Жизнь Иисуса 47 страница

и это вполне естественно: если неуместно было упрекать за трату денег для оказания почести и любви христиански-иудаистскому Мессии, то настоящим преступлением представлялось подобное возражение по отношению к вочеловечившемуся Слову Бога-творца.

Но если, по мнению четвертого евангелиста, негодовать по поводу помазания Иисуса могла не вся коллегия апостолов, а только одна личность, утратившая честь и совесть (Иуда Искариот), то, с другой стороны, столь прекрасное и сына Божия достойное деяние, как помазание драгоценным миром, могла совершить не всякая женщина, а только проницательная и преданная поклонница Иисуса. Такой поклонницей четвертый евангелист, со слов Луки, признает Марию, сестру Марфы. Правда, сам Лука не говорит, что Мария проживала в Вифании или совершила вышеупомянутое миропомазание Иисуса, но он сообщает (10: 38), что сестра Марии, Марфа, приютив Иисуса, усердно хлопотала в доме по хозяйству, а Мария сидела у ног Иисуса и слушала поучения его и что, когда за это Марфа стала укорять свою нерадивую сестру, Иисус взял Марию под свою защиту. Поэтому четвертый евангелист решил, что женщиной, помазавшей Иисуса миром в Вифании, была Мария, сестра суетливой Марфы и воскресшего из мертвых Лазаря. Эта Мария некогда сидела у ног Иисуса и слушала его проповедь, а теперь, по словам евангелиста, она миропомазала даже не главу Иисуса (как говорили Марк и Матфей), а ноги Иисуса, отирая их своими волосами, и извела она на это помазание целый фунт драгоценного нардового чистого мира, стоившего не менее 300 динариев. В этом детальном указании качества и ценности употребленного на помазание мира четвертый евангелист, видимо, копирует и развивает рассказ второго евангелиста, питавшего особое пристрастие к "наглядности".

К двум сестрам (взятым из евангелия Луки) евангелист Иоанн, как мы уже сказали, присовокупил в качестве брата воскресшего из мертвых Лазаря, и таким образом в его рассказе и вифанской трапезе Иисуса Симон прокаженный заменяется Лазарем, чудесно воскресшим по слову Иисуса. Впрочем, Лазарь не совершенно вытеснил собой Симона прокаженного: в рассказе евангелиста Иоанна Лазарь является не хозяином или владельцем дома, как Симон, а только гостем или "одним из возлежавших" с Иисусом, причем Марфа и тут "служила" трапезующим, как она служила и в рассказе Луки. Мы видим, что четвертый евангелист не решался совершенно отбросить традиционный рассказ о помазании Иисуса в доме Симона прокаженного, поэтому он только умолчал о Симоне и доме его, и упомянул о Лазаре, не обращая его в хозяина и владельца дома. Но в таком случае читатель недоумевает:

у кого же, собственно, трапезовал Иисус в Вифании? - и только замечание евангелиста о том, что за трапезой "служила" Марфа, заставляет думать, что, по аналогии с рассказом евангелиста Луки (10: 38), трапеза происходила в доме Марфы или ее брата Лазаря.

Но в рассказе четвертого евангелиста замечается черта, которая приводит нас не к третьему евангелисту с его рассказом о Марфе и Марии, а к другому прототипу. В отличие от первых двух евангелистов четвертый евангелист говорит, что Мария помазала не голову Иисуса, а его ноги. Это отличие можно объяснить соображением о том, что у Луки Мария сидела у ног Иисуса, но вполне оригинально замечание евангелиста о том, что Мария волосами своими отирала ноги Иисуса, помазанные миром. Поэтому мы задаем себе вопрос: откуда и зачем приведена эта подробность евангелистом? Возможно допустить, что эта деталь придумана самим евангелистом, который пожелал отметить искреннюю преданность и беззаветное смирение Марии. Но если ту же деталь мы найдем в другом евангельском рассказе, то нам придется допустить, что между обоими рассказами есть внутренняя связь и что другой более самобытный и древний - рассказ послужил образцом и источником для нашего евангелиста. Действительно, вполне оригинальным и самобытным представляется рассказ Луки о том, как Иисуса помазала миром некая грешница (Лк. 7: 36). Что этот рассказ не вовсе чужд данному рассказу, что в нем не идет речь о другом отличном происшествии, в этом убеждают многие черты рассказа. Прежде всего следует заметить, что Лука нигде в другом месте о миропомазании не упоминает и что данное помазание Иисуса грешницей вполне соответствует вифанскому миропомазанию, хотя оно и совершилось, по словам Луки, не в Вифании и не в последние дни жизни Иисуса, а в Галилее и в период первых галилейских выступлений Иисуса. Далее Лука говорит, что миропомазание Иисуса совершила грешница во время трапезы, которая происходила в доме фарисея Симона (а в рассказе Матфея и Марка хозяин дома именуется Симоном-прокаженным). Затем, как у Матфея и Марка, женщина-грешница приносит в дом миро в алавастровом сосуде и подвергается тоже нареканию - но не громкому нареканию со стороны учеников Иисуса, а мысленному, безмолвному нареканию со стороны домохозяина-фарисея и наконец тоже принимается под защиту Иисусом, причем содержание нарекания и защитной речи Иисуса в данном случае иное, так как и речь идет здесь о женщине иного сорта.

Как объяснить эти отличия? И вообще позволительно ли думать, что традиция или произвол писателя превратили женщину высокочтимую, помазавшую голову Иисусу миром из искреннего уважения к нему в опороченную женщину-грешницу, которая покаянно орошает ноги Иисуса обильными слезами, отирает их волосами головы своей, целует их и обливает миром! При этом следует напомнить, что повесть о много согрешившей женщине, как и рассказ о женщине-мироносице, принадлежит к числу древнейших евангельских легенд: уже еврейское евангелие содержало эту повесть, и Папий тоже отмечает ее у себя. Что этой грешнице прощаются грехи ее многие, об этом прямо заявляет евангелист Лука; кроме того, не Иисус осуждал ее за грехи, а фарисей-хозяин, который укорял ее не громогласно, а "сам в себе" и думал, что если бы Иисус был воистину пророк, то он знал бы, что эта женщина великая грешница, и прогнал бы ее прочь. Вместе с тем мы находим в четвертом евангелии весьма старинный (хотя, быть может, и апокрифический) добавочный рассказ о женщине-блуднице (8: 1), которую книжники и фарисеи обвиняли в прелюбодеянии и которую Иисус тоже взял под свою защиту и "не осудил".

Вполне естественно, что, найдя вышеотмеченный рассказ в еврейском евангелии, павликианин Лука его облюбовал, но не признал удовлетворительной ту форму, в которой рассказ этот попал в Иоанново евангелие, где упомянутая женщина представлена лицом пассивным: не она является сама к Иисусу, а приводят ее книжники и фарисеи, и, стоя перед Иисусом, она ничего не делает и не говорит сама, а фарисеи и книжники, обвиняя ее, пользуются данным случаем, чтобы задать Иисусу "щекотливые" вопросы; впрочем, в конце концов они принуждены отказаться от обвинений и вопросов своих, так как Иисус апеллировал к их собственной совести ("кто из вас без греха, первый брось на нее камень"), и, "обличаемые совестью", они отошли от Иисуса (что с точки зрения исторической весьма невероятно). Луке, при занятой им позиции, следовало резче подчеркнуть собственное стремление грешницы к спасению, ее активное самодеятельное желание приблизиться к Иисусу: ведь даже многогрешный блудный сын в притче Иисуса сам, по собственному побуждению вернулся в дом отца своего и покаялся ему в своих прегрешениях: ведь и начальник мытарей, Закхей, пожелав увидеть Иисуса, не обинуясь взлез на дерево, чтобы оттуда посмотреть на проходящего Иисуса; ведь мытарь, в храм пришедший, тоже с сокрушением бил себя в грудь, прося о прощении грехов;

поэтому и женщине-блуднице надлежало так или иначе молить Иисуса о прощении и милосердии. Свое раскаяние она могла и должна была выразить актом приношения и излияния дорогого мира; и так как женщину, помазавшую Иисуса миром, старейшие евангелисты не назвали по имени и вообще не описали более подробно, поэтому ничто не мешало нашему евангелисту соединить оба рассказа вместе, тем более что, по убеждению его, раскаявшийся грешник не представляется уже лицом преступным или опороченным. Но грешнице, смиренно сознающей свою вину, не приличествует прикасаться к главе Иисуса, она может касаться только ног его, и орошать ноги Иисуса она должна прежде всего слезами покаяния; она не должна также и волосами своими дорожить настолько, чтобы не отереть ими орошенных ног Иисуса; она не должна ни гнушаться целовать ноги Иисуса, ни жалеть денег на покупку дорогого мира для помазания Иисуса, и все эти детальные черты кающейся грешницы гораздо резче выступят наружу, если рассказ отметит, что фарисей хозяин дома не оказал должного почтения своему высокому гостю. Поэтому в беседе, которую в данном рассказе Иисус ведет с хозяином-фарисеем, а не с учениками, речь идет не о расточительности женщины-мироносицы, а о характере и личности ее. Фарисей считает эту женщину существом погибшим и порочным и полагает, что своим прикосновением она пятнает и унижает Иисуса, а Иисус, наоборот, считает самооправдание и самодовольство фарисея причиной его бессердечия и черствости и видит в прощении грехов источник искренней любви и спасения, и эту мысль Иисус особенно рельефно выражает в притче о царе, пожелавшем расплатиться с работниками своими (Мф. 18: 23). В этой притче, как и в притче, сказанной хозяину-фарисею (Лк. 7: 41), речь идет о двух должниках с неравной суммой долга; но у Луки оба должника должны одному заимодавцу, а у Матфея один должник должен царю, а другой - рабу царскому. У Матфея раб, которому царь простил большой долг, не хочет простить своему должнику его малый долг, и потому в притче фигурирует как отрицательный пример, а у Луки, наоборот, должник, которому прощен большой долг, оказывается лицом, возлюбившим милостивого заимодавца больше, а о другом должнике, которому прощен был меньший долг, говорится, что он возлюбит заимодавца меньше, как и самодовольный фарисей, считающий себя безгрешным, возлюбит меньше Бога, простившего ему грехи.

Итак, мы имеем перед собою группу из пяти рассказов. В этой группе среднее место занимает 1) рассказ Матфея и Марка о женщине, которая на трапезе в Вифании помазала миром главу Иисуса и которую ученики Иисуса укоряли за расточительность, а Иисус взял под свою защиту. Левее этого рассказа стоит 2) рассказ еврейского евангелия о грешнице, которую обвиняли перед Иисусом и которую он, вероятно, тоже простил (оригинал рассказа до нас не дошел, поэтому мы говорим "вероятно"), внушив ей, чтобы она больше не грешила. Правее первого рассказа стоит 3) рассказ Луки о двух сестрах, Марфе и Марии, из коих первая дает у себя пристанище Иисусу и усердно служит ему, а вторая сидит у ног Иисуса, внимательно прислушиваясь к его проповеди, и, будучи за эту нерадивость порицаема сестрой, принимается Иисусом под защиту. Первый и второй рассказы Лука соединил вместе и получил новый 4) рассказ о грешнице, помазавшей миром ноги Иисусу. Наконец, Иоанн соединил первый и третий рассказы вместе и получил 5) рассказ о Марии, помазавшей Иисуса миром, причем из четвертого (сводного) рассказа Луки о грешнице он взял деталь (помазание ног Иисуса миром и осушение их волосами), которая ему показалась чертой вполне подходящей для экспансивной и впечатлительной натуры вифанской героини его, Марии.

85. ПАСХАЛЬНАЯ ТРАПЕЗА И УЧРЕЖДЕНИЕ ЕВХАРИСТИИ.

Как вечеря или трапеза вифанская была важна для первых христиан совершившимся на ней миропомазанием Иисуса, которое заменило собой несостоявшееся в действительности миропомазание тела умершего Иисуса, так точно была важна для христиан и та пасхальная вечеря, которую устроил Иисус с учениками своими в Иерусалиме перед пленением и распятием своим, потому что с воспоминанием о ней была связана евхаристия, или тризна, которую периодически и повторно совершали христиане после смерти Иисуса и которая впоследствии обратилась в истинное средоточие древнехристианской церковно-общинной жизни.

Рассказу о столь важном акте приличествовало предпослать и соответствующее введение, чтобы показать, что основоположник Нового завета приступал и к учреждению евхаристии по указанию и полномочию, преподанному свыше (Мф. 26:17; Мк. 14, 12; Лк. 22:7). Как перед въездом в Иерусалим Иисусу стоило лишь послать учеников, чтобы у первого встречного обитателя селения получить ослов для Иисуса, так и теперь, по словам Матфея, Иисусу стоило лишь послать ученика к любому обитателю Иерусалима и известить его, что учитель со своими учениками желает совершить у него в доме пасху, чтобы тотчас получить желаемое помещение для трапезы. Уже в одном этом факте заключается чудесный элемент (ибо всякую мысль о предварительном уговоре или соглашении между Иисусом и владельцем помещения евангелист решительно отвергает), и чудо в данном случае сводится к волшебной силе слова Иисуса или к попечению промысла Божия об интересах Иисуса. Чудом представлялось то, что Иисусу без труда удалось получить желаемое помещение для трапезы, несмотря на то что при огромном наплыве иногородних паломников, явившихся на праздник Пасхи в Иерусалим, трудно или даже невозможно было получить в городе требуемое помещение, да притом на вечер первого пасхального дня. Но евангелистам захотелось еще усугубить чудесный элемент в рассказе, построенном по плану предыдущего рассказа о получении осла для въезда Иисуса в Иерусалим. Это желание сказалось и осуществилось у Марка и Луки в том, что, по их словам, Иисус послал занять помещение для трапезы не вообще учеников (так сказано у Матфея), а двух учеников (именно Петра и Иоанна по словам Луки), как и добыть осла для Иисуса было поручено двоим ученикам. Далее, как этим двум посланцам было сказано, что они увидят осла, привязанного у дома, и как однажды Самуил предсказал Саулу, что он встретится с людьми, несущими питье и кушанье (Цар. 10:2), так в данном случае Иисус, по словам Марка и Луки, тоже предсказал ученикам, что при входе в город они встретят человека, несущего кувшин воды, и что, придя в тот дом, куда войдет этот человек, они узнают от хозяина дома, где приготовлена для Иисуса "большая, устланная и готовая" горница, а посланные Иисусом ученики, придя в город, действительно нашли все и всех, как сказал им Иисус.

У четвертого евангелиста такого введения мы не находим в данном случае, как и в рассказе о въезде Иисуса в Иерусалим, где наш евангелист тоже подробно не указывал, где и каким образом был добыт осел для Иисуса. Но говорит ли он действительно о той трапезе, о которой повествуют евангелисты-синоптики? По-видимому, нет, ибо синоптики прямо заявляют, что данная трапеза была пасхальной вечерей, а Иоанн заявляет, что та трапеза происходила перед Пасхой. Затем синоптики свидетельствуют, что на означенной пасхальной вечере Иисус учредил евхаристию, а Иоанн в свою очередь сообщает, что на означенной вечере Иисус только умыл ноги ученикам.

По словам Матфея, в первый опресночный день приступили ученики к Иисусу и спросили: "Где велишь нам приготовить тебе пасху?" Затем, когда Иисус указал им, где он желает вкусить пасхи, он вечером того же дня (26:20) "возлег" с 12 учениками и, по словам Луки (22:15), при этом заявил: "Очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания". Из этих сообщений явствует, что речь идет о пасхальной трапезе, которая, согласно Моисееву закону (Исх. 12), вкушалась иудеями вечером 14-го нисана. По еврейскому исчислению, согласно которому день начинается в 6 часов вечера, вечеря вкушения пасхального агнца относилась, собственно, уже к 15 нисана как началу этого главного праздничного дня; но в обиходе, как и в указанном месте закона, ее причисляли еще к 14-му. Многие предполагали, что Иисус вкусил пасху накануне праздника, за день до Пасхи, так как он предвидел, что на следующий день его распнут на кресте, и так как это делалось обычно (мы, впрочем, такого обычая не знаем) ввиду огромного наплыва иногородних паломников. Но такое предположение опровергается, во-первых, свидетельством Луки, который заявляет (22:7), что Иисус велел приготовить пасху в день опресноков, когда надлежало заколоть пасхального агнца, и, во-вторых, свидетельством Матфея, который заявляет (26:17), что Иисус велел приготовить пасху в первый день опресночный, а таким первым днем опресноков, согласно Моисееву закону (Исх. 12:15, 18), признавался день 14-го, а не 13-го нисана.

У евангелиста Иоанна (13:1) мы не находим указания на то, что данная трапеза была пасхальной вечерей; напротив, он прямо говорит, что "перед праздником Пасхи" Иисус, зная, что пришел час "перейти от мира сего к Отцу" и так далее, совершил во время трапезы или вечери то-то; стало быть, то была вечеря не пасхальная, а допасхальная. Далее Иисус заявляет Иуде-предателю: "Что делаешь, делай скорее" (13:27). и ученики подумали, что он велел Иуде купить что нужно к празднику (13:29). Отсюда явствует, что "праздник", то есть пасхальный праздник, только предстояло еще праздновать, а что этот праздник не пришел, это видно из того, что иудеи на следующий день отказались пойти в языческую преторию, дабы "не оскверниться" и чтобы им можно было "есть пасху" (18:28).

По-видимому, отсюда можно заключить, что синоптики говорят об одной трапезе, а евангелист Иоанн - о другой; что на одной вечере (13-го нисана) происходило омовение ног, а на другой (14-го нисана) Иисус с учениками вкушал пасху. Но с другой стороны, многие черты евангельских рассказов наводят на ту мысль, что все евангелисты разумеют одну и ту же трапезу. У Иоанна, как и у синоптиков, говорится, что на этой вечере Иисус предсказал предательство Иуды и отречение Петра, причем у Иоанна Иисус добавляет, что Петр отречется трижды, прежде чем петух успеет пропеть однажды (13:38). Такое обозначение момента отречения показывает, что Иоанн, подобно синоптикам, намеревался в данном случае описать последнюю вечерю Иисуса, что видно также из введения к Иоаннову рассказу, где говорится, что, умывая ноги ученикам, Иисус хотел "явить делом, что, возлюбив своих сущих в мире, до конца возлюбил их"; то же явствует еще из последующих прощальных речей Иисуса и из замечания о том, что после вечери Иисус был взят под стражу. Но так как эта единственная и последняя вечеря Иисуса у синоптиков именуется пасхальной, а Иоанном отнесена к кануну Пасхи, поэтому следует признать, что тут имеется решительное противоречие и что неправа какая-нибудь из сторон.

Некоторые теологи утверждали, что тут нет никакого противоречия. Но это заявление показывает, что теология часто руководится не одною только правдой. Тот факт, что по этому вопросу упомянутые теологи действуют не солидарно, что одни стараются склонить Иоанна к мнению синоптиков, а другие - синоптиков к мнению Иоанна, и что третьи считают взгляды всех сторон вполне согласными, этот факт доказывает, что сами теологи свои толкования утверждают не на тексте евангельских рассказов, а на посторонних соображениях, и что им важно не выяснение истины, а согласование евангелистов, то есть признание за их повествованиями исторического характера и значения. Чтобы обе стороны оказались правыми, какая-нибудь из сторон должна подвергнуться насилию, то есть насильственному извращению слов и мнений. Но тут проходит уже грань, отделяющая теологов, с которыми возможно говорить и спорить, от таких теологов, с которыми препираться бесполезно. Этим мы, впрочем, не хотим сказать, что теологи, признающие наличность противоречия между синоптическим и Иоанновым свидетельством по данному вопросу, свободны от всяких предрассудков и предубеждений. Если им задать вопрос: какая из сторон права? - то приверженцы евангелиста Иоанна тотчас встанут на защиту своего любимца и будут уверять, что он не может быть неправ, ибо в противном случае будут неправы они сами с их "современной" верой, обоснованной на Иоанновом евангелии. Подобный взгляд, конечно, совершенно ложен и неоснователен; историческая критика - это суд присяжных, постановляющий свой приговор по совести, не смущаясь тех или иных последствий. Если четвертое евангелие не в силах доказать свою историческую достоверность своим собственным содержанием, то суд критики тоже выскажется против него, не считаясь с тем впечатлением, какое он произведет своим вердиктом на современных теологов.

Обращаясь к рассмотрению означенных противоречивых евангельских сказаний, мы прежде всего констатируем, что синоптический рассказ, считающий последнюю вечерю Иисуса вечерей пасхальной (14 нисана) и признающий день смерти Иисуса днем праздника пасхального (15 нисана), является рассказом древним. Не подлежит сомнению, что первые евангелисты все написали свои евангелия после разрушения Иерусалима, но они пользовались при этом такими источниками, в которых содержались древнейшие палестинские сказания об Иисусе. Далее из спора о праздновании Пасхи, который во второй половине II века по Р. X. вела церковь малоазийская с церковью римской, выясняется, что обычай праздновать день 14-го нисана, в который Иисус вкушал пасхального агнца вместе со своими учениками, совершением евхаристии есть обычай древний, который, по словам малоазийских христиан, установлен был апостолом Иоанном. Однако их противники ссылались на церковное предание, установившее их "правило", по которому пасхальную евхаристию надлежало совершать (независимо от дня месяца) в день воскресения Христа (в воскресенье). Спор этот, как всякий чисто церковный спор, носил догматический, а не исторический характер. Празднование Пасхи в день 14-го нисана, когда праздновалась Пасха иудейская, позднейшим христианам казалось иудаизмом, а отрицание этого обычая они считали освобождением христианской веры от веры иудейской; поэтому в восточной церкви скоро появляются такие "прогрессисты", как Аполлинарий Иерапольский и Клемент Александрийский, которые высказались за "правило" римской церкви. Чтобы прочнее обосновать это "правило", прогрессисты приводили следующий аргумент: вечеря Иисуса состоялась накануне Пасхи, а пасхального агнца он не вкушал, а когда его вкушали иудеи, Иисус уже страдал, ибо он сам представлял собою истинного агнца пасхального, Сына Божия, несущественным прообразом которого был агнец пасхальный. Так проводилась хронологическая мысль, вскользь брошенная уже апостолом Павлом (1 Кор. 5:7) и сводившаяся к тезису, что Христос - наш пасхальный агнец - заклан был ради нас, человеков. Та же мысль лежит в основе повести четвертого евангелиста. По его словам, Иисус уже не вкушал пасхального агнца перед началом своих страданий, он сам был заклан наподобие пасхального агнца, он сам был умерщвлен как истинный агнец Божий на Голгофе в тот же день и час, когда агнцов пасхальных закалывали на жертвенниках в храмовом притворе. Аполлинарий (170 г. по Р. X.) первый указал на эту мысль четвертого евангелиста и заявил, что противоположный взгляд, основанный на свидетельстве Матфея, вносит смуту и противоречие в евангельскую повесть. По-видимому, незадолго перед тем было написано Иоанново евангелие, и тут мы начинаем понимать мотивы его рассуждений, мы начинаем понимать, отчего четвертый евангелист отнес последнюю вечерю Иисуса к кануну Пасхи, а смерть Иисуса - ко дню пасхальной трапезы, опережая старейших евангелистов в этом отношении на один день: при той позиции, которую он занял, он опасался, чтобы Иисус, дойдя до апогея своей деятельности, не вкушал отжившей век свой иудейской Пасхи и желал, чтобы своей смертью, пришедшейся на Пасху, Иисус ознаменовал начало нового вероучения.

Как ни легко теперь указать причины, заставившие евангелиста в данном вопросе пойти вразрез с историей, однако нелегко доказать и то, что хронология синоптиков совершенно безупречна. Правда, их повесть о пасхальной трапезе не возбуждает в нас сомнений, но зато весьма сомнительно все то, что, по словам их, произошло ночью и на следующий день. Весьма неправдоподобно сообщение о том, что в такую священную ночь, когда вкушался пасхальный агнец, и в такой священный день, как первый день пасхальных праздников, синедрион будто бы послал вооруженных слуг взять под стражу Иисуса, затем сам будто бы собрался для суда над Иисусом, сам обвинял Иисуса перед прокуратором и убеждал римлян казнить Иисуса в высокоторжественный день праздника. Правда, Иоанн сообщает, что первосвященники и фарисеи высылали служителей (быть может, безоружных) схватить Иисуса даже в последний великий день праздника, то есть праздника Кущей (7:45, 32), а по словам Деяний апостолов (12:3-4), Ирод взял под стражу Петра во дни опресноков, хотя и намеревался "вывести его к народу" (то есть судить и казнить его) после Пасхи. Как относился в те времена суд иудейский к субботе и иным праздникам, этого мы в точности теперь не знаем, так как по этому вопросу Иосиф Флавий не дает достаточно подробных указаний, а Талмуд высказывается весьма неясно и противоречиво. Так нам известно из Талмуда, что синедрион собирался также по субботам и другим праздникам, но не в обычном помещении, и мы не знаем, собирался ли он для суда, так как в другом месте говорится, что творить суд по субботам не разрешается. Что же касается казни осужденных, то нам известно следующее изречение раввина Акивы (современника императора Адриана), "кто прекословил книжникам, того приводят в Иерусалим в один из трех великих праздников и казнят в праздник ради назидания и устрашения народа". Казнили ли преступников и в главный праздник, мы не знаем, но так как казнь и вообще исполнение судебных приговоров поручались римлянам, то и вопрос о казни Иисуса не возбуждает в нас больших сомнений и не представляет важного значения.

Но далее нам говорят, что синоптики опровергают самих себя: день казни Иисуса они обозначают выражением, которое противоречит их же собственному предположению, что казнь свершилась в первый, величайший день Пасхи, и что, стало быть, вечеря, устроенная накануне, была пасхальной. Они утверждают, что Иисус был казнен в пятницу, то есть накануне субботы (Мф. 27:62; Мк. 15:42; Лк. 23:54), но в таком случае нельзя было указывать на первый праздник Пасхи, который, как всякий первый день многодневных праздников, равносилен был субботе, и это указание взято, стало быть, из более древнего сказания, в котором, как в Евангелии от Иоанна, днем казни Иисуса признавался не первый праздник, а канун его. На это, видимо, указывает также замечание Луки (23:56), что женщины галилейские, присутствовавшие при погребении Иисуса, возвратясь, приготовили благовония и масти, а в субботу "остались в покое по заповеди". Если бы казнь и погребение Иисуса состоялись в первый праздник Пасхи, то женщины эти не дерзнули бы ни в этот, ни в последующий день (субботу) заниматься приготовлением "мастей", поэтому лишь у Иоанна имеет смысл сообщение о том, что иудеи торопились снять тело Иисуса с креста вечером того же дня, дабы не нарушить святости последующего дня, ибо Иоанн считает днем казни Иисуса канун Пасхи, а первый последующий день - первым праздником. Однако у Иоанна сказано (19:14), что Пилат вывел Иисуса на судилище в "пятницу перед Пасхой", так что казнь Иисуса состоялась накануне субботы. Далее, по словам Иоанна, Иисус испустил дух в пятницу, и в тот же день иудеи просили Пилата перебить голени у Иисуса и снять его с креста, дабы не оставить тела на кресте в субботу, "ибо та суббота была день великий" (19:31). Таким образом, из слов его о том что "та суббота была день великий", следует, что та суббота была первым днем пасхальных праздников. Поэтому если и четвертый евангелист удостоверяет, что суббота была "великим днем", то есть праздником Пасхи, то он в этом вопросе становится на точку зрения трех синоптиков, которые из двух дней признают второй, субботу, более священным днем, и мы имеем основание предполагать, что в те времена так именно и поступили иудеи; недаром и позднее иудеи отдавали преимущество субботе. Во всяком случае, Баур справедливо замечает, что автор первого евангелия, стоявший еще близко к иудаизму (а также и к древнейшим источникам палестинским, которыми он пользовался), мог и должен был знать лучше иудейские обычаи и взгляды, чем мы, и потому мы можем ему поверить не обинуясь, что Иисус был осужден и казнен в первый праздник Пасхи.

В том обстоятельстве, которое побудило четвертого евангелиста заявить, что последняя вечеря Иисуса состоялась одним днем раньше и что она была не пасхальной, а допасхальной трапезой, следует искать также причину того, почему он умолчал, что учреждение евхаристии состоялось на этой же вечере (Мф. 26:20, Мк. 14:17; Лк. 22:14). Из шестой главы его евангелия явствует, что он глядел на евхаристию как на обряд христианский, но уже во времена апостола Павла среди христиан было распространено то мнение, что Иисус сам учредил этот обряд на последней вечере, и этого не мог не знать автор четвертого евангелия, помимо синоптических свидетельств. Но евангелист полагал, что последняя вечеря Иисуса не была пасхальной трапезой, поэтому он не считал возможным заявлять, что на той вечере была учреждена евхаристия, дабы последняя не представлялась пережитком иудейского обряда. Правда, на это можно было возразить, что таковым пережитком обряд евхаристии не казался уже потому, что последняя вечеря Иисуса состоялась накануне трапезы пасхальной, как о том свидетельствует сам евангелист, и что поэтому и учреждение евхаристии могло состояться на этой допасхальной вечере. Но из рассказов синоптических евангелий мы убеждаемся, что древнехристианская община веровала, что Иисус учредил евхаристию на пасхальной вечере, что последняя вечеря Иисуса была именно пасхальной вечерей и что отрицать учреждение евхаристии на означенной вечере значит отрицать самое вечерю. Поэтому могло казаться, что евхаристия не была учреждена тогда как обряд, а имела лишь характер символа, и эта мысль проведена в шестой главе Иоаннова евангелия, которое также и в чудесном насыщении народа, и в претворении воды в вино видело одни лишь символы. Таким образом, оказывалось, что Иисус желал учредить и действительно учредил евхаристию, но не чувственно-реальным, а мистико-идеальным образом (то есть во вкусе четвертого евангелиста) и учредил ее вне всякой связи с иудейскими обрядами, как совершенно новый обряд, отмечавший собой гибель старины. Эту мысль четвертый евангелист облек в такую форму, которая, в свою очередь, наводила на предположение о тесной связи между евхаристией и обрядом иудейской пасхи. По словам евангелиста, Иисус был распят и скончался на кресте в такое время, когда "заклался агнец пасхальный, но у Иисуса как истинного агнца пасхального не были переломлены голени: один из воинов копьем пронзил ему ребра, причем истекла из тела Иисуса кровь и вода", и, по свидетельству евангелиста, "сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится... воззрят на Того, Которого пронзили" (Ин. 19:33-39. Ср. Зах. 12:10). Воин копьем пронзил сына Божия, кровь которого есть "истинно питие" (Ин. 6:55), и пронзил не духовно, а телесно, в акте евхаристии, а воду, которая истекала из раны вместе с кровью, можно было поставить в связь с водой крещения и с той водой, которую древние христиане примешивали обыкновенно к вину евхаристийному. Итак, у евангелистов-синоптиков Иисус еще вкушает пасху иудейскую и учреждает евхаристию в тесной связи с обрядом иудейским, а у евангелиста Иоанна Иисус умирает, как истинный пасхальный агнец, как сын Божий, восприявший на себя грехи мира, и испускает из ран своих "питие жизни", которое было прообразовано кровавым жертвоприношением иудеев и которое воистину осуществилось только в христианской евхаристии.

Дата добавления: 2015-07-25