Возрождение Аристотеля. Фома Аквинский

Выраженное христианством стремление к Богу оказало пора­зительное мотивирующее влияние на развитие личности западно­го человека. Античный мыслитель был еще пассивным созерцате­лем мира. Его теоретическая деятельность была хороша, если завершалась красивой и мудрой теорией. Деловая же активность грека и римлянина разворачивалась в системе межчеловеческих отношений. Мотивы деятельности рождались и реализовывались в социальной сфере. Разрушение в Европе плотности и устойчиво­сти социальных систем привело к выносу мотивации жизни за их пределы.

Стабилизация духовной энергии человека через фиксацию век­торов ее мотивации на образе Бога постепенно вела к разраста­нию пространства личного Я, к развитию творческих амбиций людей. Христианство создало условия для практически безгранич­ного развертывания духовной активности личности.

Прежде человек был ограничен в развитии своей личной души пределами социальных мифов и мотивов. В пространстве стабиль­ных социальных отношений размещались основы мотивации дея­тельности. Смыслы человеческой жизни были связаны с реализацией личности в жизни рода или этноса. Каждый человек был компонентом своего этноса и лишь в пределах этнического про­странства мог реализовать свое личное Я.

Прорвав ограниченность пространства социальных мифов, на­учившись их разрушать через миграции, включение в другие эт­носы и сомнение, человек потерял родовые мифы как опору сво­ей жизни и испугался. Теперь он был вынужден искать пути развертывания своей личности в опоре на самого себя, на свою сущность. Развертывание своего личного Я могло происходить ус­пешно только в таком пространстве, которое соответствовало бы по своей организации душе человека. Располагать себя, свою ду­шевную активность в чем-то чуждом себе было невозможно. Лич­ность могла развертываться только в форме личности, т.е. только в подобном себе космосе. Сущность человека как основа и опора развития его активности стала развертываться в пространстве лич­ности Бога. Личностный образ Бога позволял бесконечно распро­странять в его логических формах любую человеческую личность.

Человек развертывал свой облик и свои претензии до уровня богоподобности. Стремление реализовать себя в истории, подоб­но Христу, становилось распространенным мотивом деятельно­сти. Рост личностных амбиций требовал расширения простран­ства для их реализации. В круг задач личности все более явно входило преобразование всей социальной жизни и окружающей природы. От стремления к Богу — до уподобления ему. Пространство личност­ных интересов разрасталось несопоставимо ни с античностью, ни с развитием человека в других регионах мира.

Здесь важно подчеркнуть, что развертывание личной активно­сти с нарастанием творческих амбиций могло иметь место только в условиях дестабилизации социальных структур. Восток в целом, включая и Индию, не создавал таких возможностей. Там, несмот­ря на некоторые потрясения и социальные сдвиги, сохранялись традиционные «жесткие» социальные структуры. Индия не отме­няла социальную иерархию каст, а в Китае вообще социальная стабильность и иерархичность представлялись высшими ценно­стями. Поэтому любой взрыв недовольства и несогласия с трудно­стями жизни в стабильных системах Востока порождал лишь тех­нологии достижения нирваны, аскетизма и другие формы увода энергии души от реалий жизни. Здесь и речи не могло идти об активной творческой жизни, направленной на преобразование мира. Ведь творчество требовало своей реализации в изменениях реальности, а это не совмещалось со стабильностью восточных структур. В Европе христианство обеспечило противоречивые установки личности. С одной стороны, боль и агрессия достаточно продук­тивно могли реализоваться в творчестве, в изменении социально­го пространства, в военных и политических преобразованиях мира,

а с другой стороны, христианство предлагало идеал смирения, покаяния и выхода энергии в сферу духовных фантазий. В этой части христианство выполняло ту же задачу увода излишней ак­тивности личности из социобиосферной реальности, что и джай­низм или буддизм.

Однако усиление роли христианства в первые столетия Новой эры приводило к вливанию в его духовно-религиозные потоки боль­шого количества человеческой энергии. Развертывание над Евро­пой христианского купола сопровождалось включением в христи­анский мир разных народов и мировоззрений. В религиозном брат­стве искали взаимопонимания осколки распадающихся этносов.

Но сам связующий их купол трещал и разрывался по швам. Тысячелетие христианской эпохи не ознаменовалось ни новым пришествием Христа, ни рождением всемирного братства, ни побе­дой добра и справедливости. Все глубже проходил раскол западной и восточной церквей, не прекращались еретические движения, где тысячи фанатиков гибли от меча и костра за приверженность рели­гиозным идеям. На Восток распространился ислам, признававший единого Бога и пророков иудаизма и христианства, но отрицав­ший христианские догмы о тройственной природе Бога. Несмотря на воинственность орденов и костры инквизиции, целостность хри­стианского мироощущения была под угрозой. Если массы, охва­ченные христианским куполом, могли переживать кризис рели­гии ростом равнодушия к ней и формализмом в исполнении ритуалов, то теологам и иерархам церкви приходилось более глу­боко теоретически подкреплять принятые догматы, а также со­вмещать христианские концепции с новыми реалиями жизни.

Создавая векторы направленности жизни людей на Бога, при­ближая Бога к человеку в образе заботливой личности Спасителя, христианство обеспечивало вынос векторов души из тяжелых ре­альностей жизни, успокаивало страждущих и обездоленных, воз­вышая их над суетой тяжелых буден. Но массовая победа христи­анской религии, рост мощи церкви, превращение ее в правящую структуру власти, обогащение монастырей и возвышение рим­ской курии над светской властью — все это принципиально меня­ло ситуацию, создававшую психологические основы принятия хри­стианской концепции души в ее истовой устремленности от земного мира к Богу.

В борьбе за власть, в организации победы над противником, а затем и в развитии хозяйственной деятельности христианин дол­жен был сосредоточить значительную часть души на мирских за­ботах. В таких проблемных ситуациях отказ от мирского, устрем­ленность души в «мир идей» и аскетическое отшельничество становились не вполне адекватными идеалами поведения.

С нарастанием творческих амбиций личности изменялось соот­ношение субъектных ролей человека и Бога. Из слабого, беззащитного и страдающего человек все больше превращался в актив­ного, ощущающего особую ценность своей богоподобной лично­сти. Для развертывания нарастающей активности европейца все меньшее значение начинало играть постоянное присутствие лич­ности Бога в каждом элементе жизни.

Августиновский Бог, стоящий как личность за каждым собы­тием жизни, за любым решением человека, не то чтобы уже не был нужен, но своей вездесущей волей создавал препятствия для личной ответственности человека. С ростом творческих амбиций европейцев росло и их стремление считать себя ответственными авторами своих поступков и успехов. Бог, сохраняя свое главное значение в сотворении мира, должен был уступить людям про­странство их личной деятельности, отдать человеку функции субъекта-организатора этой деятельности. А такое перераспреде­ление субъектных функций предполагало изменение христианской концепции души.

Вряд ли в раннюю эпоху христианское мировоззрение приня­ло бы аристотелевскую концепцию, значительно более далекую от него, чем даже платонизм. Именно кризису мироощущения и нарушению внутренней устойчивости концепции обязано хрис­тианство взлетом философских идей на закате средневековья. На­пряжение духовной ситуации потребовало усложнения форм ее теоретического отображения.

Аристотелевская концепция души содержала в себе два момен­та, важных для коррекции мировоззрения в новой христианской ситуации. Первый момент — понимание души как энтеле­хии, реализующейся в активном функционировании вещей и кон­кретно — в деятельности человека. Душа выражается не только в пассивном терпении человека, тихом страдании с верой в спасе­ние себя высшими силами или же в собственной активности, в личной борьбе во всем пространстве мира, не только в общении с идеальным миром, но и в активности на земле, в непосред­ственном окружении, среди людей и вещей. Второй момент концепции Аристотеля — его образ бога как силы, все приводя­щей в движение, но неподвижной, отстраненной от непосред­ственного личного вмешательства в каждый частный процесс.

Эти актуальные для активизирующихся европейцев моменты не могли оставить их равнодушным к Аристотелю. Но разрыв между концепцией античного философа и ортодоксальными идеями хри­стианства был настолько велик, что приближение Аристотеля не могло пройти без сложной теоретической и личностной борьбы.

Бессмертна ли индивидуальная человеческая душа? Нужно ли иметь бессмертие вне реального пространства, формообразую­щего личность своими энергиями? В этом вопросе христианские представления о душе глубоко отличались от взглядов Аристоте­ля. У Аристотеля душа обеспечивалась вечным нелокальным круговоротом мировых взаимодействий. У христиан — Богом, вер­шащим судьбу каждого отдельного индивида. Небесная опека ставила человека в зависимость не от реалий мира и не от всего общества, а именно от церкви, проецирующей на индивида эту опеку. Родившись как замена падающим родовым системам, церковь сама стала структурой, конкурирующей с другими общественными формированиями. Вера в возможность награды для индивидуальной бессмертной души и вечное христианское братство вклю­чала индивидов в сообщества, подконтрольные церкви, и способствовала разрушению конкурентных ей концепций и их но­сителей. Поэтому сомнение не только в индивидуальном бессмертии, но и в личной воле Спасителя было опасно для церкви. Служение земному в ущерб служению Богу, рождение детей и успехи в мирской деятельности вместо молитв и покаяний — все это снова приобрело бы смысл, если бы индивидуальная душа зависела от этих конкретных взаимодействий, а не от воли Бога, путь к которому лежал только через церковь.

Возрождению Аристотеля мир во многом был обязан философам ислама. Ислам возникает в VII в. и в отличие от христианства распространяется на землях гораздо более суровых. На зем­лях, требовавших сложной культуры совместной трудовой деятельности: распад родовых иерархий грозил гибелью индиви­ду, пробующему выжить вне общества. Отшельничество души, ее уход от мирских дел в «мир идей» — все это было практически невозможно в суровых степях и пустынях, требовавших ежеднев­ной борьбы за выживание, сложной обработки земли или совместной заботы о кочующих стадах. Ислам оберегал родовые структуры от разрушения и не культивировал независимости от них индивида.

Психология сохранных родовых систем не требовала очеловечивания бога, превращения его в прообраз личности. Любой индивид видел перед собой достаточное количество живых идеалов личности в виде отца, матери, братьев и сестер. С детства и до старости человек чувствовал и поддержку родственников, и глубокую зависимость от них. Душа индивида получала свою мотивацию от общества, и именно к обществу человек устремлял векто­ры своей жизни. Образ Христа как Бога, принявшего человече­ский облик и страдающего от агрессии общества, был не только не нужен в плотной родовой системе, но и нес в себе угрозу ее стабильности. Как прообраз идеальной личности Иисус нес в себе черты независимости от общества и даже противостояния ему.

Но плотности и жесткости родовой системы противостояла не менее жесткая и суровая природа. Личностный Бог, уводящий ин­дивида от общества, был просто опасен в таких условиях. Любить Бога, не любя общества, ждать индивидуального спасения души, не заботясь о сохранности рода, видеть отца в Боге, а не в своем земном отце — все это выражало тенденции родового распада Ев­ропы, губительные для Азии.

Аристотель, понимавший душу в виде функционирования и активного взаимодействия не с идеальным Богом, а с реальным окружением, оказался значительно ближе и понятнее исламским народам, чем христианам. Не возникало также принципиального противоречия между исламским обликом Аллаха и аристотелев­ским пониманием бога как отдаленного двигателя вселенной, ни­как не похожего на человека.

Труды Аристотеля были переведены с древнегреческого языка на арабский и привлекли к себе внимание мудрецов Востока. Его первым известным последователем становится Ибн Сина (980— 1037), известный в латинской Европе как Авиценна. Ибн-Сина был выдающимся врачом, и в области естественного понимания души Аристотель, потомок великого врача Асклепия, тоже стал его кумиром. Понимание целостности души, ее связь с формооб­разующими процессами природы, зависимость форм и процессов организма от его функционирования стали опорой не только ми­ровоззрения, но и врачебной практики Авиценны.

В XII в. известным последователем и распространителем идей Аристотеля становится Ибн Рушд (1126—1198), называемый по латыни Аверроэс. Ибн Рушд развивает аристотелевское учение о пассивном вечном разуме, существующем у человечества до нача­ла активной мыслительной деятельности. Пассивный разум чело­вечества — это недвижимая аристотелевская душа, лежащая в ос­нове всякого движения. Потенциальный человеческий разум как предпосылка мышления является, по Аверроэсу, принадлежно­стью рода человеческого в целом. Формообразующая бессмертная душа представлялась достоянием только человечества, но не от­дельного индивида. Таким образом, только будучи частью цело­стного человеческого общества, индивид получает основания своей души.

Усиление контактов с исламским миром делало неизбежным проникновение идей Аристотеля в схоластические школы хрис­тианства. В XII в. труды Аристотеля стали широко переводиться и на латинский язык. Известнейшими комментаторами и последо­вателями Аристотеля были Александр Афродизийский и Давид Динантский. Их идеи стали философской основой новых ерети­ческих движений XII—XIII вв. Так, Давид Динантский был од­ним из идеологов секты амальрикан, считавших, что в реально­сти есть лишь единая протяженная материальная субстанция, а Бог и душа — это формы ее проявления.

Католическая церковь отвечала на эти события серией запре­тительных актов против Аристотеля. В 1209 г. синод епископов в Париже накладывает запрет на изучение трудов философа. А именно парижский университет был тогда центром развития католической идеологии. В 1215 г. снова повторяется запрет на чтение Аристотеля, с подчеркиванием его особо нежелательных работ. В 1231 г запрет на Аристотеля повторяет римская курия, но уже допускает изучение некоторых его трудов после их редактирования и выправления ошибок. Однако остановить распространение аристотелизма этими мерами было уже трудно. Молодые схоласты читают и обсуждают работы выдающегося античного философа, откры­вая в них новую истину и глубину мировоззрения.

В XIII в. Европа уже была увлечена наукой, и одной из острейших проблем было разделение предметов науки и теологии. Последователи Августина активно отрицали значимость науки, а рационально настроенные мыслители стремились освободить науку от теологии и влияния церкви. Августиновский скепсис по отношению к житейской мудрости и научному творчеству выглядел
уже рудиментом и потому приводил к снижению церковного влияния на активизирующееся общество. Это понимали и мыслящие теологи. Выход науки из-под влияния христианства угрожал рас­падом мировоззрения и, по сути, нарушением смысловой и мотивационной структуры деятельности. Ведь главные смыслы человеческой жизни, включая и науку, сводились к направленности на Бога как на источник и цель существования.

Но активное развитие европейской научной деятельности, уже никак не сравнимое по своим масштабам с размышлениями и опытами мудрецов Востока, провоцировалось также и христианскими мифами подобия человека Богу. Заложив в мировоззрение, культ Творца и стремление к слиянию с Ним, христианство заклады­вало в глубинах подсознания людей стремление к власти человека
над природой. Наука представлялась как средство к раскрытию логики божественного творения, как средство проникновения в тайны Бога и божественной логики.
Понимая необоснованность излишнего самомнения людей, многие теологи видели в этом опасность дьявольского искушения, когда, освободившись от контроля церкви и ее мировоззренческого догматизма, наука начнет развертываться спиралью,
разрушающей мир ради реализации личностных комплексов и властных амбиций. Стремление людей к власти над миром и подчинению его ресурсов своим возрастающим потребностям угрожало не только нарушением мировоззренческой стабильности, но
и будущими экологическими кризисами как следствием безответственного покорения природы.

Церковь стремилась предотвратить бесконтрольное разрастание свободомыслия. Для этого необходимо было ассимилировать на­растающее философское и теоретическое движение в схемы хри­стианских догматов. То, что невозможно было отринуть как грех или ложь, следовало заставить работать на укрепление религиоз­ного мироощущения.

Поняв бесперспективность прямых запретов Аристотеля, цер­ковь изменяет свою тактику. Папа Григорий IX создает специаль­ную комиссию для исправления и переработки трудов философа, с тем чтобы согласовать его идеи с основными догматами христианства. Однако, проработав с 1231 по 1237 г., комиссия так и не сумела найти путей согласования и прекратила свое суще­ствование. Решить поставленную задачу смог выдающийся като­лический теолог Фома Аквинский.

Фома был сыном графа Ландольфа и родился в конце 1225 г. или в начале 1226 г. в отцовском имении близ Аквино в Неаполи­танском королевстве Италии. В возрасте около четырех лет он был отдан на учение в монастырь бенедектинцев, где проучился около девяти лет. Затем его отец стремится передать ему власть и состоя­ние своего имения. Но Фома, несмотря на активные протесты семьи, убегает из дома, чтобы вступить в монашеский орден. По пути на него нападают разбойники, которые на самом деле ока­зываются людьми, посланными его отцом. Фому более чем на год заключают в башню в замке отца, пытаясь совратить его лучшими винами и подосланными красавицами. Однако Фома протестует довольно буйно, однажды даже пытается устроить пожар, разбра­сывая огонь из камина. В итоге его воля все же побеждает.

Фома вступает в монашеский орден доминиканцев и обучается в университетах: неапольском, парижском, кельнском, снова в парижском, — где получает ученые степени и преподает теоло­гию. Образование Фомы длилось около тридцати лет, не считая последующих лет постоянной теоретической работы над решени­ем серьезнейших для своего времени проблем. Его то приглашают на десять лет к папскому двору, то снова посылают в Париж, где он участвует в самых острых теологических спорах.

Сравнивая характер мышления Аврелия Августина и Фомы Аквинского, их стиль изложения проблем, можно видеть, насколь­ко за восемь с половиной веков изменилась ситуация в христиан­ском мире Запада. Августин, подобно Плотину, наполнен в своих текстах эмоциями любви к Богу, стремлением к Благу. Его тексты еще не теоретические, а эмоционально-энергетические, направ­ленные на создание мотивации стремления души. В эпоху Августи­на главной задачей было формирование мотивационного базиса души, выход человека из глубочайшего кризиса разрушения ан­тичного мира. Решая эти психологические задачи, христианство опиралось на образную и эмоциональную картину мира, еще да­лекую от философских напряжений схоластики позднего средне­вековья.

В эпоху Фомы христианство уже организовано, оно преврати­лось в строго иерархизированную государственную систему. В XIII в. убеждать кого-либо в необходимости стремления к Богу было уже не актуально. Эта мотивационная задача была давно решена. Но теперь в самой структуре христианства сталкиваются десятки различных толкований мира. Поэтому тексты Фомы — рациональны
и сильны отточенностью мысли в жесткой схоластической борьбе
противостоящих теологических и философских школ. В тончайшем
анализе нюансов аристотелевских идей, в изощренном конструировании новых смыслов толкования души Фома решает почти неразрешимые задачи. Выискивая в текстах Аристотеля идеи, вопросы и сомнения, Фома стремится решить главную задачу — отстоять бессмертие индивидуальной человеческой души.

Начало эпохи научного мировоззрения в Европе материалисты
исчисляют от Ф.Бэкона, а идеалисты — от Фомы Аквинского.
Как бы то ни было, мы не можем оставить без внимания тот поворот, что сделал в христианском мировоззрении Фома. Он вер-
нул европейцам Аристотеля, хотя и не ортодоксального, а согласованного с базовыми догматами церкви. Определенно Фома
повторил этим технологию Августина. Августин «подчистил» Платона и помог христианскому мировоззрению освоить большие
куски платонизма. Через восемь с половиной веков Фоме Аквинскому удалось помочь христианской философии принять и Аристотеля.

Стремясь преодолеть рассогласования между христианской и
аристотелевской концепциями, Фома признает целый ряд положений Аристотеля. Он принимает представление и о реальной материи, и о душе как формообразующем начале. Есть материя, и
есть «форма», т. е. душа. Бог является высшей «формой», высшим
формообразующим началом мира¹.

Главными своими оппонентами в толковании Аристотеля Фома
видит аверроистов — последователей Ибн Рушда. Толкование аристотелевской души как пассивного коллективного разума, сделанное Ибн Рушдом, хорошо соответствовало исламской реальности.
Для человека, живущего в плотности и сохранности этно-родовых систем, образ души как нелокального коллективного разума
был вполне понятен. И включенность человека в родовую систему
создавала достаточные основания для мотивации его жизни. Но в
условиях разрушенности родовых систем христианского мира человеку важно было верить в сохранность после смерти своей индивидуальной души. Ведь индивидуальное бессмертие было одним из
основных козырей христианской религии. Если же бессмертен только родовой коллективный разум, рушится вера в индивидуальное
спасение или наказание за порогом смерти.

Фома усиливает субстанциональный смысл души. У Аристотеля
душа не выставлялась как особая субстанция, а понималась лишь
как возможность формы, как процесс функционирования. Но про цесс функционирования возможен лишь при реальном теле, при
некоем материальном начале, способном функционировать. Фоме
же важно, чтобы некая индивидуальная часть души сохранялась и
после смерти тела, т. е. без опоры на материальную основу.

Понимание души Ибн Рушдом как коллективного разума тоже
позволяло рассматривать этот разум как особую субстанцию. Пло-
хо было лишь то, что, сливаясь с этой субстанцией после смерти,
душа теряла свою индивидуальность.

«И ныне не стоит говорить о том, что вышеуказанная позиция
ошибочна потому, что противоречит истине христианской веры:
ведь это достаточно легко поймет любой, — пишет Фома. —
В самом деле, отними у людей различие в разуме, который, что
очевидно, один из [всех] частей души не подвержен гибели и бес-
смертен, и воспоследует, что после смерти от душ людей не оста-
ется ничего, кроме единой субстанции разума. И таким образом
уничтожается посмертное воздаяние и наказание и их различие...
мы покажем, во-первых, что указанная позиция полностью про-
тиворечит его [т.е. Аристотеля] словам и учению»¹.

Индивидуальный характер разума Фома утверждает тем, что
душа, у Аристотеля, включая и разум, является актом тела: «Итак,
надлежит принять первое определение души, которое Аристотель
приводит во II книге «О душе», где он говорит, что душа есть
первый акт физического тела, наделенного органами»². Посколь-
ку душа есть действие или акт тела, то она формируется индиви-
дуально именно для каждого тела, полагает Фома. Но две из трех
частей души, выделенных Аристотелем, растительная и живот-
ная, являются смертными и тленными, а разум — это особая часть
души, которая нетленна и остается после смерти человека. «Сле-
довательно, "иной род" заключается в том, что разум, как пред-
ставляется, есть нечто вечное, а другие части души тленны»³.

Основная сложность для Фомы состояла в том, что нужно было
доказать, что разум сохраняется нетленным после смерти тела,
но до рождения человека не существует в виде отдельной субстан-
ции, как полагал, например, Платон или как считали аверроис-
ты. Если разум вечен, то он есть и до рождения данного тела как
особая субстанция, индивидуальная (Платон) или же единая кол-
лективная (Ибн Рушд). Но ни то, ни другое не соответствовало
догматике христианства. После сложных умозаключений, с вы-
держками из текстов Аристотеля, Фома, наконец, приходит к
нужному ему заключению: «Итак, Аристотель ясно утверждает,
что душе, которая является формой, — и в том, что касается разумной части, — ничто не мешает остаться [существовать] пос-
ле [разрушения] тела и, однако, не существовать до тела. Ибо,
когда он безоговорочно утверждал, что "до" существуют движу-
щие, но не формальные причины, то он исследовал не то, суще-
ствует ли некая форма "до" материи, но то, остается ли какая-
либо форма "после" материи. И он говорит, что этому ничто не
препятствует в случае формы, которой является душа, если речь
идет о ее разумной части»'.

Фома искренне признает, что способ существования разума после
смерти тела трудно представим с позиций физики, что и у Аристо-
теля по этому поводу существуют только вопросы и неясности. Но
то, что неясно сегодня, нужно осмысливать и исследовать. В рас-
суждениях Фомы всюду сквозит уже активный рационализм, склон-
ность все анализировать и понимать разумом человека. И в этом уже
можно видеть предвозвестие эпохи критического рационализма, ко-
торую столь ярко провозгласят философы XVII в. Да и в самом объекте
бессмертия Фома видит уже не чувства, не религиозный восторг и
не агапе — христианскую любовь, а именно разум.

Бога Фома рассматривает как первопричину, т.е. начальную
причину событий, не доступную человеческому разуму. Но в фи-
зическом и даже психическом мире есть и своя более частная ло-
гика причинности. Каждое конкретное событие имеет свою опре-
деленную причину, которую не нужно путать с Богом. Ведь Бог —
это именно далекая первопричина, не доступная рациональному
анализу, а то, что доступно анализу, не нуждается в беспрерыв-
ном упоминании Бога как причины. Исследуйте и анализируйте
события в их естественных причинных взаимодействиях, изучайте
их своим разумом, насколько можете.

Фактически, Фома открывает бесконечные перспективы нау-
ки, дает возможность свободного развертывания научной теоре-
тической мысли. То, что вы способны понять естественным ана-
лизом, без взывания к Богу, то вы и должны анализировать сами,
своим умом. Там же, где ваш разум уже не способен увидеть исто-
ки и причины, там и лежит область теологии, область принятия
Бога. Бог у Фомы приобретает черты аристотелевского бога, т. е.
далекого первичного двигателя мира, не вмешивающегося своей лич-
ной волей в логику развития событий.

В предложенном Фомой образе Бога наука получила право на
рациональное исследование явлений без ежеминутного упования
на теологические догмы. Позже в теоретические концепции Евро-
пы вошли многие логические принципы Аристотеля. Помимо идей
функциональной детерминации и возвращения души в мир взаи-
модействий природы, следует отметить представление Аристоте ля о кругооборотах Вселенной, о круговом движении как основе
стабильности систем в условиях непрерывности движения их эле-
ментов. Логика Аристотеля становится основой логики научного
мышления.

Следуя Аристотелю, Фома придает значение функции вещей
как основе их развития. Функции, т.е. функциональные назначе-
ния явлений и предметов определяют их сущность и развитие.
В этом моменте уже восстанавливаются открытые Аристотелем
принципы детерминации явлений. Но, поскольку Аристотель не
указал ясно источника функциональной направленности, Фома
и определил здесь место Бога как первичного источника, как за-
дающего функции, направленность движения всех явлений мира.
Теперь мир приобретал свою естественную функциональную логику
развития, а Бог именно через эту логику управлял миром.

Благодаря усилиям Фомы, католическая церковь позволила хри-
стианскому миру принять идеи Аристотеля. В этом событии содер-
жались следствия, которые трудно переоценить. Душа человека стала
все более уверенно пониматься как его активная сущность, как
активность, реализуемая в жизни и практической деятельности, а
не в аскетическом и пассивном уходе от мира. В таком понимании
души закладывались перспективы будущих событий Возрождения
и Реформации, а также концепций немецкой классической фи-
лософии и психологии XX в.

---

Дата добавления: 2015-08-17