ПРИМЕЧАНИЯ 4 страница

Следует подчеркнуть, что даже если мы устраним все ссылки на «значение» или «смысл» из теорий Витгенштейна, все равно его решение проблемы демаркации науки и метафизики остается весьма неудачным. Поскольку он отождествляет «совокупность всех истинных предложений» со всем естествознанием, он исключает «из области естествознания» все те гипотезы, которые не являются истинными. Л поскольку мы никогда не можем знать о гипотезе, истинна она или нет, мы никогда не узнаем, принадлежит ли она к области естествознания. Такой же неудачный результат, а именно — демаркацию, которая исключает все гипотезы из области естествознания и, следовательно, включает их в область метафизики, влечет за собой известный витгенштейновский «принцип верификации», как я указал в Erkenntnis, vol. 3, 1933, p. 427. (Дело в том, что гипотезы, строго говоря, вообще не являются верифицируемыми. Если же мы будем использовать этот термин в широком смысле слова, то можно сказать, что даже метафизические системы типа систем древних атомистов были верифицированы.) Кстати, к такому же заключению позже пришел и сам Витгенштейн, который, по словам М. Шлика (см. мою «The Logic of Scientific Discovery», прим. 7 к разделу 4; русский перевод: там же, прим. 15 к главе 1, с. 58), утверждал в 1931 г., что научные теории «не являются настоящими предложениями», т.е. не имеют значения. В результате теории, гипотезы или, иначе говоря, все наиболее важные научные высказывания изгоняются из храма естествознания и, следовательно, ставятся на одну доску с метафизикой.

Я считаю, что можно дать только одно объяснение первоначальных воззрений Витгенштейна, изложенных в «Логико-философском трактате». Он, по-видимому, просто не заметил трудностей, связанных со статусом научных гипотез, которые всегда выходят далеко за пределы простого изложения фактов, иначе говоря, он упустил из виду проблему универсальности или уровня общности научных утверждений. В этом он шел по следам прежних позитивистов, особенно О. Конта, который писал (см. A. Cotnte.

348

Early Essays on Social Philosophy, ed. by H. D. Hutton, 1911, p. 223; см. также F. A. von Hayek // Economica, vol. VIII, 1941, p. 300): «Наблюдение фактов составляет единственную твердую основу человеческого знания... Предложение, которое не может быть сведено к простому изложению факта — частного или общего, — не может иметь какого-либо действительного и разумного смысла». Конт, хотя и не осознавал всей серьезности проблемы, скрытой за выражением «общий факт», по крайней мере, упоминал о ней, вставляя в свое утверждение слова «частного или общего». Если мы опустим эти слова, то из процитированного отрывха получится ясная и краткая формулировка витгенштейновского фундаментального критерия смысла, или значения, ках он изложен самим Л. Витгенштейном в «Логико-философском трактате» (все предложения являются функциями истинности атомарных предложений и, следовательно, сводимы к этим атомарным предложениям, т. е. изображениям атомарных фактов) и М. Шликом в 1931 г. Отметим, что контовский критерий значения был принят Дж. Ст. Миллем.

Подведем итоги. Антиметафизическая теория значения, разработанная в витгенштейновском «Логико-философском трактате», не может оказать реальной помощи в борьбе с метафизическим догматизмом и философией оракулов. Она сама представляет собой непроницаемый, защищенный от любой критики догматизм, который широко распахивает дверь перед врагом — глубокомысленной метафизической бессмыслицей и выгоняет через ту же самую дверь своего лучшего друга — научную гипотезу.

⁵² Представляется, что иррационализм как доктрина или вера, не выдвигающая связанных друг с другом и доступных критике аргументов, а предлагающая афоризмы и догматические высказывания, которые следует либо «понять», либо оставить в покое, в целом проявляет тенденцию к превращению в эзотерическое воззрение посвященных. И действительно, такое понимание иррационализма, по-видимому, частично подтверждается некоторыми из публикаций, которые вышли из школы Витгенштейна. (Я не хочу обобщать. Например, все, что я видел из работ Ф. Вайсмана, представляется цепью рациональных и чрезвычайно ясных аргументов, совершенно свободных от установки *прими или оставь в покое*.)

Некоторые из этих эзотерических публикаций, по-видимому, вообще не ставят серьезных проблем. Мне они кажутся изысками ради изысканности. Знаменательно то, что эти публикации выходят из той школы, которая начала с осуждения философии за пустую изысканность ее попыток трактовать псевдопроблемы.

Я закончу эту критику следующими утверждениями. Я не думаю, что найдется много аргументов в пользу борьбы с метафизикой в целом или в пользу ожидания чего-либо полезного от такой борьбы. Конечно, проблему демаркации науки и метафизики необходимо решить. Однако следует признать, что многие метафизические системы привели к важным научным результатам. В этой связи я могу упомянуть систему Демокрита, а также систему Шопенгауэра, которая весьма напоминает систему Фрейда. Некоторые же метафизические системы, например системы Платона, Мальбран-ша или того же Шопенгауэра, представляют собой прекрасные структуры мышления. В то же время я полагаю, что мы должны бороться с метафизическими системами, которые очаровывают и сбивают нас с толку. Очевидно также, что нам следует делать то же самое и с неметафизическими или антиметафизическими системами, если они проявляют такую же опасную тенденцию. И я полагаю, что нам нельзя это делать одним ударом. Мы,

скорее, должны попытаться детально проанализировать рассматриваемую систему, показать, что мы понимаем, что имеет в виду ее автор, и установить, что знакомство с ней не стоит затраченых на это усилий. (Для всех этих догматических и в особенности эзотерических систем характерно, что их поклонники говорят о всех критиках таких систем, что «они не понимают». Однако эти поклонники забывают, что понимание должно вести к согласию только в случае утверждений с тривиальным содержанием. Во всех других случаях можно понимать и не соглашаться.)

⁵³ A. Schopenhauer. Grundprobteme. «4th ed., 1890, S. 147. А. Шопенгауэр
говорит о «разуме, наделенном интеллектуальной интуицией и вещающем
прямо с треножника оракула» (отсюда мой термин «философия оракулов»),
и продолжает: «Таково происхождение того филоcофского метода, который
появился на сцене сразу после Канта — философского метода, мистифици
рующего и запутывающего людей, обманывающего и пускающего им пыль
в глаза, т. е. метода пустозвонства. В свое время эта эпоха будет названа в
истории философии веком нечестности». (Затем следует отрывок, проци
тированный в тексте.) Об иррационалистской установке «прими или оставь
в покое* см. также текст к прим. 39-40 к гл. 24.

⁵⁴ Платоновская теория определения (см. прим. 27 к гл. 3 и прим. 23 к
гл. 5), которую развил и систематизировал Аристотель, встретила возраже
ния главным образом со стороны (1) Антисфена и (2) школы Исократа,
особенно Феопомпа.

(1) Симпликий, один из лучших источников, затрагивающих эти весьма неясные проблемы, представляет Антисфена (Simplicius. Ad Arist. Categ., 66b, 67b) как оппонента платоновской теории форм или идей, а фактически — вообще доктрины эссенциализма и интеллектуальной интуиции. Симпликий сообщает, что Антисфен говорил: «Человека и лошадь я вижу, а человечности и лошадности не вижу» (русский перевод: Антология кинизма. М., 1984, с. 105). (Очень похожий аргумент приписывается Диогену Синопскому (Кинику), правда менее достоверным источником — Диогеном Лаэртским (Диог. Л., VI, 53); думается, нет причин, почему бы Диоген Киник также не мог использовать этот аргумент.) Я считаю, что мы вполне можем положиться на Симпликия (который, по-видимому, имел доступ к Теофрасту), учитывая, что собственное свидетельство Аристотеля в «Метафизике» (см., в частности, 1043b 24) хорошо согласуется с антиэссенциализмом Антисфена.

Два отрывка из «Метафизики», в которых Аристотель упоминает возражения Антисцbена на эссенциалистскую теорию определений, представляют значительный интерес. В первом («Метафизика», 1024b 32) мы узнаем, что Антисфен подымал тему, обсуждавшуюся в прим. 44 (1) к настоящей главе. Речь идет о том, что не существует способа различения «истинных» определений (например, термина «щенок») от «ложных» определений, поскольку два явно противоречащих друг другу определения просто могут означать разные сущности: «щенок₁» и «щенок₂». В таком случае нет никакого противоречия и вряд ли вообще можно говорить о существовании ложных предложений. «Антисфен, — пишет Аристотель, — был чрезмерно простодушен, когда полагал, что об одном может быть высказано только одно, а именно единственно лишь его собственное наименование (logos), откуда следовало, что не может быть никакого противоречия, да пожалуй, что и говорить неправду — тоже». (Этот отрывок обычно интерпретируется как изложение собственной позитивной теории Антисфена, а не как его критика теории определений. Однако такая интерпретация пренебрегает контекстом Аристо-

350

теля. Весь отрывок посвящен обсуждению возможности ложных определений, т.е. именно той проблеме, которая приводит, принимая во внимание неадекватность теории интеллектуальной интуиции, к трудностям, описанным в прим. 44 (1) к настоящей главе. Из аристотелевского текста ясно вытекает, что он был озабочен как самими этими проблемами, так и отношением к ним Антисфена.) Второй отрывок («Метафизика», 1043b 24) также согласуется с критикой эссенциалистских определений, которую мы дали в этой главе. Этот отрывок показывает, что Антисфен критикует эссенциалистские определения как бесполезные, как только заменяющие короткий текст более длинным. Он также показывает, что Антисфен очень мудро допускал, что хотя заниматься определениями бесполезно, вполне можно описывать или объяснять вещь, ссылаясь на ее сходство с уже известной вещью, или, если она сложная, объясняя, из каких частей она состоит. «Поэтому имеет некоторое основание, — пишет Аристотель, — высказанное сторонниками Антисфена и другими столь же мало сведующими людьми сомнение относительно того, можно ли дать определение сути вещи» (или того, «что есть» вещь), «ибо определение — это-де многословие, но какова вещь — это можно действительно объяснить; например, нельзя определить, что такое серебро, но можно сказать, что оно подобно олову». Из этого учения следует, замечает Аристотель, «что для одних сущностей определение и обозначение иметь можно, скажем, для сложной сущности, все равно, воспринимаемая ли она чувствами или постигаемая умом; а для первых элементов, из которых она состоит, уже нет...» (В последующем Аристотель сбивается с пути, пытаясь связать этот аргумент со своим учением, согласно которому определяющая формула состоит из двух частей — рода и вида, которые соотнесены и объединены подобно материи и форме.)

Я уделил внимание этим вопросам потому, что, как мне кажется, враги Антисфена, например, Аристотель (см. «Топика», I, 104b 21), цитировали его в такой манере, которая производила впечатление, будто изложенное является не критикой эссенциализма, а описанием собственных позитивных воззрений Антисфена. Это впечатление вызвано тем, что при цитировании утверждений Антисфена их смешивали с другим учением, которое, вероятно, также принадлежит Антисфену. Я имею в виду ту простую теорию, согласно которой мы должны выражаться ясно, используя каждый термин только в одном значении, и в результате мы сможем избежать всех тех трудностей, преодоление которых с помощью теории определений оказалось безуспешным.

Как уже отмечалось, в силу скудости имеющихся в нашем распоряжении свидетельств рассматриваемая нами проблема весьма запутанна. Однако я полагаю, что Дж. Гроут в основном прав, когда он характеризует «этот спор между Антисфеном и Платоном» как «первый протест номинализма против доктрины крайнего реализма» (или в нашей терминологии — крайнего эссенциализма). Думается, следует защитить позицию Дж. Гроута от критики Дж. Филда (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 167), согласно которой «совершенно неверно» характеризовать Антисфена как номиналиста.

В поддержку моей характеристики взглядов Антисфена я могу заметить, что очень похожие аргументы были использованы Декартом против схоластической теории определений (см. R. Descartes. The Philosophical Works, translated by E. S. Haldane and W. D. Ross, 1911, vol. 1, p. 317) и не в столь четкой форме Локком (J. Locke. Essay, Book III, ch. III, § 11 до ch. IV, § 6, а также ch. X, § § 4-11 и особенно IV, § 5). Однако и Декарт, и Локк остались эссенциалистами. Сам эссенциализм был подвергнут критике Гоб-

351

бсом (см. прим. 33 к настоящей главе) и Беркли, который может быть охарактеризован как один из первых «методологических номиналистов», причем эта его позиция совершенно независима от его онтологического номинализма; см. также прим. 7 (2) к гл. 25.

(2) Из других критиков платоновско-аристотелевской теории определений я упомяну только Феопомпа (цитируемого в Эпиктет, II, 17, 4-10 — см. С. Crote. Plato, I, p. 324). Я считаю вполне вероятным, что, вопреки общепринятому взгляду, Сократ не был сторонником теории определений. То, что его интересовало в этой связи, — это критика возможности решения этических проблем на вербальном уровне. И поэтому сократовы так называемые пробные, предварительные определения этических терминов, учитывая их отрицательные результаты, вполне могли представлять собой попытку разрушить вербалистские предрассудки.

(3) Хочу добавить здесь, что — несмотря на всю мою критику — я вполне готов признать заслуги Аристотеля. Он был отцом логики и вплоть до «Principia Mathematica» Б. Рассела и А. Уайтхеда о всей логике можно сказать, что она была разработкой и обобщением аристотелевских начал. (Новая эпоха в логике началась, по моему мнению, не с так называемых «неаристотелевских» или «многозначных» систем, а, скорее, с ясного различения между «объектным языком» и «метаязыком».) К тому же величайшей заслугой Аристотеля была попытка смягчить (tame) идеализм на основе подхода к нему с точки зрения здравого смысла, который полагает, что только индивидуальные вещи «действительны» (а «формы» и «материя» — лишь их аспекты или абстракции). * И все же именно этот подход привел к тому, что Аристотель даже не попытался решить платоновскую проблему универсалий (см. прим. 19 и 20 к гл. 3 и соответствующий текст), т.е. проблему объяснения того, почему некоторые вещи сходны друг с другом, а другие нет. Действительно, почему бы не быть столь же многим различным аристотелевским сущностям в вещах, сколько есть самих вещей? *

⁵⁵ Влияние платонизма на «Новый Завет», особенно на «Евангелие от
Иоанна», очевидно. Это влияние менее заметно в предшествующих «Еван
гелиях», хотя я не утверждаю, что оно совсем в них отсутствует. Тем не
менее «Евангелия» проявляют явную антиинтеллектуалистскую и антифи
лософскую тенденцию. Они избегают всякого обращения к философскому
размышлению и определенно направлены против учености и диалектики,
например против «книжников». Однако ученость в этот период означала
интерпретацию писаний в диалектическом и философском, в частности
неоплатоническом, ключе. ** Цитата, приведенная в начале абзаца, к кото
рому относится это примечание, взята из «Евангелия от Матфея» (Матф. 11,
25; см. также Лук. 10, 21). — Прим. редактора и переводчика. **

⁵⁶ Проблема национализма и преодоления еврейского племенного строя
посредством интернационализма играет важнейшую роль в ранней истории
христианства. Эхо этой борьбы можно найти в «Деяниях святых Апостолов»
(см. Деян., особенно 10, 15 и след.; 11, 1-18; см. также Матф. 3, 9, и
полемику против племенных табу в Деян. 10, 10-15). Интересно, что эта
проблема рассматривается в Библии вместе с социальной проблемой богат
ства и нищеты и с проблемой рабства — см. «Послание к галатам» (Гал. 3,
28) и особенно «Деяния святых Апостолов» (Деян. 5, 1-11), где сохранение
частной собственности описывается как нравственный грех.

Весьма интересно, что в гетто Восточной Европы вплоть до 1914 г. и даже позднее сохранялись остановленные и застывшие формы еврейского племен-

352

ного строя. (Ср. с тем способом, при помощи которого шотландские племена пытались цепляться за свою племенную жизнь.)

⁵⁷ Цитата заимствована из А. Тоупbее. A Study of History, vol. VI, p. 202.
(** Полного перевода двенадцатитомного труда А. Тойнби на русский язык
не существует. Его сокращенный вариант см.: А. Тойнби. Постижение
истории. М., Прогресс, 1991. — Прим. редактора и переводчика. **) В этом
отрывке речь идет о мотивах преследования христианства римскими прави
телями, которые обычно были очень терпимы в делах религии. «Элементом
христианства, — пишет Тойнби, — особенно нетерпимым для имперского
правительства, был отказ христиан признать, что правительство имеет право
заставлять своих подданых действовать против своей совести... Столь далекое
от стремления к пропаганде христианства мученичество оказалось наиболее
эффективным средством обращения...»

⁵⁸ По поводу юлиановской неоплатонической антицеркви с ее платонизи-
рующей иерархией и борьбой против «атеистов», т.е. христианства, см.,
например, А Тоупbее, op. cit., vol. V, pp. 565 и 584. Я позволю себе проци
тировать отрывки из Дж. Геффкена (цитируемого А. Тоупbее, loc. cit.): «У
Ямвлиха» (языческого философа, приверженца мистики чисел и основателя
сирийской школы неоплатонизма, жившего около 300 г. н. э.) «индивидуаль
ный религиозный опыт... полностью устраняется. Его место занимает мисти
ческая церковь с ее таинствами, которые по своей скрупулезной точности в
следовании формам культа, ритуалу были почти неотличимы от магии, и с
ее священством... Юлиановские идеи возвышения священников в точности
воспроизводят... точку зрения Ямвлиха, чей энтузиазм по отношению к
священникам, к мелочам формы культа и к систематической ортодоксальной
доктрине заложил фундамент построения языческой церкви». Мы можем
распознать в этих принципах сирийского платоника и Юлиана развитие
истинно платоновской (и, возможно, позднеиудейской — см. прим. 56 к
настоящей главе) тенденции сопротивления революционной религии индиви
дуальной совести и человечности путем остановки любых изменений и введе
ния жесткой идеологии, чистота которой поддерживается кастой философов-
священников и строгими табу. (См. текст к прим. 14 и 18-23 к гл. 7 и главу 8,
в частности текст к прим. 34.) Юстиниановское преследование нехристиан и
еретиков и запрет языческой философии в 529 г. завершили этот процесс.
Теперь уже христианство стало использовать тоталитарные методы и контро
лировать совесть посредством насилия. Наступало средневековье.

⁵⁹ О сделанном А. Тойнби предостережении против интерпретации подъ
ема христианства в смысле совета В. Парето (о котором говорится, в
частности, в прим. 65 к гл. 10 и прим. 1 к гл. 13) см., например, А. Тоупbее.
A Study of History, vol. V, p. 709.

⁶⁰ По поводу циничной доктрины Крития, Платона и Аристотеля, согласно
которой религия является опиумом для народа, см. прим. 5-18 (особенно 15
и 18) к гл. 8 (см. также Аристотель. «Топика», 1, 2, 101а 30 и след.) О
позднейших примерах (Полибий и Страбон) см., например, А. Тоупbее,
op. cit., vol. V, p. 646 и след., р. 561. Тойнби цитирует Полибия (Полибий.
«История», VI, 56): «Пункт, в котором римская конституция превосходит
все остальные, можно прежде всего обнаружить, по моему мнению, в ее
трактовке религии... Римлянам удалось выковать главную скрепу их соци
ального строя... из предрассудка» и т. л. Он также цитирует Страбона:
«Толпу... нельзя заставить слушаться голоса философского разума... Обра
щаясь с людьми этого сорта, вы не сможете обойтись без предрассудков» и

353

т. п. Учитывая длинный ряд философов, которые, находясь под влиянием Платона, учат, что религия есть «опиум для народа», я отказываюсь понимать, каким образом приписывание похожих мотивов Константину может характеризоваться как анахронизм.

Следует заметить, что человек, на отсутствие исторического чувства у которого намекает в своем сочинении А. Тойнби, является грозным оппонентом — это лорд Эктон, который пишет (см. J. Acton. History of Freedom, 1909, p. 30 и след., курсив мой) об отношении Константина к христианам: «Константин, приняв их веру, не намеревался ни отбросить политическую стратегию своих предшественников, ни отказываться от привлекательности произвольной авторитарной власти, но только усилить свой трон при помощи религии, которая поразила мир своей силой сопротивления...»

⁶¹ Я восхищаюсь средневековыми соборами не меньше других и вполне готов признать величие и уникальность средневекового ремесла. Однако я полагаю, что эстетизм никогда нельзя использовать как аргумент против гуманизма.

Восхваление средних веков, по-видимому, началось с романтического движения в Германии и стало модным вместе с возрождением этого романтического движения, свидетелем которого мы, к несчастью, являемся в настоящее время. Это движение, конечно, является антирационалистским. В главе 24 мы рассмотрим романтическое движение в несколько ином аспекте.

Две установки по отношению к средним векам — рационалистская и антирационалистская — соответствуют двум интерпретациям истории (см. главу 25).

(1) Рационалистская интерпретация истории с надеждой смотрит на те периоды, в которые человек пытался рационально относиться к своим делам. Она видит в Великом поколении, особенно в Сократе, в раннем христианстве (вплоть до Константина), в Ренессансе и периоде Просвещения, в современной науке слагаемые часто прерываемого движения, попытки людей освободить себя, вырваться из клетки закрытого общества и создать открытое общество. Рационалистская интерпретация истории осознает, что это движение не является проявлением «закона прогресса» или чего-либо аналогичного. Такое движение зависит только от нас самих и, наверняка, исчезнет, если мы не защитим его от его антагонистов, а также от нашей лени и праздности. Эта интерпретация видит в промежуточных периодах истории темные эпохи с их авторитетами, исповедующими платонизм, с их иерархией священников и племенными рыцарскими орденами.

Классическая формулировка этой интерпретации была дана лордом Эк-тоном (J. Acton, op. cit., p. 1; курсив мой): «Свобода, — пишет он, — так же, как религия, была и движущей силой добрых дел, и общепринятым оправданием преступлений с того самого времени, как ее семена были посеяны в Афинах две тысячи пятьсот шестьдесят лет тому назад... В каждую эпоху своего прогресса она была окружена своими естественными врагами: невежеством и предрассудками, страстью к завоеваниям и любовью к праздности, стремлением сильных к власти, а бедных — к еде. В течение длительных периодов она была вообще устранена... Ни одно препятствие не было столь постоянным и столь труднопреодолимым, как неопределенность и путаница относительно самой природы свободы. Если враждебные интересы принесли много вреда, то ложные идеи принесли его еще больше».

Удивительно, насколько сильно чувство тьмы господствовало в темные эпохи истории. Наука и философия этих эпох были охвачены чувством, что

354

истина однажды уже была достигнута, но затем утеряна. Это чувство выражено в вере в утерянный секрет древнего философского камня и в древнюю мудрость астрологии, равно как и в вере в то, что новая идея не может иметь никакой ценности и что любая идея требует опоры на древний авторитет (авторитет Аристотеля или Библии). Кстати, люди, которые считали, что секретный ключ к мудрости был потерян в прошлом, были правы. Действительно, ведь этот ключ есть не что иное, как вера в разум и свободу. Это — свободное соревнование мысли, которая не может существовать без свободы мысли.

(2) Другая интерпретация согласуется с трактовкой А. Тойнби греческого и современного рационализма (со времен Ренессанса) как отклонения от истинного пути веры. «На взгляд современного писателя, — пишет Тойнби (A Toynbee. A Study of History, vol. V, p. 6 и след., note; курсив мой), — общий элемент рационализма, который можно различить в эллинской и в западной цивилизациях, не является столь отличительным, чтобы отделить эту пару обществ от всех остальных обществ... Если мы рассмотрим христианский элемент в нашей западной цивилизации как ее сущность, то наше возвращение к эллинизму следует рассматривать не как реализацию потенциала западного христианства, а как отклонение от собственного пути западного развития — фактически, как ложный шаг, который, может быть, можно сейчас совершить, а, может быть, уже и нельзя».

В противоположность А. Тойнби, я ни на минуту не сомневаюсь, что вполне возможно вновь совершить этот шаг и вернуться в клетку — к угнетению, предрассудкам, эпидемиям средних веков. Однако я убежден» что лучше этого не делать. И я утверждаю, что то, что мы действительно должны сделать, мы должны сделать сами, свободно приняв свои решения, а не при помощи историцистского эссенциализма или, как подсказывает А. Тойнби (см. также прим. 49 (2) к этой главе), при помощи решения «вопроса о том, какова сущностная характеристика западной цивилизации».

(Только что процитированные отрывки из А. Тойнби представляют собой части его ответа на письмо д-ра Э. Бивена. Это письмо Э. Бивена — первое из двух писем, цитируемых А. Тойнби, очень ясно, как мне кажется, излагает то, что я называю рационалистской интерпретацией.)

⁶² См. N. Zinsser. Rats, Lice, and History, 1937, pp. 80 и 83; курсив мой.

Что касается моего замечания в тексте в конце настоящей главы о том, что наука и мораль Демокрита все еще с нами, могу отметить, что прямые исторические связи ведут от Демокрита и Эпикура через Лукреция не только к Гассенди, но, безусловно, также и к Локку. «Атомы и пустота» — таково характерное выражение, использование которого всегда говорит о том, что мы имеем дело с этой традицией. Как правило, естественная философия «атомов и пустоты» сочетается с нравственной философией альтруистического гедонизма и утилитаризма. В отношении гедонизма и утилитаризма я полагаю, что необходимо сменить традиционно приписываемый им принцип «максимизируй удовольствие!» на принцип «минимизируй страдание!», который, как представляется, находится в большем согласии с оригинальными взглядами Демокрита и Эпикура, более скромен и значительно более актуален. Я полагаю (см. главы 9, 24 и 25), что не только невозможно, но даже опасно пытаться максимизировать удовольствие или счастье людей, поскольку такие попытки с неизбежностью ведут к тоталитаризму. Я не думаю, чтобы большинство из последователей Демокрита (вплоть до Бертрана Рассела, который также интересовался атомами, геометрией и гедониз-

мом) не возражали бы против предложенной переформулировки исповедуемого ими принципа удовольствия при условии, что его понимают именно в указанном нами смысле, а не принимают за критерий нравственности.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 12

Общее примечание к этой главе. В примечаниях во всех случаях, когда это возможно, я ссылаюсь на Selections, т.е. на G. W. F. Hegel. Selections. Ed. by J. Loewenberg, 1929. (Из «The Modern Student's Library of Philosophy».) Это прекрасно подобранные и легко доступные избранные места из сочинений Гегеля содержат большое число наиболее характерных гегелевских отрывков, так что во многих случаях цитаты можно выбирать непосредственно из этого источника. Цитаты из «Selections» будут, однако, сопровождаться ссылками на издания оригинальных текстов. Где возможно, я ссылаюсь на «WW», т.е. на Hegel's Saemtliche Werke. Hrsg. von H. Glockner. Stuttgart, 1927 и далее. Посмертное дополненное издание «Энциклопедии философских наук» не включено в «WW» и будет цитироваться как «Encycl. 1870», т.е. G. W. F. Hegel. Encyclopaedie. Hrsg. von K. Rosenkranz. Berlin, 1870. Места из гегелевской «Философии права» цитируются путем указания номеров соответствующих параграфов, а буква L (** в русском переводе буква «П» — прим. переводчика **) указывает, что цитируемое место взято из лекционных заметок, добавленных Э. Ганзом в его издании «Философии права» 1833 года. Я не всегда принимаю терминологию переводчиков.

Дата добавления: 2015-08-10