Жизнь Иисуса 46 страница

однако христианам показалось, что столь необычной черте в личности Моисея необходимо противопоставить что-нибудь аналогичное в личности Иисуса, и весь вопрос для них сводился лишь к тому, чтобы придумать соответствующий эпизод.

Апостол Павел в одном послании (2 Кор. 3:7) заявляет, что он гордится быть служителем нового завета, служителем духа животворящего, и затем продолжает так: "Если же служение смертоносным буквам, начертанное на камнях, было так славно, что сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево по причине славы (сияния) лица его преходящей,- То не гораздо ли более должно быть славно служение духа?" Правда, здесь Моисею противопоставляется не Христос, а лишь апостол, и "сияние" разумеется в духовном смысле - в смысле сияния славы. Но далее (3: 13-17) апостол говорит, что они, апостолы, служители Нового завета, действуют не так, как Моисей, который полагал покрывало на лицо свое, а действуют иначе: "Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу". Таким образом, в сферу сравнения вовлекается уже сам Иисус Христос, как источник славы, просветляющей и преображающей его служителей, и потому читатель приходит к представлению о внешнем преображении или просветлении, которому подвергся воскресший Христос, и которого при втором его пришествии удостоятся его последователи (1 Кор. 15:43).

Но иудеи, противники христиан, продолжали возражать, что Иисус в период своей земной жизни не совершил много из того, что надлежало исполнить Мессии, поэтому некоторые из мессианских подвигов Иисуса приходилось отложить до времени его второго пришествия и, чтобы гарантировать последнее, приходилось создавать хоть немногие отдельные сказания соответствующего характера, например сказание о воскрешении умерших как о факте, будто бы имевшем место уже в период земной жизни Иисуса. Поэтому у христиан являлась также мысль о том, что Иисусу уже в земной период необходимо было просветлеть и просиять, хотя бы временно, в тех видах, чтобы показать, в каком сиянии славы придет впоследствии на облаках небесных ныне восхищенный к Богу Иисус Христос. Такова история возникновения новозаветного сказания о просветлении, или преображении Иисуса (Мф. 17:1; Мк. 9:2;

Лк. 9:28). Это сказание автору вышеупомянутого еврейского сочинения, вероятно, было известно, но он им пренебрег, по-видимому, оттого, что "просиял" в нем Иисус не длительно, как Моисей ветхозаветного сказания, а временно, хотя новозаветная легенда постаралась превзойти ветхозаветное сказание интенсивностью того сияния, которым ознаменовалось преображение Иисуса.

Не подлежит сомнению, что евангельское сказание о преображении Иисуса составлено на основании деталей ветхозаветного сказания, изложенного во второй книге Моисея (24:1 и 34:29). Местом действия в новозаветном, как и ветхозаветном сказании является гора: в сказании ветхозаветном - гора Синай, а в сказании новозаветном - "высокая", но по имени не названная гора (как и в легенде об искушении Иисуса не названа была гора, на которой стоял бесом искушаемый Иисус). Чтобы увидели то, что имело совершиться на горе, Иисус берет с собою трех учеников, а именно уже известных нам трех приближенных членов апостольской коллегии (Петра, Иакова, Иоанна), как Моисей кроме 70 старейшин возвел на гору Синай вместе с собою трех приближенных ему лиц: Аарона, Надава и Авиуда (Исх. 24: 1-9). Рассказ о преображении Иисуса начинается с замечания о том, что это событие произошло по прошествии шести (а по словам Луки - десяти) дней после предшествующих событий, как в рассказе о Моисее говорится, что облако скрывало гору шесть дней, а на седьмой день Моисей был призван на гору гласом Иеговы, исходившим из облака (Исх. 24: 16). В дальнейшем изложении тоже замечается большое сходство. Когда Моисей сошел с горы в сопровождении вышеуказанных трех лиц (о просветлении лица его говорится лишь позднее), он прежде всего увидел, как народ пляшет вокруг золотого тельца, и гнев Моисея обращается на бесхарактерных наместников, оставленных им при народе (Исх. 24: 14), из коих Аарон сам даже участвовал в сооружении идола (32: 15). Когда же Иисус сошел с горы Преображения, он прежде всего увидал бесноватого лунатика, и его гнев обращается на учеников, которые не сумели изгнать беса из больного.

На горе в обоих случаях просветляются лица у обоих главных персонажей. У Моисея лицо просияло во время его беседы с Иеговой, хотя людям стало видно это сияние впоследствии, когда он уже вернулся с горы. Светлое облако, осенившее Иисуса и его собеседников и символизирующее славу Божию, тоже заимствовано из легенды о Моисее (Исх. 24: 16-18). Но затем на стороне Иисуса оказывается некоторое преимущество: кроме лица, просиявшего как солнце, у него посветлела и одежда: "Одежды же Его сделались белыми, как свет", и, таким образом, просиявшие с ним вместе Моисей и Илия заняли при нем подчиненное место, уподобившись тем ангелам, которые сопутствовали Иегове в сказании об Аврааме.

Моисей восходил на гору Синайскую затем, чтобы получить от Иеговы заповеди и скрижали закона, которые он должен был передать народу. Но Мессии не приличествовало восходить на гору за наставлением и наказом: тот, при котором имел сойти на людей Дух Божий и начертать в их сердце закон Божий (Иер. 31: 31; Иез. 11: 19; 36; 26), должен был носить в сердце своем всяческий закон и научение; и он, Мессия-Иисус, восходил на гору лишь затем, чтобы его увидели ученики осиянным светом неземным и беседующим с самыми прославленными деятелями иудейской древности, и, наконец, затем, чтобы Бог признал и провозгласил его вторично сыном своим, коим он уже объявил его однажды при крещении. Сходство его ситуации и действий Иисуса и Моисея на горе определялось и подсказывалось сходством мессианского призвания Иисуса и законодательной работы Моисея. Мессия, по тогдашним представлениям (Деян. 3: 22; 7: 37), был тот, о котором некогда изрек сам Моисей (Втор. 18:15): "Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой,- Его слушайте". Теперь, когда Моисей на горе сам собеседовал с Иисусом, он подтверждал тем самым, что видит в Иисусе не разрушителя законов, как утверждали фанатики-иудаисты, а исполнителя и завершителя закона.

Но кроме законодателя Моисея на горе Преображения находился пророк Илия. Его, по словам пророка Малахии (4: 5; Сир. 48: 10), намеревался послать Иегова, прежде чем наступит страшный день суда, чтобы призвать народ к покаянию. Поэтому книжники времен Иисуса утверждали, что сперва должен прийти Илия и все предуготовить, и, пока не явится этот пророк предтеча, до тех пор не может прийти и сам Мессия (Мф. 17: 10). Известно, что, по словам легенды, сам Иисус (или, вернее, древнехристианский догмат апологетов) пытался опровергнуть вытекавшее отсюда возражение против мессианства Иисуса, утверждая, что Иоанн Креститель и был тем пророком-предтечей, которому надлежало прийти (Мф. 17: 10; Мк. 1: 2; Лк. 1: 17). Христиане удовлетворялись и не настоящим Илией, когда настоящий Илия не пожелал прийти. Но странным представляется то обстоятельство, что, по словам евангелиста, после пришествия настоящего Илии на горе Преображения Иисус все-таки указывал ученикам на ненастоящего Илию, и именно лишь потому, что на отсутствие настоящего Илии они указали ему сами. Когда ученики вместе с Иисусом сходили с горы Преображения, они, по словам евангелиста, спросили Иисуса: "Как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде?" - на что Иисус им заявил: "Правда, Илия должен придти прежде и устроить все; но говорю вам, что Илия уже пришел (в лице Иоанна Крестителя), и не узнали его, а поступили с ним, как хотели (то есть убили его); так и Сын Человеческий (Христос-Мессия) пострадает от них" (Мф. 17: 10; Мк. 9: 11). Вопрос учеников, видимо, имел такой смысл: если ты Мессия, в чем мы убеждены (Мф. 16: 16), то как же отнестись к утверждению книжников о том, что прежде Мессии должен прийти Илия, который в действительности пред тобой не пришел? Но такого вопроса ученики не могли бы задавать Иисусу, если бы Илия действительно явился раньше (на горе), да и сам Иисус указал бы им не на Крестителя, а на подлинного Илию Фесвитянина, явившегося и виденного ими только что на горе. Но вопрос учеников был бы вполне уместен после рассказа об исповедании веры Петром, поэтому предполагают, что именно в таком последовании Матфей нашел в своих источниках рассказы, а эпизод преображения Иисуса он вставил от себя. Впрочем, наши синоптики вообще любят соединять рассказы и изречения на основании внешнего сходства темы, как бы ни отличались они по смыслу и содержанию. Но в данном случае рассказы исключают друг друга даже формально. Если Илия действительно был только что на горе Преображения, тогда ученики не могли задавать означенного вопроса Иисусу, а если они задали ему этот вопрос, то, стало быть, Илия на горе не появлялся. Соединять такие два рассказа вместе было большой наивностью, но евангелист Матфей действительно весьма наивный повествователь. В данном рассказе мы можем отличить два наслоения традиции. Аргумент, который выдвигался в опровержение мессианского достоинства Иисуса на основании прорицания Малахии, сохранился в рассказе в форме указания на то, что Креститель есть Илия - Предтеча; но затем, когда по точному буквальному смыслу прорицания понадобился настоящий Илия, тогда апологеты выдвинули на сцену подлинного Илию, но показали его не всему народу, а лишь немногим избранным ученикам, и таким образом получился рассказ о преображении Иисуса, совершившемся в присутствии Моисея (Мф. 17: 3).

О чем беседовал Иисус с обоими великими покойниками, Моисеем и Илией, два первые евангелиста нам не сообщают, да это и понятно, ибо цель этого свидания сводилась, по их мнению, к тому, чтобы показать, что между Иисусом с одной стороны и Моисеем и Илией - с другой стороны существует полное согласие и солидарность. Лука сообщает, что Моисей и Илия "говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме": но такое предсказание грядущего было излишне, так как сам Иисус уже раньше предсказал ученикам (Лк. 9: 22), что ему, "Сыну Человеческому", "должно много пострадать... и быть убиту, и в третий день воскреснуть". Евангелист, видимо, старался показать, что крестная смерть Иисуса, столь сильно смущавшая иудеев, была предрешена промыслом Божиим и возвещена Иисусу даже обоими доверенными служителями Иеговы. По поводу предложения Петра соорудить там, на горе Преображения, три кущи - для Иисуса и для двух пришельцев с того света, то есть сверхъестественное видение фиксировать как явление естественное и чувственное, оба евангелиста, Лука и Марк, заявляют, что Петр "не знал, что говорил". При этом Лука поясняет, что в данном случае (как впоследствии в саду Гефсиманском) все трое учеников Иисуса "отягчены были сном". Этим замечанием евангелист, видимо, хотел указать на пропасть, отделявшую учеников от Иисуса: в то время когда с наставником их совершалось нечто высокое и таинственное, они предавались грубо чувственному сну и не разумели смысла совершающегося перед ними явления.

Далее, если и на горе Преображения явилось облако и осенило собеседников, как некогда и на горе Синайской появилось облако - отблеск славы Божией, то сцена не могла протечь безмолвно, и из облака должен был послышаться глас Божий. Но Моисею глас Божий сообщил те заповеди Иеговы, которые он должен был объявить народу, а в данном случае при изменившемся положении вещей глас Божий должен был засвидетельствовать истину об Иисусе ради присутствующих учеников его. Поэтому здесь глас Божий произносит те же самые слова (взятые из пророчеств Исайи (42: 1) и псалма 2 (7), которые он произносил раньше, при крещении Иисуса: "Сей есть Сын Мой Возлюбленный"; но как бы в подтверждение предположения о том, что весь рассказ составлен по прототипу моисеевой легенды, глас Божий добавляет еще те слова, которые сказал Моисей народу, предвещая пришествие пророка: "Его слушайте" (Втор. 18: 15).

Кроме того истолкования происхождения рассказа о преображении Иисуса которое здесь предложили мы, возможно еще только такое объяснение, какое предлагают ортодоксы, утверждая, что данный эпизод есть внешнее явление чудесного характера и что необходимо верить, что лик и одежда Иисуса действительно просветлели от сверхъестественного света что действительно явились к Иисусу два прославленных покойника что из облака действительно послышался глас Божий. Но в том, кто еще может серьезно веровать в такие чудеса, кто, стало быть, еще стоит на точке зрения евангелистов, в том, разумеется, и данный евангельский рассказ не возбудит никаких сомнений и недоумений. Такому верующему читателю мы лишь заметим, что мы сомневаемся в совершенной искренности его веры и думаем, что он лишь воображает себя верующим. Впрочем, такие объяснения, по которым данное происшествие представляется событием возможным и (вполне или отчасти) натуральным, такие объяснения слишком ничтожны и нелепы, чтобы на их рассмотрение стоило тратить время. Но трудно поверить, чтобы сам Шлейермахер в преображении или просветлении лика Иисуса видел "оптическое явление", хотя он затруднился точнее указать характер этого явления: но не вдавался в подробное рассмотрение его, вероятно, потому, что предвидел, что оно лишь обнаружит всю нелепость его исходных предположений. В двух собеседниках Иисуса, принятых евангелистами за Моисея и Илию, Шлейермахер признал каких-то "тайных" последователей Иисуса, членов высокого совета (синедриона), ибо они предсказали Иисусу тот "исход", который ему предстоял в Иерусалиме (казнь) и который мог быть известен им, членам синедриона, знавшим, как сильно ненавидит Иисуса верховный совет. Далее Шлейермахер изъясняет, что гласа Божия не слышно было в облаке, что данное "оптическое" явление ученики Иисуса, как все традиционно верующие иудеи, приняли за Божие свидетельство об Иисусе, а позднейшие евангелисты-греки неверно поняли явление и присочинили от себя глас Божий. Так точно смотрят на данный евангельский рассказ еще Паулус и Вентурини, которые путем указанного истолкования пришли к совершенному отрицанию всех главных пунктов легенды: они утверждают, что Иисус не "преображался", что Моисей и Илия не появлялись на горе, что глас небесный не был слышен в облаке. Поэтому остается предположить, что никакого преображения Иисуса, вопреки свидетельству евангелистов, не бывало. Так, очевидно, думает и Эвальд, который говорит, что ныне уже невозможно указать, на основании каких данных или "низших элементов" составлен был означенный евангельский рассказ, хотя "внутренняя правда" рассказа очевидна и хотя сомнения не возбуждают те "высшие элементы", из которых составилась эта "правдивая" повесть. На условном языке Эвальда "низшие" элементы означают естественную историческую основу рассказа; "высшие" элементы - ветхозаветные прообразы и представления, а "внутренняя правда" есть главная идея или мысль рассказа; стало быть, по мнению Эвальда, мы теперь уже не можем указать, в чем заключается историческая основа данного рассказа о преображении Иисуса, но "правда" его очевидна, а ветхозаветный прототип, по которому составлен был рассказ, совершенно не сомнителен для нас. Последнее утверждаем также и мы, но мы совершенно устраняем икс мнимо естественного мотива повести, а идеальную "правду" данного рассказа мы усматриваем в христиански-иудаистском указании на связь и солидарность Иисуса с Моисеем и Илией. Именно ввиду иудаистической тенденции рассказа четвертый евангелист и не поместил его в своем евангелии и придал ему совсем иную форму, что мы покажем ниже.

83. ВЪЕЗД ИИСУСА В ИЕРУСАЛИМ.

После рассказа о преображении Иисуса у всех синоптиков приводятся некоторые речи Иисуса, и затем идет рассказ о роковой поездке его в Иерусалим на праздник Пасхи. Выше мы уже заметили, что в описании этой поездки Иисуса синоптики расходятся друг с другом и с четвертым евангелистом, и теперь нам остается только рассмотреть конец этого рассказа - описание самого въезда Иисуса в Иерусалим (Мф. 21: 1; Мк. 11: 1;Лк. 19: 29; Ин. 12: 12).

Из антиномий, получающихся в результате взаимного сравнения различных ветхозаветных изречений о Мессии, следует отметить ту, которая касается пришествия Мессии. По словам Даниила (7: 13), Мессия придет на облаке небесном, а по словам Захарии (9: 9), он приедет на осле. Это последнее прорицание многие по преимуществу относили к Мессии, считая, что такому идеально миролюбивому князю, как Мессия, вполне приличествует приехать на осле. В одном раввинистском сочинении, в котором Мессия противопоставляется Моисею, автор задает вопрос: что сказано в писании о первом спасителе народа? - и на вопрос этот дает такой ответ: "Во второй книге Моисея (4: 20) сказано:

Моисей взял жену свою и сыновей своих и воссел на осла (Мидраш Кохелет. 73,3). Так точно и в книге Захарии (9: 9) сказано о последнем спасителе народа: придет он нищим, восседая на осле". Противоречие между словами Даниила и Захарии раввины пытались примирить предположением о том, что Мессия придет во славе и величии на облаках, если того заслужит народ израильский, а в противном случае Мессия является в образе нищего, восседающего на осле. Иначе взглянули на это дело христиане; они стали утверждать, что в первое пришествие Мессия-Иисус явится на землю, сидя на осле, а во второе, будущее пришествие свое он явится на облаке небесном. Но прорицание Захарии о том, что Мессия в качестве царя миролюбивого (а не нищего) прибудет восседающим на осле (эмблеме мира и миролюбия), шло вразрез с обычным национально-иудейским представлением о том, что Мессия будет могущественным и славным царем-воителем; поэтому вполне естественно возникла мысль, что Иисус сознательно решил явиться в Иерусалим, восседая на осле, чтобы напомнить иудеям о соответствующем прорицании Захарии и такой наглядной манифестацией протестовать против идеи воинствующего политического мессианства. Выше мы уже заметили, что Захария, назвав грядущего Мессию царем, отнюдь не влагал в этот титул политического смысла; поэтому, не отрицая исторической правдоподобности за сообщения евангелистов о въезде Иисуса в Иерусалим на осле, мы тем не менее убеждены, что евангельский рассказ об этом происшествии утверждается не столько на реальном факте, сколько на ветхозаветных прорицаниях и догматических соображениях. Убедительное доказательство этого предположения мы находим в рассказе первого евангелиста, который сообщает о въезде Иисуса в Иерусалим нечто совершенно невероятное, почерпнув свое сообщение не из рассказов о действительно случившемся происшествии, а из неверно понятого изречения пророка. Он говорит: "Когда приблизились к Иерусалиму и пришли в Вифанию к горе Елеонской, тогда Иисус послал двух учеников, сказав им: пойдите в селение, которое прямо перед вами;

и тотчас найдете ослицу привязанную и молодого осла с нею, отвязав, приведите ко Мне... Ученики пошли и поступили так, как повелел им Иисус: привели ослицу и молодого осла и положили на них одежды свои, и Он сел поверх их". Тут мы прежде всего недоумеваем, как мог Иисус сразу воссесть на двух ослов (до Иерусалима уже было недалеко и потому нельзя предполагать, чтобы Иисус ехал на двух ослах попеременно). Но мы поймем и непонятное, когда ближе всмотримся в то прорицание Захарии, которое по этому случаю цитирует евангелист;

оно гласит так: "радуйся и веселися, дщерь Сионова (а у Матфея приведены собственно слова Исайи: "скажите дщери Сионовой"), се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной". Но всякий, кто мало-мальски знаком с поэтическим слогом еврейских авторов, согласится, что и в данной фразе говорится не о двух ослах, а об одном, который в одном предложении именуется просто ослом, а в другом - "сыном подъяремной (ослицы)". Автор первого евангелия, вероятно, знал и понимал это не хуже нас, но так как в цитированном им пророчестве Захарии усматривалось указание на Христа, поэтому он счел своим долгом понять слова пророчества буквально, то есть в смысле указания на двух ослов. Исполнив мнимый долг свой, евангелист уже не задавал себе вопроса, что может получиться из его неясного рассказа и как Мессия мог восседать на двух ослах одновременно.

Лука и Марк не повторяют указанного промаха Матфея: они довольствуются одним ослом, но это еще не означает, что их рассказ первичнее и древнее Матфеева рассказа; напротив, признак первичности и самобытности рассказа заключается в обосновании рассказа на вышеуказанном пророчестве Захарии, и Матфей это именно и делает слепо и буквально, тогда как другие два синоптика обосновывают свой рассказ на изречении пророка уже с некоторой оглядкой; они заявляют, что Иисус восседал при въезде в Иерусалим на "молодом осле... на которого никто из людей никогда не садился". Избрав для Иисуса не старую ослицу - мать, а молодого осленка, эти евангелисты руководились опять-таки не историческим соображением; недаром они оговариваются, что на осла, на котором ехал Иисус, никто еще не садился. В пророчестве Захарии такой оговорки нет, но слова пророка можно было понять в смысле указания на "молодого", еще не выезженного осла, и евангелист предпочел именно такое понимание: оно соответствовало тому представлению, что священную особу Мессии достоин был нести на себе лишь чистый и неезженный никем осел, как и пречистое тело Иисуса приличествовало схоронить впоследствии в таком склепе, в котором "еще никто не был положен" (Лк. 28: 53). Очевидно, что подобным соображением мог руководиться лишь повествователь сравнительно позднейшей эпохи, и отнюдь не сам Иисус, который мог бы сообразить, что при езде на молодом, еще не выезженном осле мог нарушиться порядок торжественного въезда в Иерусалим и получиться нежелательный эффект.

Но христиан не удовлетворяла древняя легенда, гласившая, что Иисус в Иерусалим въезжал на осле во исполнение пророчества Захарии; им хотелось показать, что осел Мессии был заготовлен для Иисуса промыслом Божиим и что Мессия-Иисус знал, где находился заготовленный для него осел, тем более что в одном ветхозаветном прорицании было сказано, что Мессия сам "привяжет осла своего". Праотец Иаков, умирая, раздавал свое благословение и между прочим относительно Иуды произнес слова, которые впоследствии перетолковывались в мессианском смысле (Быт. 49: 10): "Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей". В этом изречении Матфей снова усмотрел двух ослов, старого и молодого, а другие христиане обратили главное внимание на "привязанного" осла, а потому Юстин Мученик утверждает, что, согласно прорицанию, осла, предназначенного для Иисуса, ученики нашли в селении привязанным у виноградного куста. В евангельском рассказе о виноградном кусте не говорится ничего, там просто упомянуто, что два ученика, придя в указанное им селение, увидели осла, "привязанного у ворот на улице". Евангелистам было уже не так памятно благословение Иакова, как изречение Захарии, а Юстин Мученик вспомнил о благословении Иакова, вероятно, потому, что евангельский рассказ в своей первоначальной форме в такой же мере считался с изречением Иакова, как и с пророчеством Захарии. Собственно говоря, следовало ожидать, что, во исполнение пророчества Иакова, Иисус, сходя с осла, сам привяжет его к виноградному кусту; но если осел был привязан к виноградному кусту уже перед отъездом Иисуса, то это давало повод указать на сверхъестественное мессианское всеведение Иисуса, а также на мессианское достоинство его: ученикам стоило сказать только владельцу, что осел надобен для Господа, и владелец тотчас отпустил осла беспрекословно. У четвертого евангелиста мы не находим вышеотмеченных деталей, в рассказе своем он ограничивается заявлением, что Иисус, "найдя молодого осла", сел на него и поехал. Но это объясняется тем обстоятельством, что, указав на соответствующее прорицание Захарии (о грядущем на осле царе), он спешит отметить то впечатление, которое произвело на иудеев воскрешение Лазаря, о чем он вслед за тем и повествует в своем рассказе.

Но в прорицании Захарии речь идет не только о том, что Мессия-царь въедет в Иерусалим на осле, но также и о том, что по сему случаю "дщерь Сионова" будет радоваться и веселиться; а в пророчестве Исайи (почти тождественном с пророчеством Захарии) говорится сверх того, что следует сказать дщери Сионовой, что царь ее грядет и так далее. Поэтому в рассказе трех первых евангелистов сказано, что толпа, сопровождавшая Иисуса при его въезде в Иерусалим, возглашала: "осанна Сыну Давидову! благословен грядущий во имя Господне!" - и устилала ему путь одеждами и ветками деревьев, а жители Иерусалима, которым Иисус, по словам синоптиков, еще не был тогда известен, приходят по сему случаю "в движение" и вопрошают: "кто Сей?" и от народа узнают, что это - Иисус, "Пророк из Назарета Галилейского". Но, по словам евангелиста Иоанна, множество народа, пришедшего в Иерусалим на праздник, услыхав, что (им уже известный) Иисус идет в Иерусалим, взяли пальмовые ветки и, выйдя к нему навстречу, восклицали: "осанна... царь Израилев" и так далее Причину столь торжественной встречи Иисуса со стороны народа евангелист усматривает в том, что народ знал и свидетельствовал о чудесном воскрешении Лазаря Иисусом. За исключением этой последней детали, все, что сообщают в данном рассказе евангелисты, не исключая гнева иерархов иерусалимских и речей Иисуса, нам представляется правдоподобным, и если в действительности ничего подобного не произошло, то все-таки рассказ евангелистов являлся ценной иллюстрацией к ветхозаветному пророчеству о грядущем Христе-Мессии.

Глава третья.

МИФИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ СТРАДАНИЙ, СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЯ ИИСУСА.

1 группа мифов: Вифанская вечеря и пасхальная трапеза.

84. ВИФАНСКАЯ ВЕЧЕРЯ И ПОМАЗАНИЕ МИРОМ.

Одно из древнейших евангельских сказаний гласит, что Иисус незадолго до страданий крестных присутствовал на одной трапезе в Вифании, и там его помазала одна женщина драгоценным миром (Мф. 26: 6;

Мк. 14: 3; Ин. 12: 1). Этим сказанием первые христиане очень дорожили, что, между прочим, явствует из слов самого Иисуса, приведенных у Матфея и Марка: "где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет в память ее (то есть женщины, помазавшей Иисуса миром) и о том, что она сделала". Поэтому можно было ожидать, что у первых двух евангелистов будет указано имя этой женщины или какое-нибудь более подробное известие о ней, но в действительности они этого не сделали и потому необходимо предположить, что первые христиане дорожили не столько личностью, помазавшей Иисуса миром, сколько фактом миропомазания Иисуса, вследствие чего в евангельском рассказе указано не только то селение (Вифания), но даже то жилище (дом Симона прокаженного), где было совершено миропомазание. Отчего христиане так дорожили фактом миропомазания Иисуса накануне его крестных страданий, это мы тоже узнаем из слов Иисуса, приведенных в евангельском рассказе: "возлив миро сие на тело Мое, она (женщина) приготовила Меня к погребению" или, как сказано у Марка: "она... предварила помазать тело Мое к погребению" (у евангелиста Иоанна мысль Иисуса искажена до неузнаваемости: Иисус здесь заявляет, что женщина-мироносица "сберегла это на день погребения" его). Значение такого "предварительного" помазания миром обусловливалось тем, что своевременное миропомазание, то есть миропомазание трупа распятого Иисуса, при погребении его в действительности не было совершено. Матфей и Марк прямо заявляют, что Иисус после кончины своей не был миропомазан, а Лука упоминает, что ученики предполагали помазать Иисуса миром, и только Иоанн свидетельствует положительно, что Иисус был миропомазан в гробе большим количеством снадобий (о разногласии евангелистов по данному вопросу речь будет ниже).

Однако приведенные изречения Иисуса представляют только заключение той сцены, сущность которой сводится к тому, что в доме, где трапезовал Иисус, "приступила к нему женщина с алавастровым сосудом мира драгоценного и возливала Ему возлежащему на голову";

увидя то, ученики Иисуса вознегодовали и говорили: "к чему такая трата? Ибо можно было бы продать это миро за большую цену и отдать нищим"; но Иисус стал защищать женщину-мироносицу, говоря: "Она доброе дело сделала для Меня: ибо нищих всегда имеете с собою, а меня не всегда". Вполне возможно, что все эти речи действительно были сказаны учениками и Иисусом, но последующая речь Иисуса, где говорится, что женщина, совершая "предварительное" помазание, предвосхитила миропомазание трупа Иисуса, слишком явно отражает мысли первых христиан и их скорбь по поводу того, что их Учитель погребен был без миропомазания; поэтому невольно начинаешь думать, что и предшествующие речи Иисуса были подсказаны теми же мыслями и сожалениями первых христиан. Вполне возможно, что древнейшие христиане, преувеличивая значение нищеты, считали добрым делом только помощь бедным или раздачу милостыни и отвергали как расточительность все то, что служило к благолепию и украшению богослужения и молений. Против такого эбионитского и аскетического направления восставала потребность личного культа Христа, и знаменательно то обстоятельство, что в этом отношении всего далее заходит четвертый евангелист, который признает, что в данном случае ссылка на нищих есть только лицемерие и ложь, что истинный мотив такого возражения сводится к корыстолюбию и жадности; поэтому евангелист отмечает, что не все вообще ученики (как заявляет Матфей) и не некоторые ученики (как говорит Марк), а именно и только Иуда Искариот - "вор и предатель", восставал против помазания Иисуса драгоценным миром;

Дата добавления: 2015-07-25