Другие оракулы 4 страница

Я не склонен приуменьшать весьма серьезную проблему чисто механической деятельности, тяжелой нудной работы, которая разрушает творческие способности рабочих и воспринимается ими как бессмысленная. Вместе с тем я считаю, что единственная практическая надежда на разрешение этой проблемы основывается не на возвращении к крепостному состоянию или рабству, а на попытке создать машины, исключающие эту нудную утомительную механическую работу. Маркс был прав, утверждая, что лишь на увеличение производительности труда разумно возлагать надежды относительно гуманизации труда и сокращения продолжительности рабочего дня. (К тому же, я не думаю, что дух всегда страдает, служа человечеству в качестве техника. Я подозреваю, что существует множество «технарей», включая великих изобретателей и великих ученых, которые в действительности наслаждаются такого рода деятельностью и являются не менее способными на риск, чем мистики.) А кто верит, что «зов мечты» наших современных пророков, мечтателей и

280

вождей действительно является «столь же мудрым и заслуживающим доверия, как мудрость интеллекта и научных программ? Нам следует лишь обратиться к «мифу о революции», чтобы отчетливее увидеть, с чем мы здесь повстречались. Это не что иное, как типичное выражение романтической истерии и радикализма, порожденного разложением племенного строя и напряжением цивилизации (что я описывал в главе 10). Эта разновидность христианства, советующая создавать мифы взамен христианской ответственности, представляет собой первобытное христианство — христианство, отказывающееся продолжать развитие гуманизма. Берегитесь ложных пророков! То, за что они ратуют, не сознавая сами, — это утраченное единство племени. Возвращение к закрытому обществу, которое они защищают, это возвращение к пещерному, животному состоянию²⁴.

Было бы полезно задуматься над тем, как сторонники этой разновидности романтизма станут отвечать на такого рода критику. Вряд ли мои аргументы получат признание, поскольку такие глубокие проблемы невозможно, с точки зрения иррационалиста, обсуждать с рационалистом. Наиболее вероятной реакцией поэтому будет резкое отрицание предложенных мною аргументов в сочетании с заявлением, что не существует общего языка для тех, чьи души еще не «восстановили своих мистических способностей», и тех, чьи души ими уже обладают. Стало быть реакция будет аналогичной реакции психоаналитика (упомянутого в предыдущей главе), который поражает противников не ответами на их доводы, а утверждением, что воспринять положения психоанализа его оппонентам мешает имеющееся у них бессознательное вытеснение. Такая реакция аналогична также заявлению социоло-гиста, утверждающего, что тотальная идеология препятствует признанию его оппонентами идей социологии знания.

Рассматриваемый метод, как я говорил и ранее, представляет собой славную забаву для тех, кто его практикует. Однако очевидно, что он должен приводить к иррациональному разделению людей на близких и неблизких. Такое разделение присутствует в каждой религии. Оно сравнительно безвредно в мусульманстве, христианстве или рационалистической вере, которые в каждом человеке видят потенциального неофита. То же самое можно сказать и о психоанализе, поскольку и тот в каждом человеке видит свой потенциальный объект (в этом случае серьезное затруднение может вызвать только гонорар, который надо будет уплатить за обращение в психоаналитическую веру). Однако это разделение становится менее безвредным, когда мы переходим к

281

социологии знания. Представители социологизма утверждают, что лишь некоторые интеллектуалы могут избавиться от тотальной идеологии, освободиться от «мышления вместе со своим классом». Они, таким образом, отказываются от идеи о возможном единстве человечества и предаются душой и телом иррационализму. Много хуже ситуация в биологической или натуралистической версии этой теории — в расистской доктрине о том, что мы «мыслим кровью» или «нашей расой». И, наконец, просто опасной, хотя и более тонкой, становится эта идея, когда является в облачении религиозного мистицизма — мистицизма не поэта или музыканта, а интеллектуала-гегельянца, который убеждает сам себя и своих последователей в том, что их мысль в силу особой милости обладает «мистической и религиозной властью», заявляя, таким образом, что они «мыслят по милости Господней». Это заявление с мягким намеком на тех, кто не обладает божественной милостью, эта атака на потенциальное духовное единство человечества, является, на мой взгляд, настолько же претенциозной, богохульной и антихристианской, насколько она представляет себя смиренной, благочестивой и христианской.

В противоположность интеллектуальной безответственности мистицизма, бегущего в мечты и философию оракулов, а также з многословие, современная наука усиливает наш интеллект, подчиняя его дисциплине практического контроля. Научные теории контролируются практическими выводами из них. Ученый в своей специальной области несет ответственность за то, что он говорит. Вы можете составить представление об ученом по его результатам и, таким образом, отличить его от ложных пророков²⁵. Одним из тех, кто по достоинству оценил эту особенность науки, является христианский философ Дж. Макмарри (с воззрениями которого на исторические пророчества, как будет показано в следующей главе, я в значительной степени не согласен): «Наука, — говорит он²⁶, — в своей специальной области исследования использует метод понимания, который восстанавливает разрушенное единство теории и практики». Я полагаю, что в глазах мистицизма наука представляет собой нечто вроде преступления, поскольку мистицизм избегает практики, заменяя ее созданием мифов. «Наука не есть наша область, — говорит Дж. Макмарри в другом месте, — она есть продукт христианства и его наиболее адекватное выражение... Ее способность к развитию посредством объединения усилий, не зная противников по расе, национальности, полу, ее предсказательная способность, ее способность подчинять

282

своему контролю — все это самое полное выражение христианства из тех, которые когда-либо видела Европа». Я полностью согласен с этим, поскольку я также уверен, что наша западная цивилизация обязана своим рационализмом, своей верой в рациональное единство людей и в открытое общество, а особенно своими научными воззрениями, древней сократической и христианской вере в братство всех людей, в достоинство и надежность разума. (Распространенный аргумент в пользу отрицания моральности науки состоит в том, что ее плоды часто используются в дурных целях, к примеру для войны. Впрочем, этот аргумент вряд ли заслуживает серьезного рассмотрения. Нет ничего под солнцем, что не могло бы быть использовано превратным способом и что превратно не использовалось. Даже любовь может быть орудием убийцы, а пацифизм — одним из средств агрессии и войны. Вместе с тем совершенно очевидно, что именно иррационализм, а не рационализм несет ответственность за все проявления межнациональной ненависти и агрессивности. Известно слишком много агрессивных религиозных войн, как до крестовых походов, так и после них, но я не знаю ни одной войны в «научных» целях или войны, инспирированный учеными.)

Необходимо заметить, что в процитированных отрывках Дж. Макмарри подчеркивает, как он высоко ценит науку «с ее специальной областью исследования». Я считаю эту высокую оценку исключительно важной. Ведь в наши дни часто можно услышать, как правило в связи с мистицизмом А. Эддингтона и Дж. Джинса, что современная наука, в отличие от науки девятнадцатого столетия, становится более скромной в своих претензиях и признает теперь наличие тайн в этом мире. Я, правда, считаю это мнение совершенно ошибочным. Ч. Дарвин и М. Фарадей искали истину с такой же скромностью, как и многие другие ученые. Я не сомневаюсь даже, что они были гораздо более скромными в своих притязаниях, чем два упомянутых великих современных астронома. Однако, будучи великими «з своей специальной области», они, я уверен, не скромничали и решительно расширяли поле своей деятельности за счет сферы философского мистицизма²⁷. Хотя, вообще говоря, ученые нашего времени может быть и стали скромнее, поскольку они во многом поняли, что прогресс науки осуществляется в значительной степени благодаря обнаружению ошибок. К тому же, чем больше мы знаем, тем более ясно осознаем, чего не знаем. (Дух науки — это дух Сократа²⁸.)

Несмотря на то, что меня по преимуществу занимает моральная сторона конфликта между рационализмом и ирра-

283

ционализмом, я, чувствую, должен кратко коснуться и более «философского» аспекта этого конфликта. При этом я хотел бы пояснить, что считаю его менее важным, но считаю, что критический рационализм может опровергать иррационали-ста также и с этой, пусть менее важной, стороны. Рационализм может заявить, что иррационалист, кичащийся своим почтением к наиболее глубоким тайнам мироздания и своим проникновением в эти тайны (в отличие от ученого, который, по мнению иррационалиста, просто скользит по поверхности), в действительности не уважает и не понимает таких тайн, а попросту удовлетворяется дешевым рационализиро-ванием. Ведь что такое миф как не попытка рационализации иррационального? Поэтому кто же на самом деле демонстрирует величайшее уважение к тайне: ученый, посвятивший себя ее кропотливому исследованию, всегда готовый к испытанию фактами, всегда сознающий, что даже самое смелое из его достижений будет всего лишь ступенью для тех, кто придет следом, или мистик, который ничего не защищает, а потому и не боится никаких проверок? При этом, невзирая на свою сомнительную свободу, мистики бесконечно повторяют одно и то же (миф об утраченном племенном рае и истерический отказ взять на себя бремя развития цивилизации²⁹). Все мистики подобны Ф. Кафке, мистическому писателю, написавшему³⁰ в отчаянии: «Намереваюсь сказать... что непостижимое непостижимо и что об этом мы знали раньше». К тому же иррационалист не только пытается рационализировать нерационализируемое, но и принимается за это не с того конца. Ведь рациональным методам не поддается не универсальный абстрактный индивид, а отдельный, уникальный конкретный человек. Наука способна описать общие типы пейзажа или, скажем, человека, однако она никогда не сможет исчерпывающим образом изобразить конкретный пейзаж или конкретного человека. Универсальное, типичное — это не просто сфера разума, но в значительной степени и его произведение, а именно в той степени, в какой оно представляет собой продукт научной абстракции. Отдельный же человек, его уникальные действия, опыт и отношения с другими людьми никогда не могут быть вполне рационализированы³¹. При этом оказывается, что действительно значимыми человеческие отношения становятся именно в иррациональном царстве неповторимой индивидуальности. Большинство людей, например, чувствуют — то, ради чего стоит жить, будет основательно разрушено, если они и их жизнь перестанут быть хотя бы в чем-то уникальными и станут в каждом случае типичными для определенного класса людей,

284

то есть станут повторением абсолютно всех действий и опыта других людей, принадлежащих к одному с ними классу. В этом смысле то, ради чего стоит жить, есть уникальность нашего опыта, уникальность впечатления от пейзажа, от солнечного заката, от выражения человеческого лица. Однако со времен Платона для всех разновидностей мистицизма характерен перенос этого ощущения иррациональности уникального человека, уникальных человеческих отношений в другую область, а именно — в область абстрактных универсалий, в область, которая является вотчиной науки.

В реальности того ощущения, которое пытаются передать мистики, трудно усомниться. Хорошо известно, что терминология мистицизма, представления о мистическом единстве, мистической интуиции прекрасного, мистической любви во все времена заимствовались из сферы отношений между отдельными людьми, в особенности из опыта половой любви. Не приходится сомневаться, что это ощущение, это созерцание перенесено мистицизмом в область абстрактных универсалий, сущностей, форм и идей. Как и ранее, положения мистицизма защищают утраченное племенное единство, желание вернуться под кров патриархального дома и сделать его границы границами мира. «Чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое»³², — писал Л. Витгенштейн.

Этот холистский универсальный мистицизм стремится занять не свое место. «Мир», «целое», «природа» и другие аналогичные абстракции — продукты нашего разума. (Здесь и заключена разница между мистиком-философом и артистом, который не пользуется абстракциями, а создает в своем воображении конкретных людей и конкретный опыт.) В итоге мистицизм пытается рационализировать иррациональное и одновременно ищет таинственное в неподобающем месте. Он поступает так, потому что мечтает об общности³³, о союзе избранных, потому что не осмеливается поставить перед собой тяжелую практическую задачу из тех, что встают перед философскими направлениями, осознающими, что границы всякой индивидуальности содержатся в ней самой.

Конфликт девятнадцатого столетия между наукой и религией кажется мне исчерпанным³⁴. Действительно, некритический рационализм девятнадцатого века оказался внутренне противоречивым и поэтому сегодня реальной проблемой является не выбор между знанием и верой, а выбор между двумя формами веры. Новая проблема выглядит так: какая вера истинна, а какая — нет? Я пытался показать, что выбор, перед которым мы оказались, это — выбор между верой в разум человеческих индивидуумов и верой в мистические спо-

собности людей, посредством которых они объединяются в различного рода коллективы. Одновременно это — выбор между утверждением о единстве человеческого рода и утверждением, согласно которому люди должны быть разделены на друзей и врагов, господ и хозяев.

Сказанного достаточно для того, чтобы определить понятия «рационализм» и «иррационализм», чтобы объяснить мое решение в пользу рационализма, а также для того, чтобы обнаружить причины столь модного в наши дни интеллектуального расстройства, которое я усматриваю в иррационализме и мистицизме. К этой интеллектуальной болезни не следует относиться очень серьезно. Она не столь широко распространена и является довольно поверхностной. (Ученые, за редким исключением, от нее свободны.) Правда, несмотря на ее неглубокий характер, эта интеллектуальная болезнь все-таки может представлять некоторую опасность своим воздействием на сферу социальной и политической мысли.

V

Для того, чтобы продемонстрировать опасность иррационализма, я подвергну краткому критическому анализу идеи двух наиболее влиятельных в наше время авторитетов иррационализма. Первый из них А. Н. Уайтхед, известный своей работой в области математики, а также сотрудничеством с величайшим из современных философов-рационалистов Бертраном Расселом³⁵. Сам себя Уайтхед также считал философом-рационалистом. Правда, то же самое о себе думал и Гегель, идеям которого Уайтхед многим обязан. Действительно, Уайтхед был одним из немногих гегельянцев, которые сознавали, скольким они обязаны Гегелю³⁶ (и Аристотелю). Вне сомнения, к Гегелю восходит та смелость, с какой он взялся создавать грандиозные метафизические системы — вопреки известным пылким возражениям Канта и поистине с царственным презрением к логике доказательств.

Позвольте обратиться прежде всего к некоторым рациональным аргументам, предложенным Уайтхедом в книге «Процесс и реальность» («Process and Reality»). С их помощью он защищает свой спекулятивный философский метод (метод, который он называет «рационализмом»). «В качестве возражения спекулятивной философии, — пишет он³⁷, — выдвигали то, что она крайне амбициозна. При этом признавалось, что рационализм есть метод, благодаря которому достигается развитие в пределах конкретных наук. Тем не менее этот ограниченный успех рационального метода не

286

должен поощрять попытки формулирования амбициозных схем, выражающих общую природу вещей. Одним из оснований сомнительного успеха этой критики служит то, что европейская мысль засорена устаревшими метафизическими проблемами, отброшенными, но не получившими решения... (Однако) руководствуясь тем же критерием, можно назвать сомнительным и успех самой науки. Ведь мы не в большей степени сохранили физику семнадцатого столетия, нежели картезианскую философию того времени... Подлинной проверкой является проверка не на завершенность, а на прогресс».

Приведенное рассуждение Уайтхеда в самом деле представляет собой разумный и даже вполне правдоподобный аргумент, но какова его действительная ценность? Очевидное возражение против него состоит в том, что в то время, когда физика прогрессировала, метафизика — нет. В физике существует «подлинная проверка... на прогресс», а именно — эксперимент, практика. Мы можем сказать, почему современная физика лучше физики семнадцатого века. То, что современная физика стоит выше прежней, подтверждается огромным количеством экспериментальных проверок. А вот против спекулятивных метафизических систем можно очевидно сказать, что прогресс, о котором они заявляют, выглядит таким же плодом воображения, как и все прочее в них. Это возражение очень старое. Оно восходит к Бэкону, Юму и Канту. В кантовских «Пролегоменах»³⁸ можно прочитать следующее замечание относительно мнимого прогресса метафизики: «Нет никакого сомнения, что со многими дело обстоит так же, как и со мной: при всем прекрасном, что уже с давних пор написано в этой области, они никак, однако, не могли обнаружить, что наука этим продвинулась хоть немного. Оттачивать дефиниции, снабжать хромые доказательства новыми костылями, накладывать на лоскутное одеяло метафизики* новые заплаты или изменять его покрой, — это еще часто случается, но этого никто не требует. Метафизические утверждения всем наскучили; люди хотят знать возможности этой науки, источники, из которых можно было бы выводить достоверность в ней, и верные критерии, чтобы различать диалектическую видимость чистого разума от истины».

Уайтхед, вероятно, был знаком с этим классическим и очевидным возражением и, казалось, помнил о нем, когда в

* В русском переводе «Пролегоменов» вместо «лоскутного одеяла метафизики» говорится о «метафизическом кафтане». Мы оставили вариант перевода, принятый К. Поппером, потому что образ «лоскутного одеяла метафизики» используется в дальнейшем тексте. — Прим. редактора и переводчика.

продолжение приведенной цитаты писал: «Но главное возражение, датируемое еще шестнадцатым веком и получившее законченное выражение у Фрэнсиса Бэкона, заключается в (констатации) бесполезности философской спекуляции». Поскольку Фр. Бэкон говорил об экспериментальной и практической бесполезности философии, кажется, будто Уайтхед придерживается нашей точки зрения. Однако он не делает этого последовательно. Он не отвечает на само собой разумеющееся возражение, согласно которому признание практической бесполезности разрушает его собственый тезис о том, что спекулятивная философия, подобно науке, находит свое оправдание в достигнутом ею прогрессе. Вместо ответа он довольствуется переключением на совершенно иную хорошо известную проблему, а именно — на «отсутствие грубых самодостаточных фактов», в силу чего все науки должны обращаться к мышлению, которое способно обобщать и интерпретировать факты. На этом рассуждении и основывается защита Уайтхедом метафизических систем: «Так что понимание непосредственных, грубых фактов требует их метафизической интерпретации...» Что ж, может быть, это и справедливо, а может быть, и нет. Однако аргумент, к которому пришел Уайтхед, разумеется, совершенно не тот, с которого он начинал. В начале ведь мы слышали от Уайтхеда, что «подлинной проверкой является... проверка на прогресс». Однако отсутствие ответа на само собой разумеющееся возражение Канта имеет далеко идущие последствия. По мере углубления в проблему всеобщего и универсального на место прежнего аргумента Уайтхеда выходят вдруг вопросы о (платоновской), так сказать, коллективистской теории морали³⁹: «Моральность взгляда неразделимо соединена с его всеобщностью. Можно исключить противопоставление всеобщего блага и индивидуального интереса, если интерес индивида станет всеобщим благом...»

Вот таков рассмотренный нами пример рационального доказательства А. Уайтхеда. Впрочем, рациональные доказательства вообще редки. Уайтхед научен Гегелем, как ускользнуть от кантовской критики спекулятивной философии за то, что она лишь подставляет новые костыли под хромые доказательства. Метод Гегеля достаточно прост. Мы можем легко избавиться от костылей, отказавшись вообще от доводов и доказательств. Гегелевская философия не доказывает — она повелевает. Следует признать, правда, что, в отличие от Гегеля, Уайтхед не претендует на окончательную истину. Он не догматический философ в том смысле, что не считает свою философию догмой, которая не подлежит обсуждению. Одна-

288

ко подобно всем неогегельянцам, он принимает без обсуждения догматический метод, лежащий в основе его философии. Мы можем принять или оставить в покое этот метод, но обсуждать его нельзя. (Следует отметить, что мы действительно сталкиваемся с «грубыми фактами», но не с бэконов-скими грубыми опытными фактами, а с грубыми фактами метафизического вдохновения человека.) Для того, чтобы продемон-стрировать только что указанный метод «принимать или оставлять в покое», я процитирую еше один отрывок из «Процесса и реальности». При этом я должен предупредить читателей, что хотя я и старался выбирать отрывок беспристрастно, не следует только по нему составлять мнение о книге, не прочитав саму книгу.

Последняя часть «Процесса и реальности», озаглавленная «Окончательная интерпретация», состоит из двух глав. Первая называется «Идеальные противоположности» (в ней, к примеру, рассматривается проблема «Постоянство и изменение» — широко известная проблема философии Платона, с которой мы имели дело в главе 4 под названием «Изменение и покой»). Вторая глава называется «Бог и мир». Я приведу цитаты из второй главы. Интересующий нас фрагмент предваряют два рассуждения: «Окончательный итог может быть выражен только посредством ряда антитез, явная внутренняя противоречивость которых обусловлена отрицанием различных экзистенциальных категорий. В каждой антитезе имеет место сдвиг смысла, который превращает противоположность в противоречие». Таково введение. Оно подготавливает нас к восприятию «явного противоречия» и говорит о том, что это противоречие «обусловлено» неким отрицанием. Это, кажется, должно означать, что уклоняясь от такого отрицания, мы можем избежать противоречия. Однако, каким образом следует достигать этого или, конкретнее, что имел в виду автор, нам не говорят. Теперь я приведу первые две «антитезы» или два «явных противоречия» из числа тех, о которых было объявлено. Они также сформулированы без намека на аргументацию: «Сказать, что Бог неизменен, а мир изменчив, так же справедливо, как и то, что мир неизменен, а Бог изменчив. Сказать, что Бог един, а мир многообразен, так же справедливо, как и то, что мир един, а Бог многообразен»⁴⁰. Этот отзвук греческих философских сказок я намерен подвергнуть сейчас критике.

Действительно, мы можем принять без доказательств, что одно столь же «справедливо», как и другое. Однако нам было обещано «явное внутреннее противоречие», но, на мой взгляд, тут нет и видимости противоречия. Самопротиворе-

чивым является, к примеру, утверждение: «Платон счастлив, и Платон несчастлив», а также все остальные утверждения такой же «логической формы» (скажем, все утверждения, полученные из сформулированного утверждения путем замены имени собственного «Платон», а также слова «счастлив», обозначающего свойство, на другие имена и слова, обозначающие свойства вещей). А вот утверждение, явно не являющееся противоречием: «Платон счастлив сегодня, и Платон несчастлив сегодня» (в самом деле, поскольку Платон давно умер, то первое столь же «истинно», как и второе). Соответственно, ни одно выражение такой же или подобной формы не может быть названо самопротиворечивым, даже если оно и является ложным. Я остановился на этом только для того, чтобы объяснить мое недоумение по поводу уайтхедовского чисто логического аспекта «явного внутреннего противоречия», или «очевидной самопротиворечивочти».

Вынужден сказать, что я испытывал подобное недоумение на протяжении чтения всей книги А. Уайтхеда «Процесс и реальность». Я просто-напросто не понимал, что ее автор желает сообщить. Весьма возможно, виноват в этом не он, а я. Я не принадлежу к числу избранных и, боюсь, в таком положении находятся многие. По этой причине я заявляю, что метод, принятый в книге, является иррациональным. Он разделяет людей на две категории: небольшое число избранных и большое — погибших. Однако и будучи погибшим, я могу сказать только то, что вижу: современное неогегельянство, по образному описанию Канта, не выглядит старым лоскутным одеялом с несколькими новыми заплатами. Скорее оно теперь похоже на связку старых заплат, выдранных из этого одеяла.

Впрочем, я оставляю на усмотрение того, кто тщательно изучил книгу А. Уайтхеда «Процесс и реальность», решать, выдерживает ли она «подлинную проверку», обнаруживает ли «прогресс» в сравнении с другими метафизическими системами, застойное состояние которых вызвало в свое время нарекания Канта. Конечно, он сможет это сделать только в том случае, если найдется критерий, с помощью которого можно было бы оценить такой прогресс. Я оставляю этому же знатоку судить также об уместности того, что я заключаю свои критические заметки по философии А. Уайтхеда цитированием еще одного рассуждения Канта по поводу метафизики⁴¹: «Что касается высказанного мной мнения о значении метафизики вообще, то хотя, быть может, то или иное выражение и было мной выбрано недостаточно осторожно и точно, однако я вовсе не скрываю, что смотрю с отвращением,

290

более того, с какой-то ненавистью на напыщенную претенциозность целых томов, наполненных такими воззрениями, какие в ходу в настоящее время. При этом я убежден, что избранный в них путь является совершенно превратным, что модные методы [метафизики] должны до бесконечности умножать заблуждения и ошибки и что полное искоренение всех этих воображаемых знаний не может быть в такой же степени вредным, как сама эта мнимая наука с ее столь отвратительной плодовитостью».

Второй пример современного иррационализма, который я намерен обсудить, представляет собой книга А. Тойнби «Исследование истории» («A Study of History»). Прежде всего я хочу пояснить, почему я обратился к этой весьма замечательной и интересной книге. Я выбрал ее в силу ее превосходства над всеми другими известными мне произведениями, созданными в духе иррационализма и историцизма. Я не компетентен оценивать заслуги Тойнби как историка. Однако в отличие от других современных историцистов и философов иррациона-листического направления, он много говорит такого, что возбуждает мысль, бросает ей вызов. По крайней мере я нахожу его таким, и я обязан ему многими ценными идеями. Я не вменяю ему в вину иррационализм в сфере его специальных исторических исследований, поскольку там, где речь идет о сравнении свидетельств за или против исторической интерпретации, он решительно применяет несомненно рациональный в основе метод аргументации. Я имею в виду, например, его сравнительное исследование аутентичности Евангелий как исторических документов⁴². Хотя я и не могу оценить приведенные Тойнби свидетельства по этому поводу, рациональность используемого им метода — вне сомнений, и это тем более изумительно, что общие симпатии Тойнби к христианской ортодоксии должны были затруднить ему защиту взглядов, мягко говоря не ортодоксальных⁴³. Я также согласен с большинством политических взглядов, представленных в его книге, и более всего с его критикой современного национализма, а также трибализма и «архаизма», то есть связанных с национализмом реакционных культурных тенденций.

Дата добавления: 2015-08-10