Оформление онтологии понимания в философской герменевтике.

Особое значение герменевтика приобрела благодаря работам Шлейермахера. Если в философии Канта и Гегеля мы можем видеть лишь своеобразную подготовительную работу, которая отделяет постижение в области искусства от других форм человеческого познания, а также формирует понятийный аппарат герменевтики, ее проблемное поле, то в работах Шлейермахера герменевтика, как постигающая деятельность человеческого духа, обретает сама себя. Философия Канта, Баумгартена, Гегеля как бы очерчивает, определяет место, которое не контролируется в полной мере ни наукой, ни философией, но также имеет своей целью своеобразное постижение реальности. Дальнейший ход – попытаться не только увидеть это, неконтролируемое научным познанием место, но и вывить и сформулировать определенную методику поведения человеческого познания в этой сфере. Эту задачу и пытается решить герменевтика. И первый – Шлейермахер. Он изолирует проблему и процедуру понимания и вырабатывает методологию герменевтического познания. Пониманию подлежит не только дословный смысл сказанного или написанного тем или иным автором, понимание должно понять и самого творца-художника. Всякий текст, всякая речь может быть осмыслена и преобразована в акт понимания. Метод понимания обращается как на общее, так и на единичное: должен быть постигнут и текст, и контекст самого произведения и автора. Психологическое по-нимание должно преодолеть временной барьер и оказаться в позиции так называемого «первоначального читателя». При этом данная позиция оказывается отождествлением с самим автором. Таким образом, цель понимательных процедур герменевтики есть постижение через анализ произведения самого автора, причем понять его лучше, чем он себя сам понимал. Суммируя, можно сказать, что именно со Шлейермахера началось восстановление значимости и онтологического статуса герменевтики, ибо проблема понимания и истолкования захватывает не только само художественное произведение, но оказывается и способом постижения человека, автора и всей человеческой реальности.

Дальнейшее развитие герменевтики происходило по пути «насыщения» ее проблемного поля историческим измерением. Историческое измерение возникает благодаря вкладу Ранке, Дройзена и в особенности Дильтея. Именно историческая пре-емственность образует культуру как форму человеческого существования. Важнейшим условием исторической науки является то явление, что историю исследует тот, кто ее творит. Герменевтическая проблема понимания явлений и отношений духовного мира требует прежде всего отделения ее от причинно- следственных связей, которые господствуют в природе и подлежат изучению естественными науками. Жизнь, которая осмысливается как фундаментальный факт истории, приобретает онтологический статус. При этом дух постигает себя и завершает себя не в спекулятивном познании, а именно в историческом постижении. Историческое познание есть способ само-познания. Герменевтика, осмысленная как постижение историчности, оказывается основой наук о духе, ибо исторический процесс мыслится как подлежащий расшифровке текст.

Дальнейшее расширение герменевтического горизонта связано с именем М. Хайдеггера. Это происходит прежде всего благодаря особому месту языка в «эк-зистенциализме» немецкого мыслител я:. Язык оказывается историческим горизонтом понимания, а само понимание (герменевтика) становится свер-шением бытия, Особое значение приобретает и значимость художественного произведения. Именно оно дарует истину. Вследствие этого возникает, с одной стороны, подчинение эстетического содержания- логическому движению идеи, а с другой — само это содержание оказывается своеобразным инобытием идеи, т. е. опять- таки произведение искусства есть чувственный способ познания.

Совершенно особое значение герменевтика приобрела благодаря работам Г. Г. Гадамера. Он постарался суммировать и развить достижения своих предшественников. В своей концепции герменевтики он старается «удержать» и интенции шлейермахеровской герменевтики, и историзм Дильтея, и онтологическое намерение Хайдеггера, осуществляя своеобразный и довольно действенный синтез. Прежде всего проблемное поле герменевтики понимается Гадамером довольно широко. Речь идет об особой области, которая имеет своей задачей «рас-крыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании». Таким образом, герменевтика имеет отношение к истине и может раскрыть ее, следуя своему собственному методу, который сопротивляется научному подходу, поскольку методология естественных наук не может быть применена в, областях так называемого гуманитарного знания. Эта область гуманитарного знания довольно широка — герменевтика как понимание пытается осмыслить не только текстовой материал, она «вторгается» в область эстетики и даже истории.

Прежде всего эстетика как область исследования произведений искусства оказывается в совершенно уникальной ситуации. В произведениях искусства «постигается истина, недостижимая никаким иным путем». Это ставит определенные границы для претензий как философии, так и науки на полное постижение реальности. Сущность искусства — это игра. Игра, однако, рассматривается Гадамером в совершенно своеобразном плане: это способность преобразовать субъект, игра обладает собственной сущностью, которая независима от сознания играющих, она обладает собственной целью и т. д. Произведение искусства именно поэтому может быть осмыслено как игра, поскольку также направлено на преобразования в субъекте-зрителе. Особое внимание в игре Гадамер уделяет структуре игрового движения. Именно благодаря структуре осуществляется возникновение, преображение игры в произведение искусства.

В этом преобразовании участвует прежде всего сам зритель, а произведение искусства благодаря этому вырывает его из всего окружающего и одновременно возвращает ему всю полноту бытия. Это происходит вследствие изначальной заданности на открытость вопрошания. В самом деле, зритель «ищет» смысл, т. е. им формулируется в процессе восприятия произведения вопрос. Но это вопрошание может быть только открытым. Задача герменевтического понимания — это вступление в диалог, беседу с текстом. Вопрошание и достигнутое в результате него понимание всегда есть нечто большее, чем простое возведение чужого смысла. В результате подобного вопрошания мы имеем собственное понимание, собственный смысл, который одновременно раскрывает и нас самих, и художественное произведение.

Таким образом, мы видим, что язык у Гадамера, и у Хайдеггера, есть та среда, то пространство, где осуществляется собеседование, истолкование, диалог. Эта универсальность язык отражает изначальную его причастность к чистой идеа ости смысла. Язык, кроме того, не представляет собой некое изначальное и неприкосновенное целое, которое не способно изменяться. Язык насыщен переживаниями и духовным опыте предшествующих поколений. В языке становится видимой действительность, которая возвышается над сознанием индивидуальностей. Сам по себе языковый опыт мира абсолют возвышается над нашим конкретным бытием и охватывает любые отношения, любое бытие. Языковой опыт предшествует всему тому, что мы познаем и высказываем.

Несмотря на то, что язык как универсальная среда (нечто похожее на говорение языка у Хайдеггера) обладает всеобщностью, а следовательно, подчиняющим индивидуальное характером, все же процесс понимания у Гадамера сохраняет определенную свободу индивида. Взаимоналожение горизонтов понимания, которое осуществляется в процессе герменевтического прочтения, осмысливается им как незамкнутое событие, как продолжающийся и никогда не могущий быть завершенным разговор. Сохраняют свободу произведение и зритель еще потому, что сущность произведения искусства — игра.

Таким образом, мы видим, что у Гадамера герменевтика имеет определенный онтологический статус, который позволяет ей выступать своего рода методологией гуманитарного познания. Она есть не только понимание и интерпретация того или иного текстового материала, но и познание и самопознание человека и человечества. Герменевтикой «контролируется» тот массив знания — гуманитарные науки и искусство, — который не может быть постигнут и осмыслен исходя из точных наук. И эта область человеческого познания обеспечивается своей совершенно своеобразной методологией. Герменевтика — познание и самопознание человека, его места в мироздании, его истории, его культуры, она касается наиболее значимых для человека областей его существования.

38. От онтологии «созерцания» к онтологии «Другого»: проблема обоснования.

Таким образом, наметился переход от классической онтологии к современной онтологии, что указывает на тот факт, что понимание бытия осуществляется не только в онтологической, но и в других парадигмах философствования: культурологической, эпистемологической, экзистенциальной. Современный неоонтологизм исходит из следующих положений: а ) человеческое бытие как человеческая субъективность и сознание не выводимы в своей специфичности из законов мира и не могут быть поняты как часть мира, объясняемая этим же миром; б) само сознание рассматривается как особый регион бытия, отличный от других объектов универсума, ибо оно не просто есть, а существует как проект и открывает самого себя в мире; в) понимание человеческого бытия есть одно из его конституирующих моментов.

В результате на смену онтологии объекта как объективном учении о мире, (нивелируется субъективность) и онтологии субъекта, акцентирующей внимание на актах и структурах сознания, благодаря которым формируется наше представление о мире (исключается объективность, ибо внешний мир выносится за скобки), приходит экзистенциальная онтология человека или человеческого бытия, создаваемая той системой отношений, которая устанавливается между человеком и миром. Более того, антропологические ориентации порождают новые проблемные поля онтологии в виде вопроса о соотношении онтологии и феноменологии. Феноменология, не претендуя на все познание в целом, фиксирует человека в определенном пространстве культуры и в рамках концепции видимого мира разрабатывает новую "онтологию взгляда" как антитезу традиционной онтологии созерцания.

Онтология взгляда работает с такими понятиями, – как понятие бытия и явления, бытия и ничто, Другого и взгляда, плюрального бытия и возможности, фигуры и фона, тела и опыта, видимого и невидимого, понимание которых и ведет к идее видимого мира.

«Онтология взгляда» опирается или формирует такое понимание бытия, которое не «прекрасно, истинно и благо», завершено и совершенно, и которое открывается в своей целостности для умственного взора (умозрения или созерцания), а такое, которое, прежде всего, и большей частью скрыто, но всегда уже, в своей возможности, находится под взглядом. Феноменология взгляда в отличие от онтологии созерцания разворачивается не в пространстве за существующим миром, а в самом мире, между мной и Другим, в перекрещевании наших взгляда – говоря феноменологически, наших интенций, одной из которых и является интенция желания. Взгляд отличается от умственного взора тем, что застигает меня как взгляд Другого. Бытие, в таком случае, и располагается вокруг того, кто этим взглядом владеет. Такая постановка вопроса предполагает однако, что раньше возможности моего видения мира существуют Другие со своими видениями, т.е. перспективу Другого, а, значит, и неоднородного, плюрального бытия, которое не может быть сведено к некоторому единству без (насильственного) подведения под это единство меня и Другого, а значит, устранения различия между нами. Различие оказывается предшествующим тождеству, как и возможность (синонимом которой становится открытая идентичность) – действительности. Плюральное бытие не предмет обладания, оно характеризуется своей открытостью и открытой возможностью быть иным, нежели наши представления о нем. Т.е. – это бытие разнородное и становящееся, незавершенное и открытое, возможное и во многом непредсказуемое. Отсюда можно сделать шаг к идее «временного бытия» М. Хайдеггера и «бытия в горизонте Ничто» Сартра, т.е. здесь проявляется феноменология видимого мира или взгляда. Согласно Хайдеггеру, Сартру и Мерло-Понти, то, что объединяет временность, Ничто, различие и возможное, – это человеческое существование (экзистенция), которая и становится отправной точкой постановки вопроса о бытии

В экзистенциализме выделяется 3 вида бытия, что называют онтологической триадой. В наиболее общем виде идея такой триады была разработана Хайдеггером в виде цепочки Мир – Бытие-в-мире – Бытие. У Сартра она предстает в ином виде: Бытие-в-себе – Бытие -для-себя – Бытие -для-Других. А у Ясперса она имеет и такой вид: Феноменологическое бытие – Я – Бытие-трансценденция, разговаривающая с Я-Бытием на таинственном языке шифров.

39. Сущность модальной онтологии Н. Гартмана (по работе "Старая и новая онтология").

Н. Гартман в 1949 г. сделал доклад на философском конгрессе в Испании на тему: «Старая и новая онтология». Он считается основоположником критической или новой онтологии.

Н. Гартман полагал, что для того, чтобы вернуться к онтологии нужно изменить мыслительные привычки за 150 лет, сделать это тем не менее следует, поскольку основные метафизические вопросы, в которых работает философская мысль, имеют онтологическую природу. Теоретическое мышление, которое не было бы в своей основе онтологическим, никогда не существовало и вообще не является возможным (например, Беркли с его лозунгом «быть – значит быть воспринимаемым» пытается решить вопрос о бытии; кантовское учение о вещи в себе так же своеобразная концепция онтологии; неокантианцы, сводя бытие к логическим функциям, все же говорят о бытии). По Гартману, рассуждения о бытии необходимо принадлежат к сущности мысли, без онтологического обоснования все философские положения провисают, без него нельзя отличить спекуляцию от науки, фантазию от истины. Сама загадочность мира инициирует постановку онтологических вопросов.

Старая метафизика оставляла без внимания метафизические вопросы, потому что у нее был особый предметный мир и в немалой степени от того, что не знала средств и пути, чтобы их изучать. Ее спекулятивная природа была содержательно ограничена предметом исследования – Бог, душа, целостность мира. После Канта проблемы метафизики не умерли, они перестали лежать по ту сторону мира, по ту сторону опыта, ибо находятся среди жизни, сопровождая познание во всех областях, ибо познаваемое граничит с непознаваемым. Это те задачи, которые ставит этот мир и наша жизнь. Проблема всегда является выражением незнания о мире.

Гартман считает, что в сущности бытия вообще скрывается иррациональное, что мы не можем до конца обнаружить, но это не говорит о его непознаваемости. Мы не знаем что такое бытие в общем, но в частностях оно нам хорошо известно. Даже в обыденном опыте отличается подлинное бытие от фиктивного. Поэтому Гартман заявил, что «мы сегодня стоим перед задачей создания новой онтологии. Речь уже не идет «о форме и материи» сущего. И не о «потенции и акте», ибо уже не целевое соотношение «субстанциональных форм» господствует над миром, никакая телеология не может нам больше помочь... Новая онтология исходит из других соображений. Она усматривает «строение» (то, что обычно называется объектами») и «процессы» не раздельно, а вместе. Строение реального мира имеет форму наслоения. Каждый слой является целым порядком сущего. Главных слоев четыре: 1) физически-материальный, 2) органический-живой, 3) душевный, 4) исторически-духовный. Каждый из этих слоев имеет свои собственные законы и принципы. Более высокий слой бытия целиком строится на более низком, но определяется им лишь частично. Метафизика, построенная на одном-единственном принципе или на одной единственной группе принципов (как ее раньше всегда конструировали), является поэтому невозможной. Все сконструированные картины мира неверны - как «метафизика снизу, так и «метафизика сверху» (исходя из материи и духа»).

Существует единственная картина мира, которая не является сконструированной. Ее структуру можно найти в феноменах. Но она не сводима ни к точечному или к централизованному единству, ни к первопричине или наивысшей цели. То, что можно установить - закономерность самого строения. Характер самой реальности при восхождении не меняется. Душевные и духовно-исторические события не менее реальны, чем вещи и животные, процессы вообще не менее реальны, чем образования.

Само бытие нельзя ни определить, ни объяснить. Но можно отличить виды бытия и анализировать их модусы. Это осуществляется модальным анализом реальности и идеального бытия. Выявление отношений возможности, действительности и необходимости в каждой из сфер бытия составляет предмет целой, и притом новой, науки: модального анализа. Модальный анализ - ядро новой онтологии... Все остальное относится к учению о категориях. Оно охватывает совместные принципы (фундаментальные категории) и специальные принципы отдельных слоев бытия... Строение мира из слоев определяется отношением категорий (принципов и законов) надстраивающихся друг над другом слоев. Повторение более низких категорий в более высоких слоях бытия составляет единство мира. Нельзя все в мире свести к одному знаменателю. Отсюда крах всей монистической философии».

В результате Гартман создал в своей теории целый мир – с уровнями, слоями, с бесчисленными категориями, т.е. некоторую вселенную духа, которая способствует проникновению в реальный мир окружающей жизни и его более глубокому пониманию. Он верил, что дух сильнее всего. По Гартману, главная проблема метафизики – это бытие. И метафизика и онтология имеют дело с бытием как таковым, но метафизика с принципиально непознаваемым, а онтология – с уже познанным и принципиально познаваемым. В любом сущем есть два аспекта: наличное бытие (Dasein) – момент существования и определенное бытие (Sosein).

В старой онтологии различались существование и сущность – экзистенция и эссенция. Существование – наличное бытие, это означает “нечто есть”, т.е. наиболее общий аспект в существующем (например, наличное бытие человека указывает, что он вообще есть, а его возраст, поведение, вид, характер – это все указывает на определенное бытие (т.е. различное в существующем). В этой онтологии термин “существование” приписывался только реальному миру, но реальное – это способ бытия, противоположный идеальному, а не момент бытия. Существование и реальность являются членами двух разных пар противоположностей бытия, так как что-либо может быть реальным, но не существовать. Ошибка заключается в том, считает Гартман, что границу познания часто принимают за границу бытия. Задача “критической онтологии” – видится в том, чтобы осуществить анализ категорий, как фундаментальных определений бытия, внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность.

40. Реинтерпретация категории бытия в "фундаментальной онтологии" М. Хайдеггера.

Творчество Хайдеггера, как правило разделяют на два периода: если в работах первого предметом описания было существование человека, то во втором периоде предметом рассмотрения становится само бытие.

На первых страницах «Бытия и времени» Х. ставит вопрос: «По какому сущему должен быть прочитан смысл бытия, какое сущее должно быть отправным пунктом для открывания бытия?» Ответ гласит: сам человек. Мы сами должны стать для себя предметом феноменологического описания. Человек избран Хайдеггером для исследования потому, что представляет собой совершенно особое сущее: такое, которому – единственному из всех сущих – непосредственно открыто бытие. Хайдеггер оспаривает тезис Декарта о том, что главное бытийное определение человека – это cogito. Хайдеггер пишет, что определение человека как cogito, теряет его sum. На место человека встало его мышление, поэтому вместо бытия, стало познание. И ограниченность всей предыдущей философии именно в этом.

Своим отправным пунктом Хайдеггер избирает тут-бытие, т. е. не сознание, а такое сущее, которому открыто его бытие. Понимание у Хайдеггера тождественно открытости тут-бытия. Именно изначальная открытость, настроенность предшествует всякой рефлексии. Дазайн (тут-бытие) взирает на будущее здесь и теперь а не споротически, Дазайн всегда следует брать как целое – Бытие в-внутри-мировом-сущем. Человеческое бытие «есть то, что оно не есть», т.к. оно экзистенциально убегает от самого себя. Момент заботы обозначается Хайдеггером как проект. Проектирует себя в нечто большее, что он есть в данный момент.

существовать.

В «Бытии и времени» Хайдеггер предлагал исследовать смысл бытия и описать формы, в которых бытие себя являет, – эту задачу он называл «фундаментальной онтологией». Отправным моментом, с его точки зрения, должно быть описание наиболее близкого нам феномена бытия – человеческого существования. Однако, в отличие от Гуссерля, для которого подобное описание возможно только на рефлексивном уровне чистого сознания, Хайдеггер настаивал, что человеческое существование должно анализироваться через его конкретные отношения с социально-историческим миром, в котором человек говорит, мыслит и действует. Человеческий субъект уже «здесь», он присутствует (Dasein, здесь-бытие), «заброшен» в пред-существующий мир. Хайдеггер анализировал несколько первичных способов («экзистенциалов») человеческого «бытия в мире», таких как инструментальное обращение с вещами, понимание и истолкование мира, использование человеком языка, понимание того, что существует «другой» и забота о других, а также настроения и наклонности. В каждом из этих способов бытия человеческое существование отличается от существования объектов.

Таким образом, человеческое существование объясняется исходя из контекста реальных и практических отношений человека с миром. К несчастью, человек оказывается все более поглощенным повседневными заботами и забывает о своем бытии. Он теряет чувство своей «подлинности» и впадает в усредненное существование, в «неполноценные» способы бытия в мире. Это – бестревожный путь конформизма. Человек превращается в одного из «них» (das Man), вливается в анонимную толпу, принимает ее ценности и усваивает ее способы поведения и мышления. Здесь Хайдеггер рассматривает мир и язык мира das Man и модусы неподлинного существования: двусмысленность, болтовню, любопытство, падение. Однако, опираясь на свой глубинный, личностный опыт, человек может вновь обрести подлинность существования. Например, тревога (Angst) разрушает привычные схемы жизни и отношений, что приводит к уединению. Тогда безличные «люди» больше не могут доминировать, поскольку «они» уже не дают человеку чувства комфортности и безмятежного существования. Для Хайдеггера и экзистенциалистов опыт тревоги не только освобождает человека от мертвящего конформизма, но и открывает ему его собственное бытие как бытие ответственной за свое существование личности, способной к решительным действиям. Хайдеггер подчеркивает конечный характер человеческого существования; поскольку всякий опыт носит временной характер, человек может размышлять о его границах, определяющих бытие в предчувствии смерти (Sein zum Tode, бытие-к-смерти).

Изначальная характеристика человеческого существования заключается, согласно Хайдеггеру, в том, что человек конечен, временен, историчен. Человек, родившись, сразу же обнаруживает себя в мире. Бытие человека есть всегда "бытие-в" ("In-Sein").

Хайдеггер констатирует, что первичное отношение к миру есть отношение прагматичное, то есть отношение "подручности " ("Zuhandenheit"). Вторичное же отношение к миру и сущему есть теоретическое знание о мире, "наличность" ("Vorhandenheit").

В этой структуре рассматриваются следующие характеристики "бытия-в": 1) расположенность (Befindenheit). Этот момент говорит об изначальной заброшенности человека в мир; конкретное проявление расположенности — настроенность, настроение, расположение. Настроение может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя; 2) понимание (Verstehen), плюс особая форма понимания — интерпретация. Dasein, по Хайдеггеру, существует в структуре самопонимания и самоинтерпретации; 3) речь, язык.

Рассматривается Забота (Sorge), как бытие Dasein, как природа, естество человеческого бытия, как такая фундаментальная структура, которая лежит в основе каждого проявления человеческой экзистенции.

Хайдеггер вводит характеристику подлинной человеческой экзистенции — совесть. Он показывает экзистенциально-онтологические основания совести, ее зовущий и побуждающий характер.

В структуре временности Хайдеггер выделяет впереди-себя (будущее), уже-бытие-в-мире (прошедшее) и бытие-рядом (настоящее), как актуализацию двух предшествующих моментов.

41. Онтология «Другого» в экзистенциально-феноменологичесих проектах Ж.-П. Сартра и М. Мерло-Понти.

Обращение к онтологическому проекту Ж. П. Сартра обусловлено тем, что этот проект с самого начала задается таким образом, что мы приходим к идеи видимого и невидимого, с точки зрения которых, только и возможно говорить о бытии. Бытие, по Сартру, предшествует ничто, но ничто может "неантизироваться" (франц. Neant - ничто; неантизирование - калька с термина Хайдеггера "нижтожествование") на фоне бытия. Ничто в онтологическом проекте Сартра оказывается пока еще невидимым, но уже находящимся «под взглядом», регионом бытия, для раскрытия которого необходимо обратиться к понятиям Ничто, феноменального и трансфеноменального, наконец, к понятию взгляда. Сартр отождествляет ничто со свободой. У Хайдеггера "ничто ничтожествует", из него "вытягивается бывающее бытие".

Основные понятия онтологии у Ж. П. Сартра: бытие и ничто, феноменальное и трансфеноменальное, видимое и невидимое (Сартр Ж. П. Бытие и ничто).

В мире сознание человека является "всегда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) — любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это — сырые обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая, национальная принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.).

Второй регион — живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является "ничто" (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанциальным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство

Сартр предлагает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической необходимости " его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи "я — Другой" — "быть видимым Другим", С. разрабатывает феноменологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости" между ее участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), "я оказываюсь в опасности в мире". Отношения "я — Другой", по С., — конфликт двух свобод, и "скандал множественности сознаний" не устраним в рамках онтологии. И драматизм, и — одновременно — возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания ("я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю").

Проект видимого мира М. Мерло-Понти – это прежде всего проект понимания человеческого существования как разворачивающегося в двух модусах: для себя и для Другого. Такое понимание человеческого существования превращает мир в систему Я-Другой-мир, в которой я обнаруживаю себя телесно инкарнированным. Сам же мир обретает свои смыслы в результате вырисовывания фигуры на фоне, обнаружения того, что я вижу и видим одновременно, что делает мир плотным. Человеческое существование и сосуществование, понимаемые как телесные и речевые, становящиеся и разомкнутые задают предпосылки для понимания мира «изменяющегося бытия». При этом определяющим для этого бытия является возможность и многообразие встреч меня с Другим, тем возможным Другим, взгляд и существование которого и задает «структуру мира». Понятия у М. Мерло-Понти: Я-Другой-мир (анализируются в перспективе видимого и невидимого), тело, язык, Другой, видимый мир По Сартру, появление Другого в мире соответствует, следовательно, фиксированному перемещению всего универсума, смещению центра мира, подрывающему снизу централизацию, которую Я в то же время провожу.

Понятие и идея видимого мира. Видимый мир может быть рассмотрен в качестве одного из ключевых понятий феноменологической философии. Онтологический ракурс выясняет сущность онтологии видимого мира и ставит вопрос о том, можно ли, во-первых, говорить о формировании «новой» онтологии, опираясь на постановку вопроса о бытии 1) в горизонте времени М. Хайдеггер; 2) в горизонте Ничто Ж. П. Сартра; а так же, 3) исходя из «системы» Я-Другой-мир М. Мерло-Понти. Во-вторых, ставит под вопрос саму возможность онтологии в виде феноменологического проекта видимого мира.

Феноменология видимого мира и является, и не является новой теорией познания, и новой онтологией, т.к. стремится избежать и того и другого, чтобы не попасть в их ловушки. Конституирующими моментами такой феноменологии являются проблемы 1) плюрального бытия; 2) человеческого существования; 3) друговости или Другого; 4) встречи, взгляда, взаимодействия; 5) видимого и невидимого или самого видимого мира (как системы Я-Другой–мир), формулируемые на языке феноменологии. Поэтому, если «новая» онтология и возможна, то ее предметом становится существующее и изменяющееся бытие, которое не скрыто от взгляда в некоем мире идей, а только под этим взглядом и существует, что не означает, что оно абсолютно прозрачно и видимо.

Жизненный мир, опыт, телесность. Само понятие видимый мир отсылает, исходным образом, с одной стороны, к понятию жизненного мира Э. Гуссерля, с другой, – к понятию опыта мира М. Мерло-Понти. Оказывается, что такой опыт мира возможен как визуальный опыт, руководствующими понятиями – для прояснения которого – становятся понятия восприятия и тела, отношения фигуры и фона, видимого и невидимого и, наконец, понятие художественного опыта. У Мерло-Понти, сознание – это "бытие в отношении вещи при посредстве тела". Соответственно, сущность сознания, по Мерло-Понти, в способности оформлять материю опыта и помещать за потоком впечатлений некий инвариант, а также способность представления себе мира или миров. Согласно, Мерло-Понти, экзистенция – это определенный способ восприятия мира. Оно же (восприятие) есть бытие-в-мире. Такой способ восприятия первичен по отношению к дуализму души и тела, психического и физического. Тело и душа – это разные уровни поведения, наделенные разными значениями. Истина не существует только во внутреннем человека, человек познает себя только присутствуя в мире. Феноменальный мир – это смысл, просвечитвающий на точках пересечения опыта моего и опыта других. Мое тело – моя точка зрения на мир, тело – основное средство обладания миром. Человек свободен и нет инстанции, лишающей его ее. Но его свобода детерминирована миром, в котором он живет и пережитым прошлым. Мы выбираем наш мир, он выбирает нас. Свобода существует потому, что я развернут лицом к миру.

В то же время мой мир и мир Другого сохраняет свою автономность, т.к. невозможно полностью усвоить язык Другого, для этого " потребовалось бы принять в качестве своего мир, который он выражает". Другого, открываемого через интенции желания и речи, я открываю как ситуацию (не мою) культурного мира. Первое же среди культурных объектов - это тело Другого как носитель определенного поведения. Понять таким образом Другого не по силам объективному мышлению, которое мыслит субъект-объектно, т.е. мыслит Другого или как объект среди других объектов, или как равного мне субъекта. Понимание Другого предполагает снятие этого дуализма через понимание "соприродности сознания его телу и миру", что открывает путь к восприятию Другого и множественности сознаний. На видимых телах, поясняет Мерло-Понти, необходимо улавливать формы поведения, которые там вырисовываются, но которые вместе с тем реально там не содержаться. Т.е. они не содержатся, а на самом деле сбываются в пространстве между мной и Другим, которое ими задается. Фон мира и формируется вырисовыванием на нем фигур, которой являются мои отношения с Другими: по сути, Другие, их взаимодействия и скрепляют мир, который не становится единством без пробелов, потому что всегда будет оставаться что-то недопонятое (речь), нереализованное (желание). Таким образом и заявляет о себе плюральный мир, в котором Я и Другой – это случайные ситуации этого мира, принципиально различные ситуации и все-таки тяготеющие друг к другу. Другой есть завершение телесно-духовной системы Я-Другой-мир.

Критическую философию М-П. упрекает в сосредоточении на анализе "возможного" ("чистого") сознания, или "чистых сущностей сознания", и игнорировании проблемы "непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообразия фактических модусов сознания.

М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной неоднородности, со всеми его "случайными содержаниями" и тем, что в нем считается "бессмысленным". Человек с необходимостью является "взглядом" на ситуацию, продуцированием ее смысла (значения), что позволяет ему преодолевать созданные структуры, производить новые, отвергать наличное и "ориентироваться по отношению к возможному". Ввести в сознание "коэффициент реальности" и трансформировать трансцендентальную философию посредством интегрирования в ее корпус "феномена реального" М.-П. предполагает на пути разработки феноменологической идеи сознания как "сети значащих интенций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онтологически первичных "синтезов" опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, "растянуть" интенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как происходит "встреча", "наивный контакт" человека с миром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции.

Именно перцептивный опыт в его "перспективизме" (акт восприятия всегда выполняется "здесь и теперь", т.е. в определенной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его "ситуацию", "точку зрения") является, по мнению М.-П., тем "типом первоначального опыта человека", в котором конституируется "реальный мир в его специфичности". Философское же Я не должно позволять фактическим условиям "действовать без его ведома".

Анализ опыта тела воспринимающего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и доказывает его фундаментальный онтологический характе р.

Тело порождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистенциального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открывает субъективности мир, располагая ее в нем.

42. Структуралистские и постмодернистские интерпретации категории бытия.

1. Отход от онтология человеческой субъективности:

человек – не субъект, не «чистое» мышление, царственно взирающее на мир и способное узреть целостную структуру мироздания; не замкнутая в себе «самость», произвольно конструирующая свой внутренний мир.

человек – это место столкновения конечного с бесконечным. Бытие для такого человека «непрозрачно», оно интуитивно угадывается как пересечение «внутреннего» и «внешнего» - трансцендентного и земного. Например, концепт складки, которая интерпретируется как топологическая соотнесенность внешнего и внутреннего. Складка – это некий загиб, извилина и т.д., то, что образуется внешним/внутренним относительно друг друга по принципу инвагинации ткани.

«Субъективация происходит путем образования складок. Существует лишь четыре складчатые зоны, четыре складки субъективации, столько же, сколько рек в аду: 1) Первая касается нашего материального компонента нас самих, который окружается, охватывается складкой. 2) Вторая складка затрагивает соотношения сил в собственном смысле слова, потому что соотношения сил образуют складку, чтобы превратиться в отношения к себе, следуя только единственному правилу; разумеется это не одно и тоже, когда действующее правило является естественным, божественным, рациональным или эстетическим... 3) Третья складка есть складка знания, или складка истины, поскольку она образует отношение истинного к нашей сущности и нашей сущности к истине, которая представляет собой формальное условие для всякого знания, для любого познания.... 4) Четвертая складка и есть складка самого внешнего, эта складка последняя: именно ее Бланшо называл «интериорностью ожидания», именно от этого внешнего субъект в своих разных модусах ожидает бессмертия или вечности, спасения или свободы, а то и смерти, отрешенности».

Резюме: Фуко и Делез оформляют новую онтологию субъективности внутреннего, показывая, что оно есть загнутое на себя и выдолбленное внешнее.

Человек и бытие сосуществуют, созидают друг друга, индивид становится, самоактуализируется через бытие. Поэтому отсутствует вопрос: «Что есть бытие?».

Смысловые акценты с бытия как чего-то определенного, – идеального или материального (как причины всего существующего) смещаются в область человеческого «Я», «Мы» и раскрываются посредством категорий «различие», «деконструкция», «телесность», «ризома», «другой», «множественность» и т.д.

Десубстанциализация метафизики:

В структурализме доминантой мышления становится рассмотрение разных культурных феноменов посредством языка как формообразующего принципа с ориентацией на семиотику.

Структура приобретает онтологический статус, что фактически ставит ее в один ряд с трансцендентным (в 70 – 80-х г. XX в. Ф. де Соссюр, К, Леви-Строс, Ж. Лакан подвергались резкой критике).

Стратегически важным становится положение об отсутствии субстанции языка (уже на уровне простых звуков мы сталкиваемся не с частицами материи языка, а с парами взаимоотрицающих элементов, деструктивными феноменами, чистым, без носителя, различием.

Например, К. Леви-Строс перенес методы лингвистики на область культурологии, добиваясь в ней строгости и объективности по аналогии с естественными науками. Лакан, исходя из презумпции сходства функционирования языка и бессознательного, модернизирует психоанализ путем анализа и корректировки символических структур языка, терапевтически вмешиваясь тем самым и в бессознательные аномалии.

Жорж Батай использует понятия «суверенность» и «трансгрессия». Суверенность - символизирует духовную власть и высшую форму независимости субъекта, т.е. «чистую позитивность» непосредственно до всякого представления. Здесь индивид пребывает всю свою жизнь или одно мгновение, и одновременно качество, которым он может быть наделен в стремлении преодолеть любые ограничения собственной автономии. Поэтому суверенность неотделима от трансгрессии, вместе - они образуют единую систему координации витальных функций индивида, обеспечение его субъективных стратегий. Трансгрессия – это переход, преодоление границ, выход за пределы условности культурных норм, социальных регулятивов, моральных запретов.

Ж. Батай вводит понятие опыт-предел и называет его «внутренним опытом: опыт –предел – это ответ, который получает человек, когда решил поставить себя под вопрос: «Я существую – вокруг меня простирается пустота, мрак реального мира, - я существую, оставаясь слепым, в тоске: любой из других – совсем другой, а не я, ничего из того, что чувствует он, не чувствую я. Взглянув на мое прибытие в мир... Я вижу: единственно случай решил возможность моего «я» - в конечном счете, безумная недостоверность одинокого бытия, без которого для меня ничего бы не было.

Структуралистская парадигма, пример философия Ф. де Соссюра:

1. дихотомия язык – речь,

2. концепция знака как единства означаемого и означающего, выделение синхронного и диахронного аспектов изучения языка.

3. несубстанциализм в гуманитарном мышлении: бытие лишается субстанциальности.

4. взгляду на мир как на совокупность отдельных сущностей, обладающих самотождественностью и наличным присутствием, и на человека как на Ego, оперирующего языком, т.е. «номенклатурой» этих сущностей, противопоставляется теория ценностей, выходящая далеко за пределы узко лингвистической сферы.

5. Субъект языка как ценностного инварианта грамматической системы может быть только коллективным. Для индивида язык, актуально функционирующий в бесконечном разнообразии реализаций, в «речи» всегда остается внешним, «молчащим».

В структурализме и постструктурализме - онтологический статус языка. В структурализме бытие структурировано, сегментировано, иерархично и классифицировано. Структурализм строит новую онтологию, суть которой заключена в представлении об объективной структуре или структурах как «вечных законах духа». Между тем, придавая особое значение кодификации и систематизации, структурализм утрачивает, провозглашенный им объективизм. Пытаясь понять, каким образом возникает смысл, в конечном счете, он сам навязывает смысл изучаемому феномену

Критика: игнорируют историческую действительность, присущую вещам и явлениям изменчивость, отождествляя структурно-историческую решетку с реальностью, на которую она проецируется.

Для Леви-Строса, структура эквивалентна универсальной модели, легко переносимой с одного объекта на другой, что, в свою очередь, ведет к унификации и формализации знания.

Постструктурализм против логоцентристской традиции западной философии, с ее стремлением во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину.

Своеобразный канон постструктурализма был сформулирован Ж.Деррида. Канон включает идею децентрации структуры и идею «следа», критику «наличия» и концепцию «целостного человека», ницшеанский принцип «свободной игры мысли» и отрицание самой возможности какого-либо первоначала, «первопричины», или «происхождения» любого феномена, его origine» (Деррида).

Постструктурализм подрывает представление о референции и бытия как присутствия:

1. претензии на репрезентацию, на соотнесение культурных текстов с реальностью несостоятельны. Ж. Бодрийяр считает, что для современности характерно свертывание, скрадывание различия между реальностью и представлением; остаются лишь одни «симулякры», не имеющие никаких референтов, а имеющие отношение только к собственной воображаемой реальности. Означающее теряет свою непосредственную связь с означаемым вследствие «отсрочки», откладывания в будущее представления об означаемом явлении.

2. категория бытия заменяется категорией «событие»: «…только события - идеальны. Пересмотр платонизма означает, прежде всего, и главным образом, замену сущностей на события».

3. Бытие осмысливается в контексте деструкции метафизики как «истина и событие». Стремясь отойти от созерцательности классической философской рефлексии, Делез очерчивает рамки того, что он называет «философией становления».

Для этого нужно отойти от «незаинтересованности чистого разума» и «войти» в событие, чтобы не калькировать уже существующее. Он считает, что, преодолев искушение разделения субъективного и объективного, философия теперь не может рассматривать идею в отрыве от материи, сознание - от реальности, дух - от бытия.

Вся действительность должна мыслиться и как реальное, и как идеальное. Делез показывает их тождество, исходя из самого реального – человека и его языка, который является материей духа.

Делез критикует декартовское cogito и отмечает, что «говорящее сознание» предается иллюзии автономности и суверенности собственного «Я». Cogito, замкнутое на себя, служащее себе и занятое логическими спекуляциями самоосмысления, чаще всего говорит лишь о собственном наличии – в отсутствии мира. Ведь язык – не просто звучащее слово. Чаще язык существует в графической системе: текст, масса текстов порождена историческим сознанием. Весь мир становится подобным космической библиотеке, «словарю и энциклопедии». Рамки исторического сознания определяют «интерпретативное своеволие» индивида. Так оказывается, что cogito обусловлено в значительной мере системой письма, ее историческим состоянием, традиционностью, консерватизмом. Поэтому необходимо отказаться от иллюзии тождества понятия, пополненного, к тому же, «субъективными сопровождающими – памятью, узнаванием, самосознанием» субъекта. Восстановить «различие» в мышлении, предстающее в субъективной тождественности – самая большая трудность для обыденного сознания.

Делез противопоставляет репрезентативной модели государственной философии «номадическое мышление», которое основано на различии, «шизофрении», а не на идентичности и существует во «внешности», противостоящей «внутренности» этих структурированных областей.

«Номадическое мышление» стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где «государственное мышление» выстраивает иерархию и сводит все к единому центру – субъекту.

Понятие не должно соотносится ни с объектом, ни с субъектом, ибо оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил.

В контексте двух видов мышления на уровне топологии Делез считает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей множество вариантов развития.

Пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый вектор для потоков желания. Поэтому задача - в создании гладкого пространства мысли, которое и называется шизоанализом и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры.

Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для высвобождения потоков желания Делез предлагает понятие «тела без органов», воплощающего в себе идеал гладкого пространства мысли.

У М. Фуко первоначальным и универсальным качеством бытия является телесность. Именно тело дает ощущение неустранимости чувственности, невозможности существования человека, мысли вне вещественности. Через «онтологическую телесность» раскрывается единство внутреннего и внешнего, свойственное архаическим культурам, где слово – это непосредственная форма «подключения»

Разделение и противопоставление души и тела, слова и дела, внутреннего и внешнего – более поздняя, «логоцентрическая» программа «проживания» бытия. Поэтому возродить бытийное значение слова, рассмотреть телесность как язык – одна из установок М.Фуко и в целом постструктуралистского и постмодернистского дискурса.

Фуко заостряет внимание на категориях времени (истории), материи (телесности), власти; на эпистемах. Он рассматривает человеческое мышление в его историчности.

Дата добавления: 2015-07-21