Читайте также:
|
Развитие теоретической мысли идет по своей объективной ло-
гике. Формообразование человеческой души — происходит ли оно
на основе субстанции «коллективного разума» Ибн-Рушда или в
единстве Бога и мира Майстера Экхарта — в любом случае вбира-
ет в себя реальные логические формы, которые задаются общим «разумом» или самой природой. Поэтому до возникновения экс-
периментальной науки (принявшей эксперимент как обязатель-
ное соотнесение мыслимых человеком образов с образами, кон-
струируемыми им же в перцепции) уже высказывались идеи,
выражающие ту же мудрость, которая лишь через пять столетий
становилась выводом из трудоемких научных исследований.
XV век, определивший переход от схоластики Средних веков к
эпохе Возрождения, вобрал в себя теоретические достижения пред-
шествующей напряженной эпохи прежде, чем эти достижения
вновь будут отброшены в период Возрождения и Реформации.
Затем что-то опять открывалось и обосновывалось в философии
XIX в. и в психологии XX в.
Аристотелевская концепция души принималась христианским
миром очень сложно. Она требовала изменения не просто исход-
ной догматики христианства, но самого состояния души челове-
ка, искавшего спасения в живом и человечном образе Бога.
В принятии аристотелевского представления о душе сталкива-
лись противоположные мотивы, один из которых побуждал к та-
кому принятию, а другой — препятствовал. Аристотель вынес об-
раз души за рамки привычных объектов и аналогий. Представление
о душе как непосредственно присутствующей рядом, но невиди-
мой реальности требовало преодоления локальности стереотипов
представлений. Аристотелевская душа была разлита в простран-
стве взаимодействий мира, и ощущение целостности души пред-
полагало слитность индивида с окружающим миром. Несмотря на
кажущуюся очевидность и простоту такого образа души, приня-
тие концепции Аристотеля предполагало изменение архетипов
мышления.
Каждый человек с раннего детства имел опору жизни в виде
наглядных и локальных образов отца и матери, а в родовом обще-
стве и в дальнейшей жизни ощущал поддержку родственников.
Потеряв эту наглядную и естественную опору жизни, простой
человек легче мог ощутить замену родичам в облике человекопо-
добного защитника или Спасителя, чем в рассеянном нелокаль-
ном пространстве мира. Тем более что именно от этого широкого
мирового пространства и исходила основная угроза жизни, от
которой должен был защитить Спаситель. Связь души с локаль-
ным и наглядным Спасителем была более привычной и естествен-
ной в тех исходных схемах реальности, которые складывались у
любого ребенка в детстве, а затем определяли логику понимания
человеком мира.
Сопоставляя традиционную христианскую картину мира с той,
что складывалась у Фомы Аквинского, Майстера Экхарта и дру-
гих последователей Аристотеля, можно видеть разную степень
близости человека к Богу или к миру. Поскольку в любом случае
душа видится реальной связью человека с источником его жизни, отношения человека с миром или Богом определяют разное понимание природы души. В традиционном христианстве схема oтношений выглядела так: «человек —Бог—мир». В аристотелевской
же схеме отношения совсем иные: «человек—мир—Бог».
В первом случае Бог ограждает, выступает Спасителем людей
от пугающего их мира. Мир, как скопище зла и опасностей, нава-
ливается на слабого и беззащитного индивида. И только Христос,
добрый и милосердный, близкий к архетипу родителей, усвоен-
ному еще в младенчестве, защищает слабого и испуганного чело-
века. В этом, собственно, и проявлялась психологическая роль ре-
лигии в период разрушения «защитной оболочки» родовых систем.
Бог брал на себя функции уходящей защиты. Он и не мог быть
представлен в образе реальности самого мира. Творец и творение
были разделены.
В кризисных ситуациях жизни, когда рушилась надежда на спа-
сительность реальных детерминирующих человека ситуаций, имен-
но живой образ Спасителя принимал на себя терапевтическую,
спасительную, функцию. И именно в таких критических ситуаци-
ях была особенно значима роль религии.
В аристотелевской схеме Бог выступает не личным Спасите-
лем, а источником мира, его первоначалом, реализующимся во
всех формах мира, включая и человека. Бог представляется отда-
ленной первопричиной мира. Соотнесенность души с таким Бо-
гом может происходить именно через мир, в котором он проявля-
ется, через ощущение себя частью этого мира.
Очевидно, что принятие такой картины реальности предпола-
гает большую привязанность человека к миру, способность видеть
в этом мире источники своей души, несмотря на все трудности
или обиды, получаемые от этого мира. Здесь не только открытость
к миру и миролюбие, но и определенное мужество и взрослость.
Когда человек, теряя связь с близкими или разочаровываясь в
привычных мифах, стремился найти выход из критических ситуа-
ций не путем ожидания внешнего Спасителя, а путем собствен-
ных усилий, не убегая от реальности драматичных детерминиру-
ющих ситуаций, а терпеливо переживая переоценку и мира, и
своей в нем роли, — только в этих случаях он мог искренне при-
нять аристотелевскую концепцию души. Не как ребенок, прячу-
щийся за образ взрослого спасителя, а как взрослый человек,
способный ощущать ответственность своей души как части этого
реального мира.
Николай Кузанский (1401 — 1464) родился в селе Куза в Юж-
ной Германии, учился в Гейдельбергском университете, а затем в
Падуе, где были распространены аристотелевские идеи Ибн Руш-
да. Позже он изучает богословие в Кёльне. Николай не был ерети-
ком, а был вполне приличным теологом и философом, стал кар-
диналом и даже доверенным представителем римского папы. В том, что за свои идеи Николай был лишь изредка порицаем, но не
подвергнут проклятию, подобно Экхарту, была, очевидно, уже
заслуга XV в.
В понимании Бога и души Николай продолжает развивать идеи
естественного развития Вселенной. Он уже не просто утверждает
реальность Бога как Вселенной, но выявляет эволюционные меха-
низмы развития мира как его развертывания из первоначально свер-
нутого основания: «Бог есть свернутость всякого бытия любой су-
ществующей вещи, и, творя, он развернул небо и землю; поистине
Бог есть все — свернуто, то есть в виде божественного интеллекта;
поэтому он и есть тот, кто все развертывает, творит, создает и все
прочее, что об этом можно сказать»1. Через пять столетий идея
«развертывания» Вселенной позволит объяснить целый ряд есте-
ственных законов формирования функциональных систем2.
Кузанский исследует логику свертывания и развертывания в
числах, в геометрии или в развитии растений, воспроизводя схе-
мы естественного анализа, столь привычные для Аристотеля, но
еще новые для теологизированной Европы. В итоге анализа он де-
лает вывод, воспроизводящий образ отстраненного Бога, уже не
участвующего в деталях развития природы: «Но когда я вижу Тебя,
Бога моего, в Твоем раю, опоясанном стеной совпадения проти-
воположностей, то понимаю, что Ты и не развертываешь, и не
свертываешь, ни делаешь либо одно, либо другое, ни делаешь то
и другое вместе. И разделительное, и соединительное [суждение о
Тебе — это всего лишь] стена совпадения [противоположностей],
а Ты высишься за ней, абсолютно отрешенный от всего, что можно
сказать или помыслить»3. Это, конечно, отрешенный от мира ари-
стотелевский Бог, скрытый за реальностью вещей, а не прибли-
женный к человеку Бог Августина. Идея неучастия Бога в конк-
ретном развертывании мира открывала науке возможность изучения
природы без рассмотрения принципов Его участия.
Поскольку Бог у Николая реализуется в творении и в творениях
природы, для человека открывается возможность подобия Богу че-
рез логику мышления: «Мышление для божественного ума оказыва-
ется творчеством вещей; мышление для нашего ума оказывается
понятием о вещи. Если ум божественный есть абсолютная сущность
(entitas), тогда мышление у него есть творение существующего; а для
нашего ума мыслить — значит существующему уподобляться. То,
что подобает божественному уму как бесконечной истине, нашему
уму подобает как его близкому образу. И если все существует в
божественном уме как в своей точной и подлинной истине, то в нашем уме все существует как в образе или подобии истины, то
есть в виде понятий; ведь познание происходит путем уподобле-
ния»1.
Здесь мы видим не только продолжение схоластического вос-
приятия Бога как мышления, но и предпосылку будущих гегелев-
ских идей о тождестве субъективного человеческого мышления
логике абсолютного духа. Познание путем уподобления челове-
ческого ума его объектам — это древняя идея Аристотеля, протя-
гивающаяся через Николая Кузанского к психологии XX в., в ча-
стности к «гипотезе уподобления» А. Н.Леонтьева. Образ творческой
деятельности как метода активного познания мира выражен в сло-
вах Николая: «Бесконечный ум есть абсолютная формообразую-
щая сила, а конечный ум — сила, образующая в соответствии с
этой формой и по ее подобию»2. Не слабость мысли, взывающей
к спасению, а сила, образующая мир в соответствии с его логичес-
кой формой, — это совсем не средневековый образ души чело-
века.
В рассуждениях Кузанского проскальзывают идеи и способы по-
знания мира, воспроизводящие логику пифагорейцев. Образы чис-
ла и геометрии как выражений божественной сущности мира —
вот что использует Николай для разъяснения природы свертыва-
ния и развертывания мира. «Заключить целостность вещи в дей-
ствительности или в уме отсюда и досюда и значит то же, что
свернуть линию в точке. Развертывать же — значит по частям про-
водить линию от А до В. Так линия развертывает то, что свернуто
в точке»3.
Ум человеческий как активная сила души движется в логике
мировой геометрии. «Отсюда сделай вывод об изумительной спо-
собности нашего ума; ибо в нем сосредоточена сила, подобная
свертывающей силе точки, благодаря чему ум обнаруживает в себе
способность уподобляться любой величине. Точно так же благода-
ря силе, подобной свертывающей силе единства, наш ум облада-
ет способностью уподобляться любому множеству, а благодаря
силе, подобной свертывающей силе «теперь», или настоящего
мгновения, — любому времени и покоя — любому движению, а
простоты — любой сложности, тождества — любому различию,
равенства — любому разъединению. Иными словами, благодаря
образу абсолютной свертывающей силы, каковым является ум
бесконечный, наш ум обладает способностью уподобляться вся-
кому свертыванию»4. Именно в этой логической способности свер-
тывать и развертывать явления из их причин, ум человечески подобен силе Бога: «Ибо как Бог есть свертывание свертываний,
так ум, являющийся образом Божьим, есть образ свертывания
свертываний»1.
Естественно-научные сравнения и толкования Николая звучат
как возвещение приближающейся реформы мировоззрения За-
падной Европы. Не случайно эти революционные события вскоре
начались именно в Германии, породившей в XIV в. Майстера Эк-
харта, а в XV в. — Николая Кузанского. Корни германского само-
сознания слишком далеки были от идеалов смирения и покорно-
сти, распространяемых во всем христианском мире. Германия,
породившая в развертывании своего духа немецкую классичес-
кую философию XIX в., уже в XVI в. развернулась идеями проте-
ста и Реформации.
[1] Библия. Первое Послание Петра, гл.4, 62.
[2] П.Я.Гальперин. Введение в психологию. М.,1976.
[3] Августин. Исповедь. М., 1997, с.7
[4] Там же, с.5
[5] Августин. Исповедь, с. 41
Дата добавления: 2015-08-17; просмотров: 71 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая страница | | | следующая страница ==> |
| Майстер Экхарт. Мистика природы | | | Глава 1. Пов Никита |