Истина и свобода Кардинал Йозеф Ратцингер

Человек есть образ Божий в точности настолько, насколько бытие "от" "с" и "для" составляют фундаментальный антропологический образчик.

I. Вопрос

Сознание современного человека в значительной мере воспринимает свободу как абсолютное, высшее благо, которому подчинены все прочие блага. Судебные решения последовательно поддерживают примат свободы творчества и свободы убеждений перед всеми прочими моральными ценностями. Ценности, соперничающие со свободой либо требующие ее ограничения, кажутся путами или «табу», являющимися рудиментами архаичных запретов и страхов. Политический курс, дабы обрести признание, должен наглядно демонстрировать свой вклад в дело укрепления свободы. Даже религия может заставить слушать свой голос, только позиционируя себя как освобождающую силу для человека и человечества. На шкале ценностей, определяющей человеческое бытие, свобода занимает место базовой ценности и фундаментального человеческого права. Понятие «истина», напротив, вызывает у нас, скорее, подозрения: мы вспоминаем, что термин «истина» уже неоднократно поднимался на щит представителями различных систем и убеждений, и что утверждение истины подчас приобретало характер подавления свободы. К тому же естественнонаучная отрасль знаний вскормила скептицизм, проявляющийся по отношению ко всему, что не поддается объяснению или доказательству ее точными методами: все подобные вещи, в итоге, приобретают характер чисто субъективных ценностей, не способных претендовать на роль универсального связующего фактора. Современное отношение к истине наиболее полно и кратко выражается вопросом Пилата «Что есть истина?». Любой, кто утверждает, будто служит истине своей жизнью, словом или делом, должен быть готов к тому, что на него навесят ярлык мечтателя или фанатика. Ибо «тот мир иной сокрыт от наших глаз»; эта сентенция из Гетевского «Фауста» прекрасно характеризует степень нашей общей нынешней восприимчивости.

Несомненно, перспективы излишне самоуверенного, пылкого стремления к истине внушают достаточно оснований для того, чтобы задаться осторожным вопросом «что есть истина?». Но существует не меньшее количество оснований поднять вопрос «что есть свобода?». Что мы в действительности имеем в виду, восхваляя свободу и вознося ее на вершину нашей системы ценностей? Я убежден, что содержание, главным образом вкладываемое людьми в требование свободы, наиболее точно объясняется одним из пассажей Карла Маркса, в котором он рисует собственные грезы о свободе. В будущем коммунистическом обществе, говорит он, станет возможным «сегодня делать одно, а завтра – другое; утром охотиться, днем рыбачить, заниматься скотоводством вечером и выступать в роли критика после обеда, то есть просто делать то, что угодно...» (1). Вот точная формулировка того, как в массе общественное мнение представляет себе свободу: как право и возможность делать только то, что нам хочется, и не быть обязанным делать ничего из того, что мы делать не хотим. Иными словами, свобода означала бы, что наша собственная воля стала бы единственным мерилом наших поступков, заметим – воля не только желать, но и воплощать в жизнь желаемое. В этой связи, однако, возникают вопросы: насколько, в конечном счете, свободна эта воля? И насколько она разумна? Является ли воля безрассудная подлинно доброй волей? Является ли безрассудная свобода подлинной свободой? Действительно ли она благо? Во избежание тирании безумия следует ли нам не доводить определение свободы до возможности желать и делать, что угодно, а поместить ее (волю) в контекст рассудка, в контекст всей целокупности человека? И не породит ли взаимодействие разума и воли поиски общего основания, принимаемого всеми людьми, при помощи которого можно было бы достичь совместимости свобод? Очевидно, что вопрос об истине подразумевает вопрос о разумности воли и о связи воли и разума.

Это не просто абстрактные философские построения, а совершенно конкретная ситуация, в которой находится наше общество, и которая побуждает нас задаваться такими вопросами. В этой ситуации потребность в свободе остается неослабной притом, что сомнения относительно всех форм борьбы освободительных движений и свободного устройства общества, которые существовали до сих пор, все острее и острее выходят на первый план. Не будем забывать, что марксизм начал свой путь как одна из величайших политических сил нашего века с того, что предъявил претензии на роль проводника на пути к новому миру и освобождению человечества. Именно марксизм уверял, что ему известен гарантированный научно обоснованный путь к свободе, и что он построит новый мир, чем и соблазнялись многие смелые умы нашей эпохи. В конечном счете, марксизм даже пришел к тому, чтобы казаться силой, посредством которой христианская доктрина искупления будет окончательно преобразована в реалистичную освободительную практику, силой, посредством которой Царство Божье может обрести конкретное воплощение в виде подлинного царства человека. Крах «настоящего социализма» среди народов Восточной Европы не до конца уничтожил эти надежды, тайно теплящиеся там и тут в поисках нового обличья. Политический и экономический крах не повлек интеллектуального поражения, и в этом смысле вопрос, поставленный марксизмом, все еще далек от разрешения. Однако тот факт, что марксистская система, вопреки обещаниям, оказалась неработоспособной, вполне очевиден. Теперь уже никто не может всерьез отрицать, что это мнимое освободительное движение лежит в одной плоскости с национал-социализмом, величайшей в современной истории системой порабощения. О масштабах того циничного разрушения человека и окружающего мира, ответственность за которое несет национал-социализм, можно стыдливо молчать, но оспаривать их уже не может никто.

Эти события привнесли в политику и экономику идею морального превосходства либеральной системы. Тем не менее, это превосходство – не повод для энтузиазма. Количество тех, кто в действительности не вкушает своей доли от плодов свободы, кто вообще утратил всяческую свободу, слишком велико: безработица становится массовым феноменом, и ощущение невостребованности, ненужности терзает людей не меньше, чем бедность. Беззастенчивая эксплуатация распространяется повсюду; организованная преступность использует возможности свободного демократического мира в своих целях, и посреди всего этого нам не дает покоя призрак бессмысленности всего происходящего. Участвуя в Неделях Зальцбургского университета, польский философ Анджей Шчипйорский (Andrej Szizypiorski) бесстрашно обозначил дилемму вопроса о свободе, возникшую после падения Берлинской стены. Его слова стоит процитировать:

«Несомненным представляется тот факт, что капитализм сделал громадный шаг вперед. Также как представляется бесспорным утверждение, что в итоге получилось совсем не то, чего все ожидали. Постоянным рефреном, сопутствующим капитализму, звучит вопль громадного количества людей, чьи чаяния не были удовлетворены... Падение советской политической и социальной концепции мира и человека стало избавлением миллионов человеческих жизней от ига рабства. Но для интеллектуального наследия Европы, в свете традиции последних двухсот лет, антикоммунистическая революция также стала сигналом окончания иллюзий Просвещения, а следовательно, разрушения интеллектуальной концепции, служившей базисом развития Европы в Новое время... Примечательно, что началась до сих пор беспрецедентная эпоха единообразного развития. И неожиданно стало понятно – возможно, впервые в истории – что существует лишь один способ, один путь, одна модель и один метод организации будущего. И люди утратили веру в значимость свершающихся революций. Также они совершенно утратили надежду на то, что мир может быть изменен, и что стоит его изменять... Сегодняшний недостаток какой бы то ни было альтернативы, однако, побуждает людей ставить новые вопросы. Первый вопрос: был ли Запад, в конце концов, неправ? Второй вопрос: если Запад не был прав, кто, в таком случае, был? Ибо в Европе нет никого, кто сомневался бы в том, что коммунизм был ошибкой. И третий возникающий вопрос: может ли быть так, что прав не был никто? Однако, если это так, то все интеллектуальное наследие Просвещения оказывается ничего не стоящим... Возможно, старая паровая машина Просвещения после двух веков плодотворной безотказной работы на наших глазах и при нашем участии остановилась. И пар из нее просто уходит впустую. Если положение вещей таково, перспективы удручающи».(2)

Несмотря на то, что можно предложить массу встречных вопросов, реалистичность и логика фундаментальных посылок Шчипйорского не могу быть отброшены. В то же время его диагноз столь мрачен, что мы не можем не пойти дальше. Действительно ли никто не был прав? Можно ли вообще отрицать понятие «правоты»? Является ли основание европейского Просвещения, на котором покоится историческое развитие свободы, ложным, или, по меньшей мере, неполноценным? Вопрос «что есть свобода?», в итоге, не менее сложен, чем вопрос «что есть истина?». Дилемма Просвещения, с которой мы, безусловно, столкнулись, обязывает нас вновь обратиться к этим двум вопросам, так же как и возобновить наши поиски связи между ними. Таким образом, желая достичь прогресса, мы должны пересмотреть отправную точку развития свободы в современном мире; корректировка курса, явно необходимая перед тем, как из мрака окружающего ландшафта перед нами вновь проступят очертания дорог, должна вернуть нас непосредственно к отправным точкам пути и оттуда же начаться. Конечно, будучи ограничен рамками статьи, я могу сделать не более чем попытку осветить лишь некоторые положения. При этом моя цель сводится к тому, чтобы обозначить величие и опасность этого пути, по которому движется наша эпоха, и таким образом внести вклад в его новое осмысление.

II. Проблема: История и понятие свободы в современности

Не вызывает сомнений, что с седой древности каждая эпоха вкладывала свое содержание в понятие свободы. Внезапный разрыв со старым порядком ради поисков новой свободы есть единственная причина, оправдывающая подобную периодизацию. Полемический труд Лютера Von der Freiheit eines Christenmenschen (О свободе Христианина) смело, во весь голос поднимает эту проблематику (3). Это был призыв к свободе, заставивший людей прислушаться, вызвавший настоящую лавину и обративший писания простого монаха в побудительную причину массового движения, радикально изменившего лицо средневекового мира. Итогом стала свобода совести перед лицом авторитета Церкви, из всех общественных свобод самая близкая людям. Здесь речь шла уже не о форме организации общины, способной спасти человека, а исключительно о его (человека) личной вере в Христа. То, что вся упорядоченная система средневековой Церкви была полностью сброшена со счетов, воспринималось как импульс, способный пробудить в обществе стремление к свободе. Порядок, в действительности призванный поддерживать и сохранять, стал казаться тяжким бременем; он перестал быть связующей силой, то есть он уже не имел никакого искупительного значения. Искупление теперь означало освобождение, освобождение от ярма надындивидуального порядка. Даже если будет неверно говорить об индивидуализме Реформации как таковой, все равно новая значимость человеческой индивидуальности и изменения во взаимоотношениях личной совести и власти – одни из ее (Реформации) доминирующих черт. Однако это освободительное движение было, по сути, ограничено религиозной сферой. Оно постоянно расширялось в некую политическую программу, как, например, во времена Крестьянской войны и Анабаптистского движения, что вызывало решительный протест со стороны Лютера. То, что произошло в сфере политики, было полной противоположностью освобождения: с возникновением местных и национальных Церквей могущество мирских властей возросло и окрепло. В англо-саксонском мире свободные церкви впоследствии уклонились от этого нового смешения религиозного и политического руководства и, таким образом, стали предшественниками новой исторической модели, позже со всей чистотой проявившейся во второй фазе современной эры – в Просвещении.

Общим для всего Просвещения является стремление к освобождению. Поначалу в смысле Кантовского «sapere aude» — имей мужество использовать свой собственный разум. Кант призывает разум индивидуума сбросить власть авторитета, который, в свою очередь, должен быть подвергнут пристальному критическому рассмотрению. Лишь то имеет значение, что доступно очам разума. Эта философская программа сама по себе является и политической: править следует разуму. И в конечном итоге не допускается никакой иной власти, кроме власти разума. Только то действительно, что доступно разуму; то же, что неразумно, то есть недоступно или неподвластно разуму, не может ни на что претендовать. Однако эта фундаментальная тенденция Просвещения порождает множество общественных философских теорий и политических программ, подчас противоположных друг другу. Мне кажется, мы можем разграничить два основных направления. Первое направление – Англосаксонское, с его преимущественной ориентацией на естественные права и тяготением к конституционной демократии, которую это направление признает единственно возможной системой свободного устройства. На противоположном конце спектра находится радикальный подход Руссо, конечная цель которого – полная автаркия (греч. autarkeia – самоудовлетворение. Полная самодостаточность индивидуума, независимость от людей и явлений окружающего мира – прим. пер.). Исследования естественного права критически прилагают критерий человеческих врожденных прав как к позитивному праву, так и к конкретным формам правления. Эти права мыслятся предшествующими всякому законному порядку и представляются его мерой и основой. «Человек создан свободным, и он свободен, даже если он родился в цепях», - говорит по этому поводу Шиллер (цитата из стихотворения Фридриха Шиллера Die Worte des Glaubens – «Слова веры». Здесь приводится в переводе В.А. Жуковского – прим. пер.). Шиллер своим утверждением не утешает рабов метафизическими рассуждениями, он выдвигает руководящий принцип для борцов, руководство к действию. Юридическое установление, утверждающее рабство, есть установление несправедливости. От сотворения человек обладает правами, которыми следует пользоваться, если существует справедливость. Свобода не навязывается человеку извне. Он носитель прав, ибо он создан свободным. Эти рассуждения приходят к идее человеческих прав, являющейся Великой Хартией современной борьбы за свободу. Говоря в этом контексте о природе, мы не подразумеваем просто систему биологических процессов. Скорее важным представляется то, что права, естественным образом присущие человеку, первенствуют по отношению ко всем правовым построениям. В этом смысле идея человеческих прав, прежде всего, - идея революционная: она противостоит абсолютизму государства и изменчивости позитивного права. Но также это идея метафизическая: в самом ее существе заложена этико-правовой аспект. Речь идет не о слепой материи, формируемой в соответствии с ее чисто функциональными возможностями. Природа содержит дух, характер и достоинство, и, таким образом, выражает правовое требование нашего освобождения и является его мерой. В принципе, здесь мы видим абсолютно точно сформулированное понятие природы, свойственное римлянам. В соответствии с этим понятием, вдохновлённым учением стоиков и преобразованным теологией творения, язычники знали закон «по природе» и таким образом были законом сами себе (Рим. 2:14).

Специфической особенностью Просвещения и современности, размышляя в этом направлении, можно признать то, что главнейшей правовой претензией к существующим формам правления является требование от государства и прочих институтов уважения к правам индивидуума. Природа человеческая, прежде всего, должна обладать правами защищаться от общества, правами, защищенными от общества: общественные институты кажутся полярно противоположными свободе, тогда как личность рисуется носителем этой свободы, цель которой представляется как полная независимость.

В этом заключается точка соприкосновения между первым направлением и вторым, гораздо более радикально нацеленным. Для Руссо все, что обязано своим происхождением разуму и воле – противно природе, разлагает и противоречит ей. Понятие природы не формируется само по себе идеей права, предположительно предшествующего всем нашим общественным установлениям в виде природного закона. Понятие Руссо о природе антиметафизично и взаимосвязано с его грезами о полной, абсолютно неупорядоченной свободе (4). Подобные идеи пробивались у Ницше, противопоставлявшего Дионисийскому экстатическому безумию Аполлоническую упорядоченность, таким образом, пробуждая в сознании первобытные религиозные антитезы: порядок разума, символически представленный в образе Аполлона, уничтожает свободу, безудержный вакхический экстаз природы (5). Тот же мотив повторяется у Клагеса (Фридрих Конрад Эдуард Вильгельм Людвиг Клагес, 1872-1956, немецкий философ-гумманист и психолог, сторонник идей Ницше и Шопенгауэра, критик христианства, один из основателей графологии – прим. пер.) в его идее о том, что дух есть противник души: дух не есть новый великий дар, в котором одном существует свобода, он – разрушитель древнего первоисточника с его страстью и свободой (6). В определенном смысле такое объявление войны духу враждебно Просвещению, и именно в этом смысле национал-социализм, с его враждебностью по отношению к Просвещению, с его почитанием «крови и земли», мог обращаться к течениям, подобным этому. Но даже здесь фундаментальный мотив Просвещения – призыв к свободе – не только работает, но и возникает в своей наиболее радикальной, усиленной форме. В радикальной политике как прошлого, так и нынешнего веков подобные тенденции, принимая различные формы, неоднократно восставали против привычной демократической формы свободы. Французская революция, начавшаяся с идеи конституционной демократии, вскоре отбросила эти узы и встала на путь Руссо и анархической концепции свободы; а неизбежным следствием этого всегда становится кровавая диктатура.

Марксизм также является продолжением этого радикального курса, последовательно критикуя демократическую свободу как подделку и обещая лучшую, более радикальную свободу. В самом деле, очарование марксизма проистекает именно из этого посула свободы более величественной и дерзновенной, нежели та, что существует в демократических обществах. Два аспекта марксистской системы кажутся мне крайне релевантными проблеме свободы в современный период и вопросу об истине и свободе.

1. Марксизм исходит из утверждения, что свобода есть нечто неделимое, следовательно, существование ее как таковой возможно только при условии, что это свобода всех. Свобода связана с равенством. Существование свободы, прежде всего прочего, требует утверждения равенства. Это означает, что для достижения полной свободы, ей должно предшествовать равенство. Солидарность тех, кто борется за свободу для всех, предшествует защите свобод личности. Цитата из Маркса, послужившая отправным пунктом наших размышлений, показывает, что в конце процесса вновь возникает идея неограниченной свободы личности. Но пока в настоящее время нормой является преимущественное право общества, подчинение свободы равенству и, следовательно, право общества в отношении личности.

2. С вышеизложенным представлением тесно связан тезис о том, что свобода личности зависит от общего мироустройства и что борьба за свободу должна в первую очередь вестись не с целью защиты прав личности, но ради изменения мироустройства в целом. Однако на вопрос, каким видится это устройство, и на каких рациональных основаниях оно должно будет повсюду распространяться, марксизм вразумительного ответа не дает. Ибо, в сущности, даже слепому видно, что ни одно из этих мироустройств, в действительности, не смогло дать ту свободу, за которую людей призывали бороться. Но интеллигенция слепнет, когда дело касается ее интеллектуальных построений. Здесь она готова отречься от любого реалистичного взгляда на вещи и продолжать борьбу за систему, неспособную исполнить собственные посулы. Интеллектуалы находят прибежище в мифологии: провозглашаемое ими новое устройство принесет с собой нового человека. Ибо, фактически, обещания марксизма могут стать явью только с новыми людьми, полностью отличными от того, что представляет собой человек в настоящее время. Несмотря на то, что нравственный характер марксизма лежит в императиве сплоченного товарищества, существует несомненная ложь в этой прокламации нового человека, ложь, парализующая даже изначальную нравственность учения. Частичная истина сродни лжи, и это обстоятельство рушит все: любая ложь о свободе нейтрализует малейшие крупицы истины, связанные с ней (свободой). Свобода без истины – это совсем не свобода.

Давайте задержимся на этом пункте. Мы вновь подошли к главной проблеме, столь решительно сформулированной Шчипйорским в Зальцбурге. Сейчас мы знаем, что является ложью — как минимум, благодаря формам, в которых марксизм проявлялся до настоящего момента. Однако мы все еще далеки от знания о том, что есть истина. В самом деле, наши сомнения возрастают: может быть, никакой истины и нет вовсе? Может ли оказаться так, что никакой правды попросту не существует? Следует ли нам удовлетвориться минимальным временным общественным порядком? Но ведь возможны ситуации, в которых даже такой порядок не работает, как это было в последних событиях на Балканах (имеется в виду гражданская война на Балканах 1992-1995 гг. – прим. пер.) и в столь многих других частях света? Скептицизм возрастает, и поводы для него становятся все более убедительными. Но тем не менее стремление к абсолюту не может быть задушено.

Ощущение, будто демократия – неправильная форма свободы, достаточно распространено и распространяется все больше и больше. От марксистской критики демократии уже нельзя просто отмахнуться: насколько свободны выборы? Насколько их результат управляем при помощи рекламы, то есть, управляем капиталом, узкой группой людей, формирующих общественные настроения? Разве сейчас не существует новая олигархия, решающая, что именно просвещенный человек должен считать современным и прогрессивным? Жестокость этой олигархии и ее способность к публичным расправам всем печально известны. Любой, кто избирает этот путь, является врагом свободы, ибо, в конечном итоге, он вмешивается в свободное выражение мнений. А как принимаются решения в представительских органах? Кто все еще верит, что забота о благоденствии общества – главный фактор, влияющий на их механизм принятия решений? Кто сомневается во власти личного интереса, грязная рука которого становится видима все чаще? И в целом, является ли система мажоритариев и миноритариев подлинной системой свободного устройства общества? И интересы всевозможных групп не обладают ли гораздо большей властью, нежели собственно орган политического представительства – парламент? В этой запутанной игре власти проблема неуправляемости приобретает еще более сложный характер: воли личностей, ради преобладания друг над другом, заглушают свободу в целом.

Есть несомненная связь между авторитарным стилем правления и бегством от безудержной свободы. Но это отношение не в полной мере определяет сознание нашего века. Просвещение радикального толка не утратило своего обаяния; на самом деле оно становится даже все более влиятельным. Именно в виду ограничений демократии призыв к полной свободе становится все громче. Сегодня, как и вчера, все большее количество людей приходит к убеждению, что «Закон и Порядок» есть противоположность свободы. Сегодня, как и вчера, установление, традиция и авторитет сами по себе становятся полярными противоположностями свободы. Анархическая тенденция в стремлении к свободе неудержимо возрастает, постольку поскольку упорядоченные формы общественной свободы неудовлетворительны. Великие обещания, данные на заре современности, не были сдержаны, но их привлекательность все же не ослабевает. Демократически устроенные формы свободы больше не могут быть надежно защищены при помощи той или иной законной реформы. Стоит вопрос о самих основах этих форм свободы: он касается того, что есть человек, и как правильно совместить в его жизни личное с общественным.

Мы видим, что политическая, философская и религиозная проблемы свободы пришли к тому, чтобы стать нерасторжимым целым; любой, кто смотрит в будущее, должен учитывать это единство, не довольствуясь поверхностным прагматизмом. Перед тем как изложить в последней части кое-какие родившиеся у меня соображения, я бы хотел по возможности коротко коснуться наиболее радикальной философии свободы нашего века, философии Жана-Поля Сартра, поскольку это прояснит подлинные масштабы и серьезность вопроса. Сартр считает человека приговоренным к свободе. В отличие от животного, человек не наделен никакой «природой». Животное реализует свое бытие в соответствие с законами, которые оно просто терпит; ему не нужно думать, как распорядиться собственной жизнью. Но человеческая сущность не детерминирована. Она – открытый вопрос. Я должен сам решить, что я понимаю под «гуманностью», как я желаю поступать с ней, и какую форму я хочу ей придать. Человек не имеет природы, он чистейшая свобода. Его жизнь должна избрать то или иное направление, но в конце она приходит к ничему. Эта абсурдная свобода является адом для человека. Что тревожит в этом подходе, так это то, что путь его пролегает через отделение свободы от истины в самом радикальном утверждении: истины вообще нет. У свободы нет направления и меры (7). Но это полное отсутствие истины, это полное отсутствие какой бы то ни было морали и метафизического сдерживающего фактора, эта абсолютно анархическая свобода, понимаемая как сущностное качество человека, обнаруживает себя не в личности, пытающейся жить ради возвышенной цели улучшения человеческого бытия, а в личности, разочарованной в жизни, абсолютно пустой, в личности, жизнь которой – воплощенное проклятие. Изоляция, свойственная радикальной концепции свободы и ставшая для Сартра личным жизненным опытом, со всей возможной ясностью показывает, что освобождение от истины не приводит к чистой свободе, а уничтожает ее. Анархическая свобода, радикально воспринятая, не искупает человека, а превращает его в бессмысленное, потерпевшее полный крах существо.

III. Истина и свобода

1. О сущности человеческой свободы

После этой попытки понять истоки наших проблем и обрести незамутненное видение их глубинных тенденций, самое время обратиться к поиску ответов. Стало очевидным, что критический пункт в истории свободы, на котором мы сейчас остановились, покоится на неясности и однобокости понимания идеи свободы. С одной стороны, понятие свободы изолированно и, таким образом, подменено: свобода – благо, но только вкупе с прочими благами, вместе с которыми она формирует неделимую целокупность. С другой стороны, само определение свободы было зажато в узкие рамки прав свободы личности и, таким образом, лишено своей человеческой правды. Я хотел бы на конкретном примере проиллюстрировать проблему, создающуюся при таком понимании свободы. В то же время этот пример может открыть путь к более адекватному видению свободы. Я имею в виду вопрос об абортах. Обострение индивидуалистской тенденции в Просвещении повлекло за собой признание аборта свободным правом: женщина должна иметь возможность сделать выбор. Она должна быть свободна в своем решении – принесет она дитя в мир или избавится от него. Она должна быть властна принимать решения о своей собственной жизни, и никто не может — говорят нам — навязывать извне какие бы то ни было связывающие нормы. На карту ставится право на самоопределение. Но действительно ли это тот случай, когда женщина, совершающая аборт, принимает решение относительно своей собственной жизни? Не касается ли это еще кое-кого – того, за кого решили, что ему не будет даровано никакой свободы, и что пространство свободы, которое есть жизнь, будет у него отнято потому, что его существование оспаривает собственную свободу женщины? Следовательно, вопрос, который мы должны задать, таков: какой именно род свободы дает право пресечь свободу другого человека в самом ее начале?

Не стоит говорить, что тема абортов является особым случаем и не подходит для прояснения общей проблемы свободы. Нет, это именно тот пример, который выявляет основные образы человеческой свободы и проясняет, что здесь является типично человеческим. Зачем поднимать этот вопрос? Жизнь одного человека настолько тесно переплетена с жизнью другого – его матери – что в этот момент он способен выжить только физически сосуществуя с матерью, в физическом единстве с ней. Однако такое единство не исключает инакость этой жизни, и не побуждает нас сомневаться в ее явственной самости. Но быть самим собой в этом случае означает радикально существовать «от» и «посредством» другого. Это «бытие-с» понуждает бытие другого — в данном случае это мать — напротив, становиться «бытием-для», противоречащим ее собственному желанию быть независимой и, таким образом, являющимся антитезой ее собственной свободы. Следует добавить, что, даже когда ребенок уже родился, и внешняя форма этого «бытия–с и –для» изменяется, оно остается как зависимость и милосердие «бытия-для». Конечно, можно отослать ребенка в соответствующее учреждение и поручить заботам других «-для», но антропологический образ остается прежним до тех пор, пока существует «от», нуждающееся в «для». Я должен принимать пределы своей свободы, или скорее я должен проживать свою свободу не ради соревнования, а в духе взаимной поддержки. Если мы откроем глаза, то увидим, что это, в свою очередь, не только правда ребенка, мы увидим, что дитя в утробе матери есть графически отчетливое изображение сущности человеческого бытия в целом. Даже взрослый может существовать только с другим человеком и для другого человека, что постоянно возвращает его к тому «бытию-для», от которого он сильнее всего хотел бы избавиться. Скажем даже более определенно: в форме сегодняшней сети обслуживания человек совершенно произвольно даром принимает «бытие-для» других людей, даже если бы он смог не участвовать в системе «от» и «для», а захотел бы стать полностью независимым и иметь возможность делать только то, что ему угодно. Радикальное требование свободы, которое все с большей очевидностью доказывает, что оно проистекает из исторического курса Просвещения, особенно из направления, открытого Руссо, и которое сегодня в значительной мере формирует общественный менталитет, предпочитает обходиться без каких бы то ни было «откуда» и «куда», без всяких «от» и «для», но быть исполненным единственно лишь свободы. Другими словами, подлинный фундаментальный образ человеческой экзистенции воспринимается как покушение на свободу, и личность подвергается нападению еще до того, как получает возможность жить и действовать. Радикальный призыв к свободе требует освобождения человека от самой его человеческой сущности, которое (освобождение) может сделать его «новым человеком». Взаимозависимости, ограничивающие «Я» и требующие само, в новом обществе не имели бы права на существование.

«Вы будете, как боги» (Быт. 3:5). За современным требованием свободы явственно проступает это обещание. Хотя Эрнст Топич (Ernst Topitsch, 1919–2003, австрийский философ и социолог, теоретик критического рационализма – прим. пер.) считал, что можно спокойно утверждать, будто сегодня ни один разумный человек уже не хочет быть подобным или равным Богу, если мы приглядимся, то придем к необходимости прямо противоположного утверждения: имплицитной целью всех современных освободительных движений, в конечном итоге, является стремление стать подобным богу, не зависящему ни от чего и ни от кого, чья собственная свобода не ограничена свободами других. Одного взгляда на эту теологическую природу воли к свободе достаточно для того, чтобы увидеть фундаментальную ошибку, влияние которой ощутимо до сих пор даже там, где подобные радикальные цели не преследуются непосредственно или вовсе отвергнуты. Быть полностью свободным, без соперничества со свободами других, без «от» и «для» — такое желание имеет в виду не образ Божий, а идол. Первичная ошибка столь обостренного стремления к свободе проистекает из представления о божественном, как о чистом эгоизме. То, что в этом случае мыслится как бог, на самом деле не Бог, а идол. И действительно, в христианской традиции этот образ можно было бы назвать дьяволом — анти-Богом — ибо в нем скрывается абсолютная противоположность истинному Богу. Истинный Бог по самой природе своей есть всецело «бытие-для» (Отец), «бытие-от» (Сын) и «бытие-с» (Святой Дух). Человек, со своей стороны, есть образ Божий в точности настолько, насколько «от», «с» и «для» образуют фундаментальный антропологический образчик. Всякий раз, когда мы пытаемся освободиться от этого образчика, мы сходим с пути, ведущего к божественной сущности, и устремляемся к обесчеловечиванию, к уничтожению собственного бытия через уничтожение истины. Якобинский вариант идеи освобождения (позвольте нам называть современный радикализм этим именем) – это восстание против самой сущности человека, восстание против истины, ведущее человека, таким образом, как проницательно заметил Сартр, к существованию, противоречащему самому себе, которое мы и называем адом.

Все вышесказанное ясно дает понять, что свобода связана с мерой, мера реальности — с истиной. Свобода разрушать самого себя или других – это не свобода, а демоническая пародия на нее. Человеческая свобода есть свобода, разделенная с другими, свобода в объединенном существовании прав, ограничивающих и, таким образом, поддерживающих друг друга. Свобода должна ограничивать сама себя тем, что есть «Я», тем, что есть «Мы» — иначе она отменяет саму себя. Теперь, придя к этому, мы готовы внести существенную поправку в образ свободы, широко распространенный в настоящее время: если человеческая свобода может состоять только в упорядоченном сосуществовании прав, значит, законный порядок — право (8) — это не концептуальная антитеза свободы, а скорее ее условие, настоящий основополагающий элемент самой свободы. Право при этом не препятствует свободе, а формирует ее. Отсутствие такого права означает отсутствие свободы.

2. Свобода и ответственность

Общепризнанно, что такое представление незамедлительно вызывает к жизни новые вопросы. Какое право согласуется со свободой? Каким образом право должно быть структурировано для того, чтобы обеспечивать справедливое свободное устройство? Вне сомнений, существует подложное право, порабощающее и являющееся, таким образом, вовсе не правом, а регулируемой формой несправедливости. Наша критика должна быть обращена не на право как таковое, в виду того, что право принадлежит к сущности свободы; наша критика должна обличать подложное право, и служением своим нести свет права истинного — права, согласующегося с истиной и, следовательно, со свободой.

Однако каким образом мы достигнем этого правового порядка? Это великий вопрос подлинной истории свободы, заданный, в конце концов, в соответствующей форме. Поскольку уже многое было сказано, воздержимся от абстрактных философских построений. Лучше попытаемся приблизить ответ, индуктивно двигаясь от реалий истории в том виде, в каком они нам даны. Если мы начнем с небольшого управляемого сообщества, то увидим, что его возможности и пределы обустраивают некий базис для обнаружения того порядка, который наилучшим образом благоприятствует совместной жизни всех членов сообщества, так что общая форма свободы выясняется из их совместного существования. Но ни одно такое сообщество не является самодостаточным; оно занимает свое место внутри больших по размерам групп, наряду с другими факторами определяя их сущность. В эру национальных государств было общепринятым мнение, что собственная нация того или иного государства и есть исходный критерий, что ее общественное благо является истинной мерой ее свободы как сообщества. События нашего века ясно показали неадекватность такой точки зрения. Августин по этому поводу говорил, что государство, собственной мерой которого является только интересы его общества, а не справедливость сама по себе, т.е. справедливость подлинная, не имеет принципиальных отличий от хорошо организованной банды разбойников. В конце концов, разбойничья банда мерой своих поступков обычно избирает благо самой банды, независимо от блага других. Обращая взор назад, к колониальному периоду и к тем разрушениям, которые он завещал миру, сегодня мы видим, что даже хорошо организованные и цивилизованные государства были в некоторых отношениях близки к бандам разбойников, потому что руководствовались единственно категориями своего собственного блага, а не блага как такового. Соответственно свобода, гарантированная таким путем развития, имеет что-то общее с разбойничьей свободой. Это не истинная, подлинно человеческая свобода. В поисках истинной меры необходимо думать обо всем человечестве, то есть — и это становится ясно со все большей очевидностью — не только о человечестве сегодняшнем, но также и о завтрашнем.

Критерием настоящего права — таковым может назвать себя право, согласующееся со свободой — таким образом, может быть только полное благо, благо как таковое. Основой этого убеждения Ганс Йонас (Hans Jonas, 1903—1993, широко известный на Западе американский философ и богослов, ученик Гуссерля, Хайдеггера и Бультмана) считал ответственность как центральное понятие учения о морали (9). Это означает, что для правильного понимания свободы мы всегда должны мыслить ее в тандеме с ответственностью. А значит, история освобождения не может быть ни чем иным как историей возрастания ответственности. Рост свободы не может больше состоять просто во все большем расширении прав личности, ведущем к абсурду и разрушению самих личных свобод как таковых. Рост свободы должен быть ростом ответственности, подразумевающим принятие даже еще больших уз, требуемых как особенностями совместного существования, так и следованием человеческой сущности. Если ответственность является реакцией на правду человеческого бытия, то мы можем утверждать, что сущностный компонент истории освобождения есть непрерывное очищение ради истины. Истинная история свободы состоит в очищении личностей и институтов общества посредством этой истины.

Принцип ответственности создает лишь скелет, который должен быть облечен какой-то плотью. В этом контексте следует обратить внимание на проект развития планетарного этоса, глобального порядка, выдающимся и преданным сторонником которого является Ганс Кюнг (Hans Kung, род. 1928, швейцарский священник и богослов, идеолог модернизации Католичества, постоянный оппонент кардинала Ратцингера в бытность последнего префектом конгрегации Доктрины веры). Безусловно, в сложившейся ситуации разумным будет искать базовые элементы, общие для этических традиций различных религий и культур. В этом смысле подобное стремление представляется важным и целесообразным. Но с другой стороны ограниченные возможности такого рода инициатив очевидны; Иоахим Фест (Joachim Clemens Fest, 1926-2006, немецкий историк и журналист, известный исследователь истории Третьего рейха) помимо прочего призывал обратить внимание на эту ограниченность в своем сочувственном, но также и весьма пессимистичном анализе, основной мотив которого вплотную приближается к скептицизму Шчипйорского (10). Ибо такая минимальная этическая выжимка из мировых религий, прежде всего, страдает отсутствием характера обязательности, естественного авторитета, являющегося предпосылкой этики. Несмотря на все усилия прийти к ясной и понятной позиции, эта теория также страдает отсутствием очевидности для разума, который, по мнению авторов, не только может, но и действительно заменит авторитет; также подобному подходу недостает конкретности, без которой этика не может быть самой собой.

Идея, скрыто присутствующая в этом эксперименте, кажется мне верной: если разум не хочет стать глухим, немым и слепым к тому, что является сущностью человеческой экзистенции, ему следует прислушиваться к великим религиозным традициям. Нет ни одной великой философской системы, которая существовала бы без учета и в обход религиозной традиции. Там, где эта связь обрывалась, философская мысль чахла и становилась всего лишь интеллектуальной забавой (11). Сама тема ответственности, то есть вопрос о привязке свободы к истине блага, о человеке и о мире, очень ясно показывает необходимость такой связи между философией и религиозной традицией. Ибо, хотя общий подход к принципу ответственности весьма существенен, по прежнему остается вопрос – как мы собираемся прийти к всеобъемлющему взгляду на то, что представляет собой всеблагое благо, актуальное не только сегодня, но и завтра. Промедление в поиске ответа на этот вопрос таит двоякую опасность. С одной стороны, существует риск скатиться в консеквенциализм (учение, утверждающее критерием суждения о правильности поступка его последствия – прим. пер.), который Папа (Иоанн Павел II, прим. ред.) подверг справедливой критике в своей энциклике, посвященной вопросам нравственности (VS, nn. 71-83). Человек занимается элементарным самообманом, полагая, что возможно вычислить всю цепочку последствий, вытекающих из поступка, и сделать их нормой собственной свободы. Поступая таким образом, человек не только приносит настоящее в жертву будущему, но и ошибочно стремится конструировать будущее. С другой стороны, кто решает, что именно составляет нашу ответственность? Когда истина более не рассматривается в контексте интеллектуальных достижений великих традиций веры, на смену ей приходит консенсус. Однако мы снова должны спросить: консенсус между кем и кем? Общий ответ – консенсус между теми, кто способен вести разумный спор. А поскольку невозможно игнорировать высокомерное чванство определенных интеллектуальных диктатур, то утверждается, что те, кто способен к разумному спору, также должны были бы помогать отстаивать свои интересы тем, кто к такому спору неспособен. Все это направление мысли вызывает очень слабое доверие. Хрупкость консенсусов и легкость, с которой при определенном интеллектуальном климате группы фанатиков могут выдавать свои интересы за единственно верные представления о прогрессе и ответственности, очевидны. Слишком легко здесь изгнать дьявола с Вельзевулом; слишком легко на смену демону былых интеллектуальных систем могут прийти семь новых и злейших.

3. Истина нашей человеческой сущности

Как мы установили, подлинная связь между ответственностью и свободой не может быть упрочена только лишь посредством расчета последствий. Мы должны вернуться к идее о том, что человеческая свобода есть свобода в сосуществовании свобод; только такая свобода истинна, то есть та, которая находится в согласии с подлинной реальностью, в которой пребывает человек. Из этого следует, что нет никакой очевидной необходимости искать внешние составляющие, чтобы скорректировать свободу личности. В противном случае свобода и ответственность, свобода и истина будут вечными противоположностями, которыми они не являются. Должным образом понятая, сущность личности сама в себе содержит обращение к целому и к другой личности. Соответственно, наш ответ на вопрос, заданный выше, таков: существует общая истина единичной человеческой натуры, присутствующей в каждом человеке. Традиция называет эту истину человеческой «природой». Стоя на твердыне веры в акт творения, мы можем сформулировать это положение даже с большей точностью: существует некая божественная идея, «человек», соответствовать которой – и есть наша задача. В этой идее свобода и сообщество, упорядоченность и обращенность в будущее существуют как единое целое.

Ответственность, таким образом, означает жизнь как ответ, как реакцию на то, чем мы в действительности являемся. Эта истинная человеческая сущность, в которой свобода и всеобщее благо связаны нераздельно, является главной идеей, выраженной библейской традицией в Десяти заповедях, которые, кстати, во многом совпадают с великими нравственными традициями других религий. Десять заповедей – это в одно и то же время самопредставление и самодемонстрация Бога и демонстрация того, что есть человек, ясная манифестация его истинной сущности. Эта истинная сущность становится видимой в зеркале Божественной сущности, ибо человек может быть верно понят только в его связи с Богом. Жизнь в соответствии с Десятью заповедями является жизнью богоподобной. Руководствоваться заповедями означает соответствовать истине нашего бытия и, таким образом, творить благо. Иначе говоря, жизнь в согласии с Десятью заповедями означает жизнь человеческой божественности, которая есть лучшее определение свободы: слияние нашего бытия с бытием божественным и, как следствие, гармония всего со всем (CCC, nn. 2052-82).

Для правильного понимания этого тезиса следует сделать следующее замечание. Каждое значимое человеческое слово обретает большую глубину вне того, что говорящий имеет в виду непосредственно в момент говорения: в сказанном всегда присутствует избыток несказанного, позволяющего словам становиться более многозначными с течением веков. Если это справедливо даже в отношение человеческой речи, a fortiori (лат. – тем более) это должно быть справедливо по отношению к слову, исходящему из уст Господа. Десять заповедей никогда не были поняты сразу, целиком и полностью. В сменяющих друг друга переменчивых обстоятельствах, когда ответственность реализовывалась в соответствии с духом исторической эпохи, Десять заповедей представали в совершенно новых перспективах, открывались новые измерения их смысла. Человек ведом в полноту истины, истины, существующей не только на протяжении какого-то одного исторического момента (ср. Ин 16:12 и далее). Для христианина Десять заповедей, совершенно воплотившиеся в словах, жизни, страданиях и Воскресении Христовом, есть окончательный экзегетический (истолковательный) авторитет, открывающий перед нами глубины, о которых мы до сих пор даже не догадывались. Следовательно, человеческая открытость к посланиям веры – это не пассивный учет информации, иначе бы оставшейся неизвестной, а оживление нашей засоренной памяти и открытие наших воспринимающих способностей, жаждущих проникновения в нас света истины. В итоге, такое восприятие является процессом в высшей степени активным, в котором впервые разум, ищущий критерии нашей ответственности, действительно приходит к своей цели. Ищущий разум не удушается, а освобождается от беспомощной ходьбы по кругу в кромешной тьме и обретает свой путь. Если Десять заповедей, раскрытые в рациональном понимании, являются ответом на врожденные запросы нашей сущности, значит они не полярная противоположность нашей свободы, а ее подлинная форма. Иными словам, они – основание абсолютно любого свободного устройства общества и подлинная освобождающая сила в человеческой истории.

IV. Общие итоги

«Возможно, старая паровая машина Просвещения после двух веков плодотворной безотказной работы на наших глазах и при нашем участии остановилась. И пар из нее просто уходит впустую». Таков пессимистичный диагноз Шчипйорского, изначально приведенный нами в качестве приглашения к размышлению. Но теперь я бы сказал, что работа этой машины никогда не была безотказной, вспомним хотя бы две Мировые войны этого (двадцатого) века и диктатуры, свидетелями которых мы были. Но я бы добавил, что мы ни в коем случае не должны отвергать полностью все наследие Просвещения как таковое, а само Просвещение объявлять старой отслужившей паровой машиной. Что нам необходимо, так это корректировка курса по трем существенным пунктам, которыми я и хотел бы подытожить свои рассуждения.

1. Понимание свободы, склонное рассматривать освобождение исключительно как полное и решительное отрицание норм и постоянное расширение личных свобод вплоть до полного освобождения от всяческого порядка, есть понимание ложное. Свобода, если она не ведет к обману и саморазрушению, должна быть ориентирована на истину, то есть на то, чем мы в действительности являемся, и должна сообщаться с нашей бытием. Пока человеческая сущность состоит из «бытия-от», «бытия-с» и «бытия-для», человеческая свобода может существовать только в упорядоченном сообществе свобод. Право, таким образом, не противоположность свободы, а ее условие, действительный конституирующий элемент самой свободы. Освобождение состоит не в последовательном отрицании права и норм, но в очищении нас самих и норм так, что они смогут сделать возможным сосуществование свобод индивидуумов.

(2) Следующий пункт проистекает из нашей истинной сущности: никогда в нашей человеческой истории не будет идеального положения вещей, и окончательно свободное устройство общества никогда не будет учреждено. Человек всегда находится в пути и всегда конечен. Шчипйорский, размышляя как о пресловутой несправедливости социалистического порядка, так и обо всех проблемах либерального устройства, задавал исполненный сомнений вопрос: что если никакого правильного общественного устройства вовсе не существует? Наш ответ теперь должен быть таков, что, фактически, совершенно идеального порядка вещей, верного во всех аспектах, никогда не будет (12). Кто утверждает обратное, говорит неправду. Вера в прогресс не ложна во всех отношениях. Что ложно, так это миф об освобожденном мире будущего, в котором все будет другим, и все будет благом. Мы сможем устроить лишь условные общественные порядки, неспособные существовать иначе, кроме как во взаимной связи. Но мы должны бороться именно за это, по возможности полное, приближение к истине. Ничто другое, никакая внутриисторическая эсхатология не освобождает, а вводит в заблуждение и, как следствие, порабощает. По этой причине мифический блеск, присущий таким понятиям как перемены и революция, должен быть демифологизирован. Перемены не благо сами по себе. Благо они или вред – зависит от их конкретного содержания и исходной посылки. Я повторюсь: мнение, что сущностной задачей борьбы за свободу является изменение мира – миф. Всегда существуют превратности истории. Когда дело касается непосредственно нравственной природы человека, развитие происходит не прямолинейно, а циклично. И наша задача всегда состоит в том, чтобы в настоящем бороться за относительно лучшее устройство совместного человеческого существования и при этом сохранять благо, которого мы уже достигли, преодолевать имеющиеся невзгоды и сопротивляться силам разрушения.

(3) Мы должны также раз и навсегда отбросить грезы о полной независимости и самодостаточности разума. Человеческий разум нуждается в поддержке великих религиозных традиций человечества. Конечно, придется критически исследовать отдельные религиозные традиции. Религиозная патология – наиболее опасное заболевание человеческого сознания. Она возможна как в самих религиях, так и в системах, отвергших религию, а в статус абсолюта возведших преходящие блага. Современные атеистические системы являют собой наиболее ужасающие примеры религиозного пыла, оторванного от собственной природы и в таком проявлении являющегося смертельно опасным недугом человеческого сознания. Там, где отрицается Бог, вовсе не возводится свобода, а похищается ее основание, и, таким образом, она сама оказывается искажена (13). Там, где чистейшие и глубочайшие религиозные традиции полностью отбрасываются, человек отлучает сам себя от истины, он живет противно ей и становится несвободным. Даже философские учения о морали не могут быть решительно независимыми. Отказ от идеи Бога или от идеи истины не может носить нравственный характер (14). Если не существует истины о человеке – человек не обладает свободой. Только истина делает нас свободными.

Примечания:

1. K. Маркс и Ф. Энгельс, Труды в 39-ти томах. (Berlin, 1961-71), 3:33.

2. Я цитирую Шчипйорского по рукописи, предоставленной во время Университетских недель.

3. Сравни с последующим, напр. E. Lohse, «Martin Luther» (Munchen, 1981), 60 и далее, 86 и далее.

4. Сравни D. Wyss, "Zur Psychologie und Psychopathologie der Verblendung: J.J. Rousseau und M. Robespierre, die Begrunder des Sozialismus," в «Jahres-und Tagungsbericht der Gorres-Gesellschaft» (1992), 33-45; R. Spaemann, «Rousseau-Burger ohne Vaterland. Von der Polis zur Natur» (Munchen, 1980).

5. Сравни P. Koster, «Der sterbende Gott, Nietzsches Entwurf ubermenschlicher GroB» (Meisenheim, 1972); R. Low, «Nietzsche Sophist und Erzieher» (Weinheim, 1984)

6. Сравни T. Steinbuchel, «Die philosophische Grundlegung der christlichen Sittenlehre» I, 1 (Dusseldorf, 1947),118-32.

7. Сравни J. Pieper, "Kreaturlichkeit und menschliche Natur. Anmerkungen zum philosophischen Ansatz von J P Sartre," в «Uber die Schwierigkeit, heute zu glauben» (Munchen, 1974), 304-21.

8. «Право» означает немецкое «Recht». Хотя термин «Recht» может означать «право» в смысле «человеческих прав», также он может использоваться в значении «закон» с более или менее выраженной коннотацией «справедливый порядок», «порядок, обеспечивающий верные установления». Это последнее значение в большей степени подходит к тому смыслу, который Ратцингер вкладывает в понятие «Recht» здесь и далее. «Recht» переведено в этом контексте как «право», или (не так часто) «справедливый порядок» или подобными вариантами. (примечание английского переводчика)

9 H. Jonas, «Das Prinzip Verantwortung» (Frankfurt a.M., 1979).

10 J. Fest, «Die schwierige Freiheit» (Berlin, 1993), особенно 47-81. Фест подытоживает свой обзор «планетарного этоса» Кюнга: «Последующие соглашения – которые не могут быть достигнуты без уступок — более гибки и, следовательно, еще более бессильны стать нормами морали по причине того, что проект, в конце концов, становится обычным аргументом в пользу раскрепощающей морали, которая есть не цель, а проблема» (80).

11 См. острое замечание на этот счет у J. Pieper в «Schriften zum Philosophiebegriff» III, под редакцией B. Wald (Hamburg, 1995), 300-323, также как 15-70 и особенно 59 и далее.

12 Cf. «Gaudium et Spes», n. 78: "... numquam pax pro semper acquisita est" («мир никогда не бывает достигнут сразу и для всех»).

13 Сравни J. Fest, «Die schwierige Freiheit,» 79: «Никто из тех, кто обращается к исследованию человека, не способен объяснить, как он может жить без чего-то, находящегося за пределами этой жизни, без страха перед последним днем и все же раз за разом действовать против своих собственных интересов и желаний". См. также L. Kolakowski, «Falls es keinen Gott gibt» (Munchen, 1982).

14 См. J. Pieper, «Schriften zum Philosophiebegriff» III.

эксклюзивный перевод: Роман Стыран, Ратцингер-Информ

Дата добавления: 2015-10-24