К эмоциональному структурированию образа

Христианство зародилось как ответ на страдания простых людей, теряющих духовную опору жизни. Но и человеку, “испорченному образованием”, приходилось переживать такие же проблемы потери стабильного дома и разрушения механизмов родовой мотивации. Ему тоже нужны были смысловые векторы и основания для организации своего “Я”. Прекрасные знания античной философии и технология мудрствования мало помогали при массовом нарушении родовых мотивов деятельности. Ведь античные философы получали мотивационную структуру своей души от напряжений еще достаточно стабильного родового базиса. Поэтому их теоретические представления слабо обеспечивали организацию смыслов и мотивов жизни. Их когнитивные, познавательные усилия и умственные конструкции уже не могли удовлетворить человека, переживавшего глубочайший и окончательный распад античного мира.

“Вечный город”, великий Рим все явственнее проявлял черты загнивания и упадка духовности. Одной из причин этого была неспособность античной культуры и идеологии успокоить трагическое мироощущение народов, потерявших в великой империи свои формообразующие источники. Можно искать причины упадка Рима и в разложении его государственности и экономики, и в вырождении его императоров, и в воздействиях рока или природной среды. Нас интересует пока лишь соответствие античных представлений и мифов требованиям самоорганизации жизнедеятельности людей. А здесь наступал великий перелом мироощущения.

Рим, вобравший в себя толпы племен и народов, объединял их идеалами великого государства и величием своей власти. Мужество и самоотверженность Юлия Цезаря и других римских полководцев создавали миф героев - этих земных полубогов, в служении которым укреплялась прочность империи. Однако с веками реальный облик власти Рима все менее соответствовал божественным идеалам. Потеря родовой мотивации покоренных народов не компенсировалась эмоциональной насыщенностью римской идеологии. Главными проблемами жизни становились боль разочарования, неприкаянность и исчезновение смысла деятельности.

Христианство сделало предметом своего поклонения саму трагичность, сам факт страдания и спасения. Эмоциональная наполненность этого мироощущения давала главное. Оно совпадало с запросами обездоленных и разочарованных, помогало достичь стабильности души и не разложиться вместе с социумом. Античность этого дать уже не могла. Хотя и там были образы трагедий, были истории пострадавших полубогов, вознесенных на небо, и многое, повторенное затем в истории Христа.

Первое, что мы отмечали в завершении античности - нарастание в философских школах стремления к “идеалу”, к “благу” и Богу, как интериоризированным в саму структуру психики компонентам души. От мирной созерцательности к энергичной проповеди. От умных размышлений к напряженной реализации этических программ. Это проявляется и у Плотина, и у Порфирия, и у Прокла - неоплатоников поздней римской эпохи. Второе, встречное движение наступающего христианства - это развитие христианских мифов от наивной картины космоса до переосмысления и ассимиляции сложной платоновской философии.

Аврелий Августин (354-430 н.э.) - “блаженный Августин”, канонизированный католической церковью в ранг святого, также признанный и восточной церковью, был, пожалуй, самой яркой фигурой западного христианства со времени упадка Рима вплоть до Фомы Аквинского (1226-1274). Августин был сы ном небогатого и провинциального римского патриция, чиновника в северной Африке, где христианство распространялось быстрее чем в центре империи. Отец следовал языческой религии античного Рима, мать была христианкой. Августин прошел путь от носителя идей античной культуры, и прежде всего платонизма, до крупнейшего апологета христианства. Он прошел этот путь искренне, путем поисков, сомнений, ересей и отречений. Затем так же искренне он отразил свои блуждания и откровения в знаменитой “Исповеди”, заложив ею стиль исповедального жанра европейской литературы, продолженного позже Ж.Ж.Руссо, Ф.М.Достоевским, Л.Н.Толстым и другими великими литераторами. Самоанализом душевных напряжений он предвосхитил будущее рождение психоаналитических подходов З.Фрейда, К.Г.Юнга, К.Роджерса. Логика христианизации Августина своей типичностью и внутренней закономерностью сделала из него образец приобщения к церкви. Практически все крупные мыслители христианства обращались в своих исканиях и размышлениях к опыту Августина. Он интересен как выразитель духовного движения от античности к средневековью, а затем к мироощущению современного европейца.

Агустин организует с Богом чрезвычайно тесные, интимные отношения, что никак не могли себе позволить не только Аристотель с Платоном, но и неоплатоники, призывавшие стремиться к идеалу. Их идеал был все же слишком абстрактен и неудобен для интимности. Для Августина Бог не только доступен, но и является самым близким ему другом, которому можно без опаски открыть самые неприглядные свои мысли и поступки. Именно к нему обращена исповедь и именно на него возложена надежда на помощь и понимание.

Трудности судьбы и неуживчивость характера были характерны и для античных философов. Глубокими размышлениями о логосе эти философы компенсировали свою неудовлетворенность проявлением логоса в их реальной жизни. Но кто из них довел свои абстрактные космические образы до степени личностной значимости Августина? “Кто даст мне отдохнуть в Тебе? Кто даст, чтобы вошел Ты в сердце мое и опьянил его так, чтобы забыл я все зло свое и обнял единое благо свое, Тебя? Что Ты для меня? Сжалься и дай говорить... Скажи душе моей: “Я - спасение твое”. Скажи так, чтобы я услышал. Вот уши сердца моего перед Тобой, Господи; открой их и скажи душе моей: “Я спасение твое”. Я побегу на этот голос и застигну Тебя.”[3] Такое состояние одиночества среди людей, выраженное Августином, степень эмоционального порыва к Творцу в поисках опоры - это черты страдающего духа эпохи христианства.

“Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе”[4] - это переключение начала и конца деятельности на Бога как носителя смысла. Не род и не Рим, а Бог становился опорой жизни. От социальной детерминации своих целей и мотивов человек переходил к их космической детерминации. Античная философия еще не брала на себя функцию организации мотивации деятельности. Да и античная религия тоже. Они лишь помогали кое-что объяснять. Мотивация еще обеспечивалась плотным включением человека в общество. Христианство же от когнитивного разъяснения природы переключилось на прямое структурирование мотивов.

В греческой философии мы видели два противоположных взгляда на соотнесенность души и тела. У Демокрита психические процессы обеспечивались непосредственно телом или его окружением: движением легких атомов внутри тела или вблизи него. И устройство души, и ее природа, и ее расположение практически не отделяли душевное от телесного. Такая концепция мало отличала человека не только от инстинктивного животного, далекого от проблем смыса жизни, но даже и от неодушевленного физического тела, двигающегося под влиянием физических толчков.

Платон, напротив, отнес душевное и идеальное на космическое расстояние от телесного, чем создал вектор вселенской ориентированности человека. Но такая космическая ориентация мало затрагивала ежедневную активность человека. Функция космической ориентации деятельности оставалась в ведении не индивида, а неподвластных ему космических сил. Самому человеку не приходилось беспокоиться о смысловой наполненности своей активности. Мотивация жизни обеспечивалась еще сохранными иерархиями семейных, социально-родовых и биосферно-космических систем. В смыслах человек все еще оставался подобен инстинктивному животному, ведомому по жизни организацией родового пространства.

У Августина душа функционирует как напряженный векторный поток от телесного человека к космическому Богу. Причем именно сам человек должен формировать в этом стремлении смысловую структуру своей жизни. Он уже не может положиться на автоматическое животное структурирование деятельности и расслабиться. Душа напрягается как струна, связующая телесное существование человека с божественными целями. И это есть состояние, истинно достойное человека. Это характеристика природы души, уже и не демокритовская, и даже не платоновская. Это организация души, определяющая рождение самостоятельной личности. Личность развертывается в пространстве смысловой устремленности души к великому и прекрасному.

* * *

Августин видел крушение великой империи и дожил до захвата Рима вестготами Алариха 24 августа 410 г.. В работе “О граде Божьем” Августин пытается спасти картину мира тем, что противопоставляет “град земной”, в котором он видит языческий Рим, “граду божьему”, в котором проявляется “христова церковь”. С одной стороны, “все от Бога”, а с другой стороны, что-то “более от Бога”, а что-то такое, о чем не стоит слишком переживать. Разделение земного и божественного, божьего и дьявольского постепенно становится подсознательной установкой европейского мироощущения, играя в нем определенную психотерапевтическую роль. С одной стороны, в отличие от восточного буддиста, христианин должен активно бороться за справедливость и идеалы, а с другой стороны, он часто ощущает себя беспомощным перед войнами, несправедливостью и разрушением прекрасного. Возникает угроза разочарования в Боге и разрушения основ мировоззрения. В таких случаях стабилизирующую, охраняющую структуру души роль играет “фактор дьявола”, объясняющий причины разрушений и несправедливости в созданном Богом мире.

Бог как идеал требовал своего оправдания на фоне кошмаров созданной им реальности. Нужно признать, что проблема добра и зла трудно и остро решалась в христианских концепциях. Ведь нельзя было бы стремиться к такому Богу, который творит “такой мир”. Мотивация Богом требовала объяснения природы зла. Вначале Августин был сторонником манихейства, восточной религии, происходившей от персидского зороастризма. Исходными началами здесь признавались противоположные субстанции добра и зла, выражавшиеся образами борьбы света и тьмы. Манихейство было насыщено видением добрых и злых сил и духов, наглядно объясняло проблемы жизненной борьбы. Но зло было здесь атрибутом самого космоса, т.е. имело божественное происхождение. Позже Августин разрывает с манихейскими сектами и формулирует христианское понимание зла как отсутствия добра, т.е. как дефицит божественного присутствия. Бог был оправдан за зло мира и восстановлена мотивационная направленность к нему деятельности. Манихейство же было осуждено христианством как ересь.

Трудно переоценить психологическую значимость христианского очищения Бога от зла и жестокости, созерцаемых человеком в мире. Хотя для современного нам мыслителя проблема осветления Бога может показаться интересной лишь как компонент схоластики и теологии. Но не случайно в теологии мы видим столетия напряженных дискуссий о добре и зле, видим глубочайшее различие характера Бога в Ветхом и Новом завете. Жестокий и непредсказуемый ветхозаветный Бог не мог привлечь на себя структуру душевных устремлений в распадающемся и неуравновешенном мире. И у иудеев, и у римлян, а позже и у мусульман между суровым Богом и человеком сохранялась достаточно плотная мотивирующая социальная структура. Мотивы и стабильность деятельности зависели не от любви к Богу, а от включенности человека в социальный быт. Жесткость и отдаленность Бога компенсировались мудростью старших и защитой личности со стороны этно-родовой системы.

Христианство же принималось народами, ощутившими разрушение этно-родовых систем. Потеря стабилизирущего родового пространства угрожала распадом социальной структуры деятельности и гибелью человека как организованной функциональной системы, лишенной мотивационной ориентации. Стабилизация структуры деятельности требовала наличия светлой конечной цели, ради которой стоило жить и бороться, независимо от состояния социума. Светлый Бог позволял воспринимать бесконечные трудности и мерзости быта как временные и случайные, как испытания для очищения и укрепления человека. Он был необходимым компонентом функциональной стабилизации души.

Теряя социальную защищенность, люди не могли удовлетвориться в религии лишь ее образной идеологической концепцией. Нужно было создать социальную структуру, куда можно было бы включиться реально, а не только в своих фантазиях. Понимая церковь как “град божий” Августин по сути предсказал разрастание церкви в христианское царство, наступившее затем в средневековой Европе, получившее атрибуты власти, иерархии и государственности, подобные античному Риму. Принципиальное отличие “градов” состояло именно в технологии организации души. Церковь брала на себя роль не только власти, но и семьи. Видя в церкви преемника семейно-родовой структуры, можно понять, почему так значимы стали в ней принципы “братства”, жесткая семейная организация орденов и монастырей, обращения “брат” и “сестра”. Недоступный же критике “Отец” оставался недосягаемым и желаемым идеалом - интегратором мотивации.

Августин существенно усложняет христианские мифы, ассимилируя в них неоплатонические представления об абстрактных “идеях” и космической иерархичности. Опираясь на иерархичность систем и античные представления о познании как уподоблении ума понимаемым объектам, Августин доказывает принципиальную непознаваемость Бога. Человек, по Августину, занимает свое место в иерархии сложности, намного ниже Бога и выше мелких объектов. Уподобить свой ум объекту можно, если объект близок нам по уровню своей организации. Подобное познается подобным. Познаваемое присутствует в познающем соответственно природе познающего. Образ создается умом из “субстанции души”. Воспроизвести такую сложную организацию как Бог человеку принципиально невозможно. Можно лишь придумать упрощенный его образ, способный уместиться в ограниченных формах нашего ума.

В утверждении непознаваемости Бога Августин опирается на вполне разумное представление о природе познания. Он пишет о том, что внешние качества вещей отражаются нашими ощущениями, а более глубокие свойства - уподоблением им нашего ума. Материалистически воспитанный психолог 20-го столетия А.Н.Леонтьев тоже строит свою теорию восприятия на основе “гипотезы уподобления”, где механизмом построения образов является воспроизведение форм объектов в воспринимающих процессах субъекта. Человек - мера всех вещей. Но все ли вещи могут быть охвачены этой мерой? Каковы возможности нашего уподобления в сравнении с амбициями нашего познания?

Разрыв в иерархической сложности между Богом и человеком приводит Августина к признанию необходимости веры без понимания. Вера не отрицает понимания в тех сферах, где оно возможно. Но вера шире понимания. Вера в существование объекта есть условие его понимания. “Credo ut intelligam” - верю, чтобы понимать. Понимание же, считал Августин, это не условие веры. Мы можем верить и в то, чего не понимаем. В Бога мы можем только верить. Понять его нам не дано. Такова логика Августина, принятая затем на вооружение христианской церковью.

Но сомнение Августин не только не отрицает, но даже использует его как доказательство реальности человеческого бытия. “Я сомневаюсь, значит я существую”. Этим он предвосхитил декартовское: “Я мыслю, следовательно существую”. Предвосхитил он Р.Декарта и в толковании духовного как не имеющего пространственной формы: “Я не знал тогда, что Бог есть Дух, у которого нет членов, простирающихся в длину и ширину, и нет величины: всякая величина в части своей меньше себя, целой, а если она бесконечна, то в некоторой части своей, ограниченной определенным пространством, она меньше бесконечности и не является всюду целой, как Дух, как Бог. А что в нас есть, что делает нас подобными Богу...”[5].

Вопрос о наличии частей и элементов психики, души, мышления и т.п. актуален и для психологии как науки, претендующей на строгость измерения. Так же как для теологии был актуален вопрос о понимании Бога. Тысячи лет теология избавляется от искушения изображать Бога с помощью его проекции на наши представления о вещах, видеть производящее по аналогии с продуктами его творчества. Так же “удачно” можно исследовать психику путем ее сравнения с образами предметов, ею же создаваемыми. Логически психика по отношению к нашему познанию занимает такое же место, как Бог по отношению к природе. Это логическая роль источника, роль производящего механизма или создателя, отношение рождающего к рождаемому. Можно спорить о наличии или отсутствии Бога как творца Вселенной. Но можно ли его измерить с помощью физических вещевых мерок? А психику?

Отказываясь от надежды познать Бога, христианство сохраняет его в функции организатора мотивов человеческой жизни. Непознаваемый Бог функционирует в душе как главный объект мотивационной устремленности. Можно видеть, что в исходном пункте формирования системы, где теология отказывает человеку в познаваемости Бога, там психология обычно отказывает субъекту в познаваемости его мотивов. Психология 18-19 веков вообще избегала проблемы мотивов, исследовала лишь простейшие когнитивные процессы. В 20-м столетии такие разные психологи как З.Фрейд и А.Н.Леонтьев, рассматривавшие проблему мотивов, подчеркивали, что реальные мотивы скрыты от самого субъекта. Человек не может их познать и потому представляет их в образе фиктивных мотивировок. И в теологии, и в психологии речь идет о непознаваемости главных источников порождения, интеграции и функционирования системы.

* * *

Отталкиваясь от платоновской концепции души, Августин серьезно ее перерабатывает в соответствии с задачами христианства. Он отказывается от платоновских представлений о вечном и фатальном круговороте душ, о перевоплощении душ в тела животных и растений. Очистившимся душам приписывается возможность вечного блаженства в слиянии с Богом. Так Августин толкует платоновский образ контакта душ с идеальным миром. Истинный катарсис, очищение и наслаждение достигаются душой в ее приобщении к Богу. Эта идея становится основой психотерапевтической технологии христианства в форме молитвы и стремления человека к духовному слиянию с Богом.

Платоновские “идеи” как прообразы вещей теряют у Августина свое самостоятельное существование и трактуются как идеи в уме Бога, замысливающего и создающего мир. Учение Платона об Эросе как энергетическом наполнении природы преобразуется у Августина в учение о любви к Богу. Платону определяется его историческое место в роли предшественника христианской философии.

Очеловечивание христианством платоновского“мира идей” и логоса и их преобразование в человекоподобного Бога очевидно связаны с интериоризацией родовой души в индивидуальную психику. Индивид все более ясно ощущает себя личным творцом своих взглядов и представлений, автором картины мира и образов вещей. Платоновский “мир идей” и безличностный логос были проекцией на космос того, как человек ощущал родовую душу, нелокальную систему детерминации своих взглядов, мифов и действий. “Мир идей” - это онтологизированный и абсолютизированный “до неба” безличностный социальный дух, управлявший жизнью родового человека. Совсем другое следствие вытекает из наблюдения себя как личного и индивидуального созерцателя и создателя своих образов. Мои образы и представления - это мир психики, творимый лично мною как субъектом. И пытаясь представить “за экраном” видимого мной мира детерминирующий его источник, я все более склоняюсь приписать автору мирового образа человеческий облик, описать этого автора подобным себе, конструирующему образы вещей.

“А что в нас есть, что делает нас подобными Богу...”. Индивидуальному творцу своих переживаний все труднее становилось видеть за этими переживаниями душу как нелокальную безличностную систему формирования поведения и все легче было приписывать этой системе свой личностный облик. Изначально одинокий Творец создавал мир, разделяя свет и тьму, преодолевая одиночество своих сумерек, а затем требовал к себе любви и внимания, которых так не хватало и жителям разрушенного родового мира. Бог был одинок как и Августин, менявший свои взгляды и привязанности, долго искавший понимания и стабильности. “Боже мой, Боже, какие несчастья и издевательства испытал я тогда... но если был ленив к учению, то меня били; старшие одобряли этот обычай. Много людей, живших до нас, проложили эти скорбные пути, по которым нас заставляли проходить; умножены были труд и печаль для сыновей Адама”.[6]

Бога Августин видит за всем: от кормления младенца молоком до организации пространства и времени. Он критикует исследователей от науки за то, что они целиком сосредотачиваются на изучении видимых черт творений, не стараясь увидеть за ними Творца.

По сути дела, его критика применима и для современных научных исследований. Начиная с эпохи своего триумфального взлета в 17-18 веке и в дальнейшем, наука шла путем, намеченным философией Дж.Локка, - изучала вещи и события в их внешнем эмпирическом проявлении, описывала, замеряла, сравнивала между собой. При этом за границами анализа оказывалась генетическая природа вещей, логика их возникновения и развития. В отличие от этого, в 19-м веке Г.В.Ф. Гегель подчеркнул глубокую разницу между эмпирическим представлением о вещи и теоретическим понятием о ней. Понятие должно отражать в себе природу вещи, “сущность вещи”, обеспечивающую рождение и существование вещи. Августин выражал нечто подобное в стремлении искать Творца за видимостью всякого творения. Творец-то все равно превосходит своей сложностью всякое возможное его понимание. Но стремиться его представить - достаточно продуктивная задача для развития ума. Двигаясь мыслью от всякого явления к истоку, представляешь себе логику рождения вещей.

Еще одна причина критического отношения Августина к науке - этическая. Допустимо ли исследователям анатомировать живое тело природы, созданное Богом? Стоит ли, не понимая Бога, портить его творение? Есть ли хоть какие-то признаки того, что научное знание делает людей счастливее? Августин не видел этого и был зачислен в разряд врагов науки и прогресса[7]. Хотя для экологических движений 21-го века, с ужасом наблюдающих результаты технологического внедрения науки в логику природы, августиновские сомнения могут показаться провидческими.

Выраженное христианством стремление к слиянию с Богом оказало поразительное мотивирующее влияние на развитие личности западного человека. Античный мыслитель был еще мирным и пассивным созерцателем мира. Практическая деятельность была хороша, если завершалась красивой и мудрой теорией. Деловая активность грека и римлянина была ограничена лишь сферой межчеловеческих отношений. Мотивы деятельности рождались и реализовывались в социальной сфере. Разрушение в Европе плотности и устойчивости этой сферы привело к выносу мотивации жизни за ее пределы.

Августину и средневековому христианству приходится переносить излишек неорганизованной энергии души на образы Бога и структурировать деятельность людей через далекий космос. Христианство приняло на себя роль духовного каркаса, наброшенного на Европу и стабилизирующего энергетический хаос разрушаемых родовых систем. Этот каркас связал массы людей высочайшим напряжением веры, с ее эмоциональными фантазиями, восторгами и страхами, фанатическим аскетизмом, кострами инквизиции и воинственностью орденов. Каркас веры трещал от ересей и сомнений, вспыхивая в точках своих разрывов расколами и войнами. Но подчиняясь законам самоорганизации общества он все шире нарастал над народами Европы, принимая на себя функции организации смыслов и стабилизации энергии деятельности.

Стабилизация духовной энергии через фиксацию ее мотивов на Бога вела к разрастанию духовного пространства человеческого “Я” до сопоставления себя с Богом. Христианство создало условия для практически безграничного развертывания духовной активности личности.

Всегда человек был ограничен в развитии своей душевной системы пределами социальных мифов и мотивов. В стабильных социальных системах были заложены и основы мотивации деятельности, и схемы реализации человеческой жизни. Каждый человек был лишь компонентом своего этноса и лишь в пределах этнического мифо-пространства мог реализовать свое личное “Я”. Прорвав ограниченность пространства социальных мифов, научившись их разрушать через сомнение, человек потерял их как опору своей жизни и испугался. Теперь люди вынуждены искать пути развертывания своей личности с опорой на самих себя, на свою сущность. Развертывание “Я” может происходить успешно только в системе, соответствующей душе человека. Располагать себя, свою душевную активность в чем-то чуждом себе невозможно. Личность могла развертываться только в формах личности, только в человекоподобном космосе. Сущность человека, как основа и опора развертывания его активности, стала представляться в виде человекоподобного Бога-космоса. Человекоподобные образы космоса позволяли свободно развертывать в этом космосе энергию личности.

Это определило развитие нового типа мировоззрения. Человек развертывал свой облик и свои претензии на овладение миром через богоподобность. Стремление реализовать себя в истории подобно Христу становилось распространенным мотивом деятельности. Рост личностных амбиций требовал расширения пространства для их реализации. В круг задач личности все более явно входило преобразование всей социальной жизни и окружающей природы. От стремления к Богу - до уподобления ему. Пространство личностных интересов разрасталось несопоставимо ни с античностью, ни с развитием энергии человека в других регионах мира.

Бога и структурировать деятельность людей через далекий космос. Христианство приняло на себя роль духовного каркаса, набро­шенного на Европу и стабилизирующего энергетический хаос разрушаемых родовых систем. Этот каркас связал массы людей высочайшим напряжением веры с ее эмоциональными фантазия­ми, восторгами и страхами, фанатическим аскетизмом, кострами инквизиции и воинственностью орденов. Каркас веры трещал от ересей и сомнений, вспыхивая в точках своих разрывов раскола­ми и войнами. Но, подчиняясь законам самоорганизации обще­ства, он все шире нарастал над народами Европы, принимая на себя функции организации смыслов и стабилизации энергии дея­тельности.

Прошедшие после Августина века существенно изменили си­туацию и для христианства, и для европейского мироощущения в целом. Несмотря на усилия Августина «подстричь» Платона под церковные модели, как платонизм, так и античная традиция в целом приводили к развитию различных еретических течений. Платонизм неоднократно подвергался церковной анафеме, что сопровождалось осуждением его последователей. В VI в. Пятый Все­ленский собор осудил христианского платоника Оригена, в XI в. был подвергнут анафеме платоник Иоанн Итал, и далее Платон неоднократно осуждался церковью в периоды активности его по­следователей.

Дата добавления: 2015-08-17