Жизнь Иисуса 40 страница

Такого рода поясняющие факты находим мы в евангельском рассказе о бесноватом, явившемся в синагогу капернаумскую (Мк. 1:21-28;

Лк. 4:31-34). Здесь в синагоге, по словам евангелиста, Иисус учил "как власть имеющий, а не как книжник", и народ дивился его учению;

поэтому под сильным впечатлением слышанного человек, "одержимый Духом нечистым", находясь там же, в синагоге, мог прийти в сильное возбуждение и в припадке истерии мог воскликнуть по адресу лица, приведшего его в такое тягостное "беснование": "Оставь, что тебе до нас, Иисус Назорянин? Ты пришел погубить нас". Но евангелисты, разумеется, не связали причинного момента со следствием; они изобразили дело так, что демон (бес), обретавшийся в больном, сам от себя признал в Иисусе "божьего святого", а потому и в том случае, если бы Иисус сначала не говорил своей проповеди, он, демон, все равно признал бы его тем, что он есть. Бесноватый, или бес, в нем обретавшийся, по словам евангелиста, признал в Иисусе не пророка, а "божьего святого" то есть Мессию, но эта подробность была немыслима в начальной стадии деятельности Иисуса, так как, согласно более правдоподобному преданию, даже и приближенные ученики Иисуса стали считать его Мессией значительно позднее; следовательно, в данном рассказе бесноватый величает Иисуса либо слишком преувеличенным титулом, либо слишком преждевременно. Тем впечатлением, которое произвел на больного Иисус своей проповедью, своей личностью и славой, приобретенной им в данной местности, вполне натурально объясняется и тот эффект, которого он достиг в данном случае, по свидетельству евангелистов. Даже если бесноватый признавал в нем лишь пророка, то и в таком случае он должен был, согласно иудейским представлениям, признавать, что этот пророк обладает высшей от Бога дарованной силой для борьбы против силы злого духа и всей державы бесовской; а если Иисус (как повествует евангелие) велел "духу нечистому" замолчать и выйти из бесноватого больного, то дух, сотрясши тело больного и вскричав громким голосом, действительно вышел из него (Мк. 1:26), то эта деталь тоже становится для нас понятной: Иисус использовал то мнение, которое о нем составилось в больном, и последний по слову "божьего святого" и пророка выздоровел после припадка сильных истерических конвульсий. Вполне ли и навсегда ли он исцелился, об этом евангелист не сообщает ничего ни в данном случае, ни в других аналогичных случаях: однако же возможно допустить, что подобные заболевания под влиянием психического воздействия (внушения) исцелялись на продолжительное время.

Иное следует заметить о том рассказе, который имеется во всех синоптических евангелиях и в котором идет речь о "пещерных" бесноватых страны Гергесинской или Гадаринской (Мф. 8:28. Мк. 5:1. Лк. 8:26). Этот рассказ представляется классически типичным евангельским рассказом о бесноватых, он щедро изукрашен фантастической, совершенно невозможной небылицей, производящей потрясающее впечатление на известный круг читателей. Правда, относительно деталей все три синоптических рассказа значительно разнятся между собой; черты, отмеченные у Марка и Луки, отсутствуют у Матфея, который повествует о двух бесноватых, тогда как у двух прочих синоптиков говорится об одном. Такие отступления в Матфеевом рассказе некоторыми истолковывались в неблагоприятном для Матфея смысле: его рассказ считали неудачным сколком с полузабытого и искаженного сказания, в котором первоначально говорилось о присутствии нескольких бесов в одном больном и которое под руками евангелиста превратилось в рассказ о нескольких бесноватых. Впрочем, с таким же основанием можно допустить и то, что именно в позднейших повестях стал фигурировать один больной, чтобы рельефнее представить присутствие нескольких бесов в одном лице. Во всяком случае, рассказ Матфея во всех отношениях гораздо проще рассказа остальных синоптиков. Матфей описывает характер пещерных бесноватых очень кратко; он говорит, что бесноватые, вышедшие из пещер могильных, были "весьма свирепы, так что никто не смел проходить тем путем" (Мф. 8:28), и этими немногими словами он обрисовал их не менее рельефно, чем Марк своим пространным описанием (по словам Марка, 5:3-6, пещерный бесноватый "имел жилище в гробах, и никто не мог его связать даже цепями, ибо он разрывал налагаемые цепи и разбивал оковы, и никто не мог укротить его, и всегда, днем и ночью, в горах и гробах, кричал и бился о камни"). Речь, с которой бесноватые обращаются к Иисусу, у всех трех евангелистов сформулирована по существу, совершенно так же, как и в предыдущем рассказе

бесноватом: все они вопрошают Иисуса, чего он от них хочет, и просят его оставить и не мучить их "до времени". Но такая просьба, конечно, правдоподобнее в устах того бесноватого, к которому подошел сам Иисус (как говорится у Матфея), чем в устах того бесноватого, который "прибежал издалека" к мучившему его Иисусу (как повествуется у Марка) Эту несообразность, по-видимому, заметил даже сам Марк, и как бы попытался сам исправить промах, поясняя дополнительно, что Иисус перед речью бесноватого уже повелел духу нечистому выйти из него. Однако это пояснение не исправляет промаха, ибо спрашивается: когда и как успел Иисус отдать приказ свой, если бесноватый еще находился вдалеке и не успел подбежать к нему? Конечно, рассказ Матфея более правдоподобен лишь с точки зрения чудотворства, ибо немыслимо, чтобы бесноватый (душевнобольной человек), проживавший на противоположном, не галилейском берегу озера, где Иисус не был еще известен мог с первого взгляда признать его Мессией. В Матфеевом евангелии не указано сколько, и вообще много ли бесов заключалось в каждом бесноватом. Во втором и третьем евангелиях говорится, что Иисус спросил бесноватого: как тебе имя? - и бесноватый ему ответил: "Легион имя мне, ибо нас много". Но диалог этот, очевидно, добавлен самими евангелистами и, видимо, умозаключен ими из замечания Матфеева рассказа о том, что бесы (обитавшие в двух гергесинских бесноватых) просили Иисуса послать их в стадо свиней, если он выгонит их из бесноватых людей; оба евангелиста отсюда заключили, что многочисленности свиного стада соответствовало множество бесов, и потому в своем рассказе число бесов, обитавших в бесноватом, определили словом "легион".

Рассказ о том, как бесы вошли в свиней по выходе своем из человека, весьма смущал даже наиболее доверчивых и правоверных толкователей писания. Даже те, которые допускали, что в человеческую душу может вселиться бес, не допускали этой мысли относительно души животного или, по крайней мере, выражали удивление по поводу столь непоследовательного и противоречивого образа мыслей и деяний "духов нечистых". В самом деле, евангельские бесы не хотят "до времени" ни попасть в ад кромешный, ни быть "высланными из страны" и потому просят Иисуса позволить им войти в свиней, но, получив желаемое разрешение и войдя в свиней, они почему-то тотчас бросаются в море и там со всем стадом свиным погибают. Надо полагать, что подлинные бесы не поступили бы так глупо. Поэтому необходимо допустить, что данное противоречие возникло вследствие того, что евангельский рассказ был составлен по легендам, которые сложились для различных целей и под различным углом зрения. Евангелисты задавались мыслью - представить классический пример чудесного изгнания бесов из одержимого ими человека и потому рассказывают, что бесы, покинув человека, переселились в другое обиталище, но самым подходящим обиталищем для "духов нечистых" представлялось "нечистое" животное, свинья, и так как свиней в стаде было много, то, стало быть, бесов было и должно быть тоже много, и, таким образом, рассказ все более и более проникался элементом преувеличения. Просьба бесов о том, чтобы им было дозволено войти в свиное стадо, объясняется представлением иудеев о том, что подобные существа предпочитают жить паразитами, хотя бы и в зверином теле, чем бестелесными, бесплотными духами бродить в пустыне или обитать в аду. Но спрашивается: как убедить читателя в том, что бесы, покинувшие человека, действительно вошли в свиней? Говорить по-человечески они уже не могли бы, ибо они вошли в свиней;

проявить себя конвульсиями и корчей они тоже не могли, ибо свиньи и без того нередко производят загадочные и странные телодвижения, и потому такого рода проявление бесов было бы не доказательно. Поэтому евангелистам оставался один выход: заставить свиней непроизвольно и вопреки инстинкту самосохранения сделать то, чего они не стали бы делать добровольно, то есть взбеситься под влиянием бесов и, бросившись в море, там погибнуть. Такой исход мог показаться тем более естественным и нормальным, что он вполне соответствовал предполагаемому нраву "злых духов", то есть бесов. О подобных изгнаниях бесов во времена евангелистов существовало вообще немало всяких рассказов. Иосиф Флавий рассказывает об одном иудейском заклинателе следующий анекдот (Иосиф Флавий. Иудейские древности. VIII 2,5). Некий волшебник при помощи заклятого кольца и волшебных изречений Соломона извлекает бесов из носа бесноватых, и, чтобы убедить присутствующих лиц в том, что злой дух действительно покинул тело бесноватого, он ставил возле больного кувшин с водой и приказывал бесу опрокинуть занятый им сосуд, и бес приказание это исполнял в точности. При этом Иосиф уверяет, что сам был очевидцем такого исцеления бесноватых, хотя он лично усматривал в подобных исцелениях доказательство несравненной премудрости любезного ему Соломона. Нечто подобное рассказывает и Филострат об Аполлонии Тианском (Филострат Флавий. Жизнь Аполлония Тианского. IV 20). Последний, говорит он, велел бесу, обитавшему в одном юноше, выйти из него зримым для всех образом, и бес сам предложил опрокинуть статую, стоявшую поблизости; и статуя, к изумлению присутствующих, действительно опрокинулась в тот момент, когда бес выходил из тела юноши. Но если тот или иной предмет (кувшин, статуя), как говорится в этих двух рассказах, стоял поблизости, то чудо, отмечаемое в них, нетрудно было объяснить обманом. Но мыслимо ли предполагать обман в том случае, когда предмет, в котором поселились бесы (как, например, свиное стадо у Матфея), находился вдалеке?

Рассказ Матфея о взбесившемся стаде свиней заканчивается замечанием, что пастухи (свинопасы) побежали в город и рассказали жителям о бедствии, постигшем свиней, и что горожане, выйдя навстречу Иисусу, оказавшемуся столь неудобным для них чудотворцем, попросили его, в ограждение своих материальных интересов, чтобы он "отошел от пределов их" и ареной подвигов избрал себе другую местность. Об этом эпизоде упоминают и другие два синоптика, но у них находим мы еще одно, добавочное замечание: описав наружность бесноватого, исцеленного Иисусом (он был одет, и в здравом уме, и сидел у ног Иисуса), евангелисты сообщают дальше, что Иисус сел в лодку, чтобы вернуться на свой берег озера, но исцеленный бесноватый попросил позволения поехать вместе с ним, а Иисус велел ему идти домой к своим и рассказать им, "что сотворил над ним Господь и как помиловал его" (Мк. 5:15-20). Этот добавочный эпизод, а затем и весь данный рассказ евангелиста вообще некоторым новейшим критикам показался аллегорией: в исцеленном бесноватом, здравомысленно и скромно сидящем у ног Иисуса, они усмотрели указание на обращенный к Христу языческий мир, тем более что бесноватый был обитателем страны Гадаринской, то есть области, почти сплошь заселенной язычниками; затем в легионе бесов критики усмотрели намек на легион (множество) языческих богов, на которых древнейшие христиане смотрели как на бесов (1 кор. 10:20); в изъявленном бесами желании войти в свиней критики увидели намек на нравственную нечистоплотность язычества, и, наконец, в том обстоятельстве, что Иисус не принял и не ввел

в коллегию 12 апостолов исцеленного им бесноватого-язычника и, наоборот, велел ему рассказать своим родным и соплеменникам язычникам, "что сотворил над ним Господь и как помиловал его", критики усмотрели намек на то, что сам Иисус учредил особое апостольство языческое и желал, чтобы евангелие возвещалось язычникам отдельно от иудеев. В данном случае такое толкование действительно правдоподобно, но остается лишь простой догадкой, а как легко дойти до крайностей на почве произвольных догадок и предположений, это мы видим из того, что те же критики вообразили, что тщетное накладывание оков и цепей на бесноватого знаменует будто бы тщету и бессилие языческих законов в деле насаждения в народах благонравия и нравственности.

Третий из вышеотмеченных рассказов о чудесных исцелениях (Мф. 17:18; Мк. 9:14; Лк. 9:37), именно рассказ о беснующемся лунатике, изложен у Матфея проще всего и имеет целью подчеркнуть чудесный характер данного исцеления не столько указанием на сложность данного страдания, сколько указанием на то, что в данном случае исцеление, непосильное для учеников Иисуса, было легко и быстро произведено самим Иисусом. Такое сопоставление и соизмерение сил учителя и учеников встречается также в еврейской легенде о пророках. Елисей, столь многократно служивший уже прообразом для рассказов об Иисусе, послал слугу своего, Гиезия, к знакомой сонамитянке воскресить скоропостижно умершего сына ее и дал слуге для этой цели свой посох; и хотя Гиезий возлагал на покойника посох пророка, но покойник не воскресал;

тогда пророку самому пришлось пойти в дом сонамитянки, и после некоторых усилий ему удалось воскресить умершего (4 Цар. 4; 8; 20-37). Эта тема была разработана евангелистами применительно к чудотворениям Иисуса с тою лишь разницей, что вместо умершего отрока, сына сонамитянки, евангельский рассказ выдвинул беснующегося лунатика и подчеркнул то обстоятельство, что Иисусу достаточно "запретить" или пригрозить бесу, чтобы последний вышел из лунатика, тогда как Елисею пришлось долго молиться и простираться над умершим отроком, чтобы воскресить его из мертвых. Евангелисты отмечают, что лунатика ученики Иисуса не в силах были исцелить, и Матфей объясняет этот факт их "неверием", тогда как Марк упрекнул в неверии отца больного отрока и по этому случаю создал даже целый диалог между Иисусом и отцом больного. Кроме неверия Матфей отмечает также Другую причину безуспешности усилий учеников; он говорит устами Иисуса, что "сей род бесов изгоняется лишь молитвой и постом" (Мф. 17:21). Последнее замечание, собственно, не вяжется с замечанием о неверии, ибо если данный род бесов можно изгнать лишь молитвой и постом, то, стало быть, неверие тут ни при чем, и единой верой нельзя Достичь намеченной цели. Поэтому Лука весьма благоразумно и тактично опустил фразу о неверии учеников и ограничился "молитвой и постом". Матфей, по-видимому, захотел в данном случае сопоставить, без ущерба для дела Иисусова, различные попытки объяснить неудачу и безуспешность тех изгнаний бесов, которые, вероятно, производились часто в общинах христиан. Необходимо было показать, что даже ученикам Иисуса не удавалось исцелять больных данной категории, и объяснить причину такой неудачи; поэтому симптомы, данного страдания Лука описывает подробнее Матфея, а Марк, сверх того, сильно осложняет страдание лунатика, уверяя, что больной был также глух и нем и страдал всеми своими недугами с младенчества. Из описания евангелистов видно, что больной этот страдал упорной формой эпилепсии (падучей) и невозможно предполагать, чтобы болезнь эта прошла у него сразу и навсегда от единого простого слова, хотя бы оно было сказано Иисусом, лицом авторитетным и внушавшим полное доверие больным: однако вполне мыслимо и то, что в менее трудных и сложных случаях подобного заболевания Иисусу удавалось достичь желаемых результатов, в то время как усилия учеников его оставались безуспешными.

Выше уже было сказано, что в четвертом евангелии вовсе отсутствуют чудесные исцеления Иисусом бесноватых. Правда, такие выражения как "бес", "бесовский", встречаются и здесь, но смысл, вложенный в них евангелистом, соответствует смыслу антично-греческого слова "демон" а беснование или бесноватость евангелист прямо отождествляет с безумием или сумасшествием (10:20). Когда в праздник Кущей Иисус вопрошал иудеев: "за что ищете убить меня?" - народ ему ответил: "не бес ли в тебе? Кто ищет убить тебя?" (Ин. 7:19), то есть народ возражал ему, что он "выдумывает" или подвержен мании преследования. Точно так же у Матфея (12:18) и Луки (7:33) говорится, что так как Иоанн Креститель "не ел и не пил", поэтому о нем стали распускать слух, что "в нем бес". Наконец, когда Иисус стал говорить иудеям: "кто от Бога, тот слышит слова Божии, а вы потому не слышите, что не от Бога, и кто соблюдет слово мое, тот не увидит смерти вовек",- иудеи опять заметили ему: "в тебе бес" (Ин. 8:48, 52), то есть сочли речь его нелепостью. Правда, в антично-греческом языке слово "демон" употреблялось не только иносказательно, но для прямого указания на то, что данное лицо находится во власти демона. Так точно в Евангелии от Иоанна (10:21) лучшая часть народа иудейского на замечание противников о том, что Иисус одержим бесом и безумствует, возражала: "Это не слова бесноватого, может ли бес отверзать очи слепым?" Но все эти речи о бесах еще не свидетельствуют о том, что лица, говорящие о бесе, считают беса (демона) причиной таких болезней, как слепота, немота и пр., или таких специфических заболеваний, как "бесноватость" в узком смысле слова. Такое представление отсутствует в четвертом евангелии, в котором мы поэтому и не находим ни суммарных, ни более подробных рассказов об исцелении Иисусом "бесноватых".

Это обстоятельство в свое время ставилось в заслугу Иоанну. Представление о бесноватости или одержимости бесами, столь характерное для библейского миросозерцания, вообще не мирится с идеями новейшего просвещения, и люди образованные были обрадованы тем, что у "любимого" ученика Иисуса такого нелепого и вульгарного представления не оказалось. Действительно, у Иоанна мы не находим ни такого представления, ни рассказов, отражающих его; но было бы лучше, если бы у него нашлись такие рассказы о бесноватых, какие мы находим у синоптиков, и если бы он осветил их иначе, то есть рациональнее, чем синоптики. Но у него таких рассказов нет, и это обстоятельство весьма прискорбно, так как, по имеющимся у нас сведениям, в тех областях, где развертывались события евангельской истории, бесноватость была своего рода "модной" болезнью. Во всех произведениях и трудах иудейских, христианских и даже греческих (языческих) писателей, начиная с Иосифа Флавия и кончая Юстином Мучеником и Филостратом, встречаются рассказы о бесноватых и их исцелении. Поэтому исторически правдоподобно замечание первых трех евангелистов, что к Иисусу приводили "много бесноватых"; и так как в этой болезни огромную роль играло

воображение поэтому вполне вероятно, что эта форма заболевания скорее и легче исцелялась от "слова" (внушения) Иисуса, чем какая-нибудь иная болезнь. Тот факт, что именно о бесноватых и их исцелении умалчивает четвертый евангелист, свидетельствует, что он не был ни очевидцем жизни и деяний Иисуса, ни даже его соотечественником и сам не жил в ближайшую к Иисусу эпоху.

Насколько это обстоятельство опасно для четвертого евангелия, в последнее время едва ли не лучше других понял Эвальд. Он совершенно справедливо признает, что синоптические рассказы о бесноватых содержат вполне исторический элемент, и замечает, что поскольку элемент этот отсутствует в четвертом евангелии, постольку и само евангелие не может считаться историческим произведением. Отсюда логически следует, что так как означенный элемент действительно отсутствует в четвертом евангелии, то, стало быть, оно не есть и историческое произведение. Однако Эвальд рассуждает иначе; он говорит, что исторический элемент отсутствует в четвертом евангелии теперь, но не отсутствовал первоначально, что между пятой и шестой главой евангелия когда-то вставлена была глава, в которой содержался рассказ об исцелении бесноватых и которая потерялась и не дошла до нас. Однако же мы, грешные и маленькие люди, не дерзаем на крылах воображения залетать столь высоко, как вышеназванный Геттингенский ясновидец, и потому мы скромно заявляем, что если четвертый евангелист не повествует об изгнании бесов, то, стало быть, он не слыхал о подобных происшествиях либо игнорировал их совершенно. Если он не слыхал о них, то это еще не значит, что такого рода происшествия не случались вовсе вопреки правдоподобному свидетельству синоптических евангелий это значит только то, что о фактах означенного рода ему не было известно. Но такое предположение совершенно неправдоподобно, если четвертым евангелистом был апостол Иоанн; оно неправдоподобно также и в том случае, если четвертому евангелисту были известны синоптические или им подобные евангелия, в которых исцеление бесноватых играет видную роль. Но синоптические евангелия ему были фактически известны, и, стало быть, ему были известны также и рассказы синоптиков-евангелистов об исцелении бесноватых, и если тем не менее он умалчивает о таких рассказах, то, стало быть, он предумышленно и нарочно их игнорировал. Баур предполагает, что четвертый евангелист не сумел использовать означенные рассказы в интересе усвоенного им взгляда на чудеса Иисуса как на доказательство того, что он по существу своему был Логосом, Словом Божиим. Однако же в четвертом евангелии проводится везде дуалистическая мысль о взаимной противоположности и борьбе света и тьмы, и в нем было бы вполне уместно представление о бесноватости и ее исцелении Христом, если бы такое представление вообще нравилось евангелисту и той публике, для которой он писал евангелие. В этом отношении Кестлин указывает на то, что вера в бесноватость и в то, что Мессия сильнее демонов (бесов), свойственна была иудеям и иудео-христианам, вследствие чего апостол Павел, перечисляя присвоенные Коринфской церкви Дары Святого Духа, вовсе не упоминает о даре изгнания бесов (1 Кор. 12:10, 28), тогда как автор третьего евангелия и Деяний апостолов сильно подчеркивает эту сторону деятельности Иисуса и тем обнаруживает присущий ему иудаизм. Ко всему этому необходимо еще добавить, что, по замечанию Бретшнейдера, во II веке по Р. X. мнимое исцеление бесноватых путем заклинания бесов было столь обычным явлением, что указание на то, что бесноватых исцелял сам Иисус уже не могло считаться доказательством высшей природы Христа ни среди простолюдинов, ни тем менее среди образованного греческого общества. Словом, говорить о демонах (бесах) и их изгнании уже считалось неуместным, "дурным тоном" в той среде и в ту эпоху, для которых составлялось четвертое евангелие. По свидетельству Лукиана, такого рода исцеления, благодаря кудесникам и разным обманщикам, были настолько уже дискредитированы, что четвертый евангелист признал за лучшее совершенно умолчать о том, что Иисус тоже исцелял когда-то бесноватых.

75. НЕПРОИЗВОЛЬНЫЕ ИСЦЕЛЕНИЯ И ИСЦЕЛЕНИЕ ОТСУТСТВУЮЩИХ БОЛЬНЫХ.

В основу нашего изложения мы полагали разделение болезней по их роду, но мы могли бы разделить чудесные исцеления Иисуса также по способу их совершения; можно было бы начать с таких исцелений, при которых Иисус пользовался каким-либо материальным пособием, вроде "плюновения" или "брения", и затем перейти к таким исцелениям, при которых он касался рукой больных, и, наконец, к таким, при которых больные исцелялись от единого слова. Далее, в этой последней группе исцелений можно было бы различать две категории: исцеления лично присутствующих больных и исцеления больных отсутствующих. Кроме всех упомянутых форм исцеления, при которых основной причиной излечения предполагается определенный, единичный акт воли Иисуса, можно было бы отметить также такие случаи, когда больные сами касались Иисуса и через то получали исцеление как бы независимо от воли или желания Иисуса. Все до сих пор рассмотренные нами чудеса Иисуса принадлежат к категории сознательных и преднамеренных исцелений лично присутствующих больных, которые исцелялись от применения материальных пособий, либо от прикосновения рукой, либо от слова Иисуса, а об исцелениях непроизвольных и об исцелении лично отсутствующих больных мы еще не говорили.

Судя по общим указаниям синоптиков-евангелистов (Мф. 14:36. Мк. 6:56), многие больные или их родственники просили Иисуса позволить им коснуться его одежды, надеясь исцелиться даже при одном прикосновении, и если Иисус, как надо полагать, им в этом не отказывал, то отрицать в подобных случаях наличие определенной воли к исцелению со стороны Иисуса не приходится. Но если больные (Мк. 3:10. Лк. 6:19) самовольно хватались за одежду Иисуса и даже дерзновенно набрасывались на него, то мы не знаем, успевал ли он в каждом отдельном случае обращать свое специальное внимание и волю на таких назойливых просителей. Лишь из рассказа о кровоточивой женщине, историю которой все три синоптика переплетают с воскрешением дщери Иаира, мы узнаем доподлинно, что исцеление совершилось, прежде чем Иисус узнал, кто именно воспользовался исходящей от него целебной силой (Мф. 9:20. Мк. 5:25. Лк. 8:43).

При этом между тремя повествователями замечаются отличия и уклонения, в которых отражается рост мифа и прогрессивное огрубение понятия чудесного. Матфей в указанных общих сообщениях заявляет (14:36), что все больные просили Иисуса, чтобы он позволил только прикоснуться к краю одежды его, и кто прикасался, тот исцелялся. Лука же заявляет (6:19), что народ стремился прикоснуться к нему, потому что от него исходила сила и исцеляла всех. По-видимому, то и другое я явление по существу тождественны, если Матфей тоже приписывал исцеление влиянию не силы воображения самих больных, а чудотворной силы, присущей Иисусу. Тем не менее нельзя не заметить того, что Матфей выражается гораздо осторожнее и неопределеннее, чем Лука,

заявлении которого замечается больше грубости и чувственности. Такое же отличие заметно и в деталях рассказа обоих евангелистов

кровоточивой женщине, причем Марк, разумеется, становится на сторону Луки и дополняет рассказ его некоторыми подробностями собственного изделия. По словам Матфея (9:18), Иисус шел с учениками к дому начальника иудейского, чтобы воскресить только что умершую дочь последнего; на пути подошла к нему сзади женщина, 12 лет страдавшая кровотечением, и прикоснулась к краю одежды Иисуса, твердо веруя в то, что она выздоровеет, если хоть дотронется до одежды Иисуса; в это время Иисус обернулся и, увидев женщину, сказал ей:

"Дерзай, дщерь! Вера твоя спасла тебя", и женщина "с того часа стала здорова". В этом эпизоде все достаточно правдоподобно, кроме замечания евангелиста об особом характере и продолжительности болезни женщины. Вполне возможно, что больная с беззаветной верой прикоснулась к Иисусу и вследствие того почувствовала облегчение, тем более что Иисус обратился к ней со словом ласки и успокоения. Правда, причиной выздоровления этой женщины евангелист считает сверхъестественную целебную силу, присущую Иисусу, но и сам он, и его Иисус в данном случае заявляют, что "вера" спасла (исцелила) женщину, и с этим заявлением мы можем согласиться. Чтобы дознаться, какой смысл влагал первый евангелист в свой рассказ, необходимо выяснить, отчего Иисус обернулся к женщине. Матфей нам этого не выясняет, но его рассказ наводит нас на мысль, что Иисус естественно почувствовал, как кто-то сзади прикоснулся к его одежде, ибо сопровождавшие его ученики, по словам Матфея, просто "пошли с ним", не теснясь около него и не касаясь его так, что он мог отчетливо заметить, как кто-то сзади дотронулся до него.

Однако такой простой рассказ Матфея недолго удовлетворял людей, жадно веровавших в чудеса. У них скоро сложилось убеждение, что не только женщина исцелилась от прикосновения к Иисусу, но сам Иисус почувствовал исхождение из него целебной силы, когда до него дотронулась женщина, а потому и обернулся к ней. Чтобы читатели евангелия не подумали, что Иисус обернулся к женщине по естественной причине, Лука и Марк дополнили рассказ Матфея замечаниями, что "народ теснил Иисуса" и что поэтому нельзя было естественным путем дознаться и почувствовать, что кто-то прикоснулся к его одежде. Но если Иисус и в тесноте почувствовал чье-то прикосновение, то, стало быть, причина ощущения заключалась в моменте сверхъестественном, и, по догадке означенных евангелистов, именно в том, что из самого Иисуса в это мгновение "вышла целебная сила". Чтобы подтвердить эту Догадку, евангелисты и рассказывают, что Иисус стал допрашивать учеников, кто прикоснулся к его одежде, что ученики отозвались неведением, что Иисус оглядывал толпу, чтобы увидеть ту, которая прикоснулась к нему, пока наконец не подошла к нему и не призналась женщина, которая дотронулась до него. Таким образом, рассказ означенных двух евангелистов наводил читателя на ту мысль, что от простого верой подсказанного прикосновения к одежде Иисуса в нем стала действовать присущая ему целебная сила, и, так как сила эта в нем стала действовать совершенно независимо от его сознания и воли поэтому необходимо заключить, что Иисус не только мог исцелять людей сознательно произнесенным словом, но сам представлял собой живой источник целебной силы и, следовательно, был тем существом в котором, как заявлял апостол Павел по другому случаю (Колос. 2:9), "обитает вся полнота божества телесно".

Отсюда было нетрудно перейти и к тем чудотворениям, о которых повествует, например, автор Деяний апостолов, говоря, что Павел исцелял на улицах больных возложением платков и поясов (19:1), а Петр исцелял на улицах больных, осеняя их своей тенью (5:15). Мы, впрочем не думаем оспаривать правдоподобие приведенных сообщений, мы допускаем, что некоторые болезни при известных обстоятельствах и хотя бы временно действительно удавалось исцелять также апостолам; более того, мы не оспариваем даже и таких рассказов, в которых говорится, что, например, в усыпальнице одного парижского аббата от прикосновения к его мощам верующие католики нередко исцелялись от своих недугов. Такого рода чудеса могли действительно случаться, хотя мощи, от которых исцелялись верующие люди, в действительности принадлежали не святым угодникам, а каким-нибудь преступникам. Так точно мог и Иисус творить в тех или иных случаях разные чудеса, если только ему удавалось внушить веру в себя современникам, хотя бы он и представлялся им не пророком в традиционно иудейском смысле, а просто тем глубоко религиозным человеком, каким он нам представляется теперь. Новейшие теологи охотно стали допускать, что Иисус исцелял больных присущей ему силой животного магнетизма; но они упускают из виду тот факт, что история животного магнетизма не знает таких примеров и случаев, чтобы сила магнетизма моментально и равномерно исцеляла болезни всякого рода и чтобы такой эффект получался независимо от длительного или прямого воздействия магнетизера на больных.

Дата добавления: 2015-07-25