Жизнь Иисуса 29 страница

Из этих двух противоположных представлений о месте явлений

Иисуса представление Луки и Иоанна является уже потому более поздним, что Матфей внес в свой собственный рассказ лишь одну деталь из их рассказа; но, кроме этого, рассказ Матфея отличается историческим правдоподобием. Чудесно воскресший Иисус мог, разумеется, по собственному произволу являться своим ученикам и в Иерусалиме, и в Галилее, но естественно ожившего Иисуса, может быть, удерживали в первое время в Иерусалиме его раны и истощение; наконец, ученики с которыми мы теперь считаемся, при нашей точке зрения должны были спешить вернуться к себе на родину, в Галилею, после удара, постигшего в столице их учителя. Они ведь не могли знать точно, как далеко зайдет партия иерархов, не станет ли она хватать и более известных сторонников Иисуса, поощренная своей победою над ним. Против такой опасности они в чужом им Иерусалиме были совершенно беззащитны, тогда как у себя на родине, в Галилее, они могли найти защиту у родственников и земляков, а партия первосвященников там была не так сильна, как в столице. На это намекает, несомненно, и евангельская повесть, хотя рассказ Матфея уже не самобытен. По сообщению первых двух евангелистов, все ученики Иисуса после его пленения обратились в бегство (Мф. 26: 56; Мк. 14: 50); во время допроса Иисуса еще оставался Петр, но при распятии не присутствовал уже никто из 12 апостолов. Если у Матфея (26: 31) Иисус относил к ним пророчество Захарии (13: 7):

"поражу пастыря, и рассеются овцы стада", то эти слова, очевидно, правильно истолковал автор четвертого евангелия, у которого Иисус предсказывает (16: 32), что ученики "рассеются каждый в свою сторону". Они возвратились в Галилею, по свидетельству четвертого евангелия (включая и добавление), не ранее чем через восемь дней после воскресения, а по словам Матфея - лишь по получении известия о воскресении и приказа Иисуса; но "приказ" этот введен в рассказ лишь для смягчения: евангелист пытается объяснить верховным велением то, что ученики делали из страха и независимо от повеления.

Но если после казни Иисуса ученики в страхе убежали к себе на родину, то и перелом в их настроении и их видения Христа объяснить уже гораздо легче, хотя их можно объяснить и предполагая, что они остались в Иерусалиме. Выйдя из сферы влияния врагов и убийц Учителя, они стали оправляться от того страха и оцепенения, которые овладели ими при его пленении и осуждении. Затем в Галилее, где они так часто ходили с ним и среди того населения, которое совместно с ними так часто воодушевлялось его речами, им предоставлялось много поводов воссоздавать в памяти его образ и представлять его себе в тех многознаменательных ситуациях, в которых они его там заставали. Немаловажное значение имело также и то, что теперь они были вдали от гроба Иисуса, близость которого, особенно вначале, мешала появиться вере в то, что погребенный вышел из могилы. Таким образом, перенеся явления Иисуса в Галилею, мы можем предположить, что они начались не в третий день, а при получившемся в итоге продлении сроков, понятным становится также и сам поворот в настроении учеников.

Итак, место явлений воскресшего Иисуса правильнее указано Матфеем, чем другими евангелистами; но почему впоследствии его указание сочли неверным и почему он, переработав использованное им древнейшее сказание, опроверг себя, оставив эпизод о явлении Иисуса женщинам вблизи Иерусалима,- понять нетрудно. Вполне естественно предположить, что воскресший Иисус проявил себя живым, то есть явился прежде всего там, где находился покинутый им гроб. Затем ученики, окрепнув в Галилее духом и утвердившись в своей вере в Иисуса как

Мессию вернулись в Иерусалим и основали там общину, которая в силу центрального положения гораздо скорее стала метрополией для всех других общин распятого и воскресшего Мессии. Поэтому о том периоде, когда апостолы покинули этот центр, естественно, старались не вспоминать и представляли дело так, будто столицу никогда не покидала центральная община, будто 11 апостолов все время оставались вместе в Иерусалиме, где их и пробудили к новой вере первые явления воскресшего учителя. Так именно и говорили впоследствии в Иерусалиме, и так дело это представлено автором третьего евангелия, который галилейские предания первого евангелия дополнил главным образом иудейскими и иерусалимскими сказаниями. Однако из этого не следует, будто Матфей сделал Галилею местом явлений воскресшего Иисуса из галилейского патриотизма; дело просто в том, что галилейское предание, которого он в целом придерживался, не давало никакого повода калечить первичную фактическую основу рассказа и в угоду Иерусалиму.

Относительно момента воскресения Иисуса труднее допустить неисторическое происхождение рассказов, чем относительно места воскресения; по-видимому, столь древнее и точное указание на то, что Иисус воскрес и явился в третий день, может считаться исторически достоверным. Однако же и тут нетрудно увидеть, почему для воскресения был установлен именно третий день, когда утверждалась вера в воскресение и в явления Иисуса. Распятого Мессию узы смерти должны были удерживать недолго (Деян. 2: 24), попрать смерть и преисподнюю он должен был по возможности раньше. Следовательно, вера его последователей, с одной стороны, естественно побуждала приблизить момент его выхода из гроба к моменту его смерти и погребения, но, с другой стороны, нельзя было и сокращать период смерти до нуля: Иисусу надлежало умереть лишь на короткий срок, но умереть действительно и совершенно. Этому способствовало следующее обстоятельство: распятие Иисуса, по единогласному свидетельству всех евангелистов (хотя они друг с другом расходятся в определении праздника пасхального), было совершено днем, а погребение вечером накануне субботы. В субботу Бог почил от всех дел (Быт. 2: 2; Евр. 4: 4), поэтому казалось, что и Мессии приличествует в этот день почить от своих земных дел, то есть почить в гробу в субботний день. К тому же, вследствие характерного значения числа "три" (троицы), третий день, по-видимому, считался наименьшим сроком для беспрепятственного исполнения какого-либо дела и как бы вошел в поговорку. Яхве, заявляет у Осии (6: 2) покаявшийся народ, "оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его". Подобный же ответ Иисус, по словам Луки (13: 32), послал "лисице" Ироду: "се, изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня и завтра, и в третий день кончу"; а указание времени в заявлениях лжесвидетелей (Мф. 26: 61), будто Иисус собирался разрушить храм Божий и в три дня воссоздать его, тоже нет нужды приурочивать к истории воскресения. Напротив, уподобление пребыванию Ионы во чреве кита (Мф. 12: 40), где он произнес молитву (2:1- 11), которая напоминает мессианские псалмы страстей, видимо, придумано позднее, когда моментом воскресения Иисуса уже признано утро воскресного дня, так как три дня и три ночи пребывания Ионы во чреве кита не согласуется с двумя ночами и одним днем, проведенными, по свидетельству евангелий, Иисусом в гробу.

Следовательно, признание третьего дня моментом воскресения Иисуса могло последовать еще при жизни апостолов и с их согласия, хотя оно и не имело под собой исторического основания. Никто не мог сказать, что он был очевидцем того, как выходил Иисус из гроба;

момент этого события указывался исключительно на основании догадок, и единственно правильной догадкой было то, что Иисус покинул гроб прежде, чем кому-либо явился. Каким промежутком времени отделялся момент выхода из гроба от первого явления, оставалось невыясненным; и если третий день, первый после субботы, признан был наиболее соответствующим моментом по догматическим соображениям, то всякий, кому Христос являлся на четвертый или восьмой день или еще позднее, не мог бы воспротивиться признанию третьего дня моментом воскресения Иисуса, как не воспротивился тому и Павел, которому Иисус явился много лет спустя.

Таким образом, вера в Иисуса как Мессию не только не поколебалась от его насильственной смерти, но даже выросла и укрепилась изнутри, силою духа, работой воображения и на почве нервного возбуждения. Так удалось упрочить жизненное развитие за всем тем, что было в Иисусе нового и глубоко религиозного и что он поучением и личным примером внушал своим ученикам. Но фантастическая форма этого восстановления веры стала с тех пор определять собою все представления о его образе, речах, деяниях и судьбе; вся его жизнь облеклась как бы облаком сияния и славы, которое все выше и выше поднимало его над всем человеческим и вместе с тем все более и более удаляло от естественной и исторической правды. История наблюдений и явлений, легших в основу веры в его воскресение, также подверглась в этом смысле изменению, но об этом речь пойдет в конце следующей книги, задача которой - детальное исследование всех преобразований, которые претерпела история жизни Иисуса под влиянием фактического настроения древнейших христианских общин, во многих отношениях отражавшего иудаистские представления той эпохи.

Книга 2.

МИФИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ИИСУСА, ЕЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ.

51. ПЛАН ИССЛЕДОВАНИЯ.

В первой части настоящего труда мы очертили действительную историю жизни Иисуса и постарались представить его постижимым для нас человеком, насколько вообще возможно представить таковым существо, которое приходится рассматривать в отдаленном прошлом, да к тому же через призму, своеобразно преломляющую все лучи. Теперь мы переходим к рассмотрению самой "призмы" и попытаемся объяснить как созданное ею мнимое изображение, так и те условия, при которых последнее возникло.

Подобное исследование можно было бы вести по нескольким различным планам. Мы могли бы брать каждое из наших четырех евангелий в отдельности и, расположив их рассказы в порядке развития христианских представлений, показать, как каждому евангелисту приходилось рисовать жизнь Иисуса на данной ступени развития, при данных церковных направлениях и догматических предположениях. Или, ввиду родства трех первых евангелий и представляемых ими направлений, мы могли бы связать их в одну группу и, противопоставив их четвертому евангелию, рассмотреть развитие синоптических мифов, а потом и мифов Иоанновых. Но в первом случае нам пришлось бы обозревать историю жизни Иисуса четыре раза, а во втором - по меньшей мере дважды. Первый способ изложения оказался бы весьма громоздким, а второй - искусственным. При всем различии и несходстве мировоззрение автора Иоаннова евангелия стоит в тесной связи с мировоззрением синоптиков, а в некоторых случаях даже опирается на него, и вообще воззрения Иоаннова евангелия относятся к воззрениям синоптиков, как высшая или превосходная ступень к ступени низшей или положительной и сравнительной. Поэтому и критика, которая старается понять евангелия как литературно-исторические произведения, может рассматривать каждое из них в отдельности, чтобы затем связно обозреть евангельское описание жизни Иисуса. Но наша главная задача - ответить на вопрос, является ли евангельский рассказ об Иисусе историческим свидетельством, или чем-либо иным, и потому нам следует пойти иным путем. Мы будем брать не отдельные рассказы, а целые группы рассказов, например о происхождении Иисуса, о его рождении, крещении, чудесах, и будем следить за развитием их по всем четырем евангелиям, руководясь при этом, по возможности, хронологией событий в жизни Иисуса.

Итак, в первый отдел у нас войдут мифические рассказы о прошлом Иисуса и, в частности, история его Предтечи, рассказы о посвящении и крещении его Предтечей, а также рассказы об искушении Иисуса сатаной.

Глава первая.

МИФИЧЕСКОЕ ПРОШЛОЕ ИИСУСА.

52. КЛАССИФИКАЦИЯ МИФОВ.

Признавая исторический характер за евангельскими рассказами о жизни Иисуса в Назарете, об отношениях его к Иоанну Крестителю, об имени его родителей, следует заключить, что рассказ о прошлом Иисуса построен евангелистами на элементарном предположении нового вероучения о том, что Иисус - Мессия.

Иисус, по убеждению его последователей, был Мессией, то есть сыном Давидовым, сыном Божиим, вторым Моисеем, последним, и притом величайшим Спасителем своего народа и всех людей, уверовавших в него.

Сыном Давидовым он был, во-первых, в том смысле, что происходил из рода Давидова, и, поскольку доказывать это приходилось всемерно и всесторонне, у Матфея и Луки приведены особые родословия Иисуса. Сыном Давидовым Иисус был, во-вторых, в том смысле, что родился в городе Давидовом (Вифлееме), но так как Иисус фактически был и считался назореем, то одни евангелисты пытались объяснить, почему родители Иисуса переселились из Назарета в Вифлеем, а другие старались объяснить, почему родители Иисуса перебрались из Вифлеема в Назарет. (264) В-третьих, Иисус был сыном Давидовым еще и в том смысле, что, подобно Давиду, был посвящен, или помазан, от пророка, через это помазание преисполнился Святого Духа и стал отправлять свою высокую должность.

Поскольку Иисус-Мессия был в то же время сыном Божиим в строгом смысле этих слов, то авторы первого и третьего евангелий повествуют, что Иисус зачат был в утробе матери своей от Святого Духа без всякого участия отца-человека и потому был предвозвещен и приветствован ангелами. Но автор четвертого евангелия признал, что Иисус - воплотившееся Слово Бога-Творца, и потому решил устранить как нечто ничтожное и недостойное высокого призвания Иисуса не только родословие его и рассказ о происхождении от Давида и рождении в городе Давидовом, но также идиллическую сцену явления пастухов к новорожденному Мессии. К "Сыну Давидову" и "Сыну Божию" можно было бы еще добавить "Сына Человеческого" из Книги Даниила и сказать: как из представления о Мессии - сыне Давидовом возникли два родословных древа Иисуса и рассказ о его рождении в Вифлееме, а из представления о Мессии Сыне Божием - рассказ о сверхъестественном зачатии Иисуса, так и избранное самим Иисусом для себя наименование "Сын Человеческий" дало возможность вложить в его уста речи в духе соответствующего места Даниила, о его когда-то грядущем новом возвращении на облаках небесных.

Наконец, Иисус-Мессия был вторым Моисеем в том смысле, что жизнь младенца-Иисуса подвергалась такой же опасности, какая некогда угрожала жизни первого спасителя иудейского народа, младенца-Моисея, и которая создана была тем обстоятельством, что звезда, обетованная по книгам Моисея, появилась при его рождении и поклониться ему, новорожденному Мессии, явились мудрецы савские с дарами. Далее, вторым Моисеем он был также и в том смысле, что, подобно Моисею и Самуилу, он уже в отрочестве своем стал готовиться к своему высокому призванию и поучал ученых старцев. Наконец, вторым Моисеем он был потому, что выдержал искус, которого не выдержал Израиль, ведомый Моисеем, и таким образом явил себя носителем и исполнителем обетования о спасении.

1. группа мифов: Иисус - сын Давидов.

1. Иисус-Мессия происходит из рода Давидова; два родословия.

53.

Евангелистам предстояло доказать, что Иисус происходил от семени Давидова, так как, по представлениям народа иудейского, Мессии надлежало родиться от семени Давидова (Ин. 7:42; Рим. 1:3). Но разрешение этой задачи облегчалось тем обстоятельством, что род Давидов в восходящем и нисходящем направлении был известен в такой же мере, в какой род Иисуса был неведом.

Потомство Давида было всем известно, оно указано в книгах Царств и Паралипоменон, подробно излагающих историю иудейских царей до вавилонского изгнания иудеев, а во вступлении к Первой книге Паралипоменон приведено и родословие, доходящее до Зоровавеля, предводителя возвращающихся из изгнания иудеев, и его ближайших преемников. Всякий потомок Давида, разумеется, считался вместе с тем потомком Авраама, родоначальника иудейского. Но те, которые в Мессии видели не только сына Давидова, но и обетованное Аврааму "семя, о котором благословятся... все народы земли" (Быт. 22:18; Гал. 3:16), считали нужным удлинить родословие Мессии также и в восходящем направлении на основании указаний, имеющихся в первой книге Моисея, в заключительной главе книги Руфь и во вступлении к книге Паралипоменон;

а кто желал пойти еще дальше и довести родословие до самого Адама, тот находил необходимые указания в пятой и одиннадцатой главах книги Бытие и во вступлении к книге Паралипоменон.

Итак, родословие, приведенное в книгах Ветхого завета, обнимало все поколения от Адама до Зоровавеля и его ближайших преемников, но тут оно обрывалось и затем становилось проблематичным, и весь пробел, который приходилось заполнять, чтобы дойти до Иисуса, определяется периодом приблизительно в 500 лет. Заполнить пробел можно было двояким образом, и лучше всего, разумеется, если бы удалось документально установить родословие Иисуса в восходящем направлении. Но сделать это было, бесспорно, трудно. Достаточно напомнить, что, по сообщению Юлия Африканского, Ирод, устыдясь своего незнатного происхождения, велел уничтожить все иудейские родословия, чтобы показать, как неправдоподобно предположение о том, что, несмотря на треволнения эпохи Македонского, Маккавейского и Римского владычества, в семье какого-то безвестного галилеянина-плотника будто бы сохранились древнейшие родословные списки (Евсевий. Церковная история. I 7,13). Тот же Юлий Африканский сообщает, что впоследствии, когда народилась община христиан, родственники Господа много занимались генеалогией своего рода. Это известие вполне правдоподобно, и потому можно допустить, что благодаря генеалогическим изысканиям, которыми занимались не только родичи Иисуса, но, вероятно, также и другие члены христианской общины, составились два родословных списка, приведенные у Матфея (1:1-17) и у Луки (3:23-38). Но в этих списках вышеуказанный пробел заполнен совершенно неудовлетворительно и произвольно, что и понятно, так как составители родословий, видимо, не располагали никакими документами и должны были довольствоваться собственными догадками и предположениями. Например, сына Зоровавеля, от которого произведен род Иисуса, Матфей называет Авиудом, а Лука - Рисаем (в противоположность 1 Пар. 3); отца Иосифа, родителя Иисуса, Матфей называет Иаковом, а Лука - Илием. Кроме того, в обоих евангельских родословиях Иисуса мы находим неодинаковое число поколений или родов: Матфей насчитывает (включая Зоровавеля и исключая Иосифа) 10 родов, а Лука почти вдвое больше (19 родов).

Такие, расхождения, повторяем, вполне естественны, поскольку составители обоих родословий заполняли вышеозначенный пробел продуктами собственного изобретения, ничего не зная друг о друге; а если составителю родословия, приведенного в Евангелии Луки, было известно родословие, которое приведено Матфеем, то все же он не мог не изменить его по каким-нибудь причинам; мало того, он должен был изменить имена некоторых потомков Давидовых до Зоровавеля, хотя имена их известны из книг Ветхого завета. А именно, Матфей выводит род Иисуса от Давида через Соломона и известный ряд царей иудейских, а Лука из всех сыновей Давида предпочел Нафана, который в первой книге Паралипоменон (3:5) упоминается прежде Соломона; но о потомках Нафана в Ветхом завете ничего не говорится, так что составителю родословия, приведенного у Луки, очевидно, приходилось самому создавать их имена, если только он не нашел перечня их где-либо в ином месте. Почему он обошел линию царей, указанную в Ветхом завете? Не потому, конечно, что она показалась ему слишком знатной и блестящей для Христа; наоборот, надо полагать, что эта линия царей показалась неприличной для Христа. Известно, что династия Давида, подобно всяким вообще династиям, с течением времени все более и более вырождалась. О последнем отпрыске ее, об отведенном в Вавилон Иехонии, пророк Иеремия от лица Иеговы (22:30) высказал следующее суждение:

"...Никто уже из племени его не будет сидеть на престоле Давидовом и владычествовать в Иудее". Кто знал и помнил это слово Иеговы, тому, разумеется, не могла прийти в голову и мысль о том, что кому-либо из потомков столь нечестивого человека даст "Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца" (Лк. 1:32-33). Фактически нечестивым был не только этот отпрыск Давида, но также и Ровоам, и даже Соломон при его сладострастии и идолослужении мог считаться уже выродком; поэтому неудивительно, что среди иудеев, как гласит предание, образовалась даже партия, которая утверждала, что Мессия должен народиться не по этой опороченной линии царственных преемников Давида, а по другой, менее известной, но зато неопороченной линии потомков. Естественно, что эту именно генеалогию включил в свой труд автор третьего евангелия, паулинист по убеждениям и образованию, тогда как автор первого евангелия, разделявший взгляды иудео-христиан, предпочитал усвоить и включить в свое произведение генеалогию противоположного характера. Иудео-христиане смотрели на Мессию как бы глазами легитимистов, а паулинисты, которых можно уподобить орлеанистам, предпочитали иметь Мессию, который не был ни отпрыском главенствующей линии потомков Давидовых, ни национальным царем иудейским. (267) По этой же причине автор третьего евангелия решил принятое им родословное древо продолжить за Авраама до Адама, и даже до самого Бога желая, очевидно, представить Иисуса в образе второго Адама (1 Кор. 15:45, 47) и, выдвинув его за рамки иудейства, сблизить со всем человечеством вообще.

Как общее несходство означенных двух родословий, так и отличительные свойства каждого из них в отдельности указывают на то, что они - продукт догматических предположений, а не исторических изысканий. Родословие, приведенное у Матфея, делится на три отдела с равным числом имен в каждом отделе: первый обнимает собой праотцев от Авраама до Давида, второй - от Давида до вавилонского переселения и третий - от вавилонского пленения до Иисуса. Что автор руководился в данном случае двучленным перечнем праотцев, приведенным в книге Бытие (5:1; 10:10), это явствует уже из того заголовка, которым он снабдил свое родословие: "родословие Иисуса Христа, Сына Давидова", и которое аналогично заголовку: "родословие человеков", встречающемуся в александрийском переводе книги Бытие; здесь родословие тоже отмечает сначала 10 родов от Адама до Ноя и затем столько же родов от Сима до Авраама. Такое разделение весьма знаменательно и, очевидно, произведено умышленно. В этом равенстве периодов, ознаменованных чередованием великих исторических событий - причем за первым праотцем, родоначальником человечества, следовал второй, а затем праотец верных,усматривался ритм истории, как бы пульс Вселенной, направляемой промыслом Божиим, что, конечно, в действительности не так просто. Наш генеалог-евангелист, сопоставляя с указаниями книги Бытие то родословие, которое приведено в книге Руфь, мог насчитать 14 родов или поколений за весь период от Авраама до Давида. Хотя, по существу, и было безразлично, получается ли в конечном счете 10 или 14 родов, все же цифра 14, или удвоенная седмица, могла показаться числом знаменательным и священным, и потому генеалог старался лишь, чтобы число 14 и у него повторялось так же, как повторялось число 10. Однако период, предшествующий Христу, не заполнялся дважды взятым числом 14; при введении в родословие всех царей иудейских приходилось брать по меньшей мере три раза по 14 родов, а число три (троица) тоже было числом священным. Как первая группа 14 праотцев заключалась Давидом, а третья - Мессией, так и вторую группу надлежало заключить каким-нибудь великим историческим событием, и таковым пришлось выставить уже не царствование какого-то великого угодника Божия, а вавилонское пленение, акт Божия суда и наказания.

Довести число родов третьей группы до 14 было нетрудно для составителя родословия, ибо, кроме Зоровавеля и отца его, именем которого он порешил украсить родословие, в его распоряжении не было иных имен; не смущало его и то, что пробел в 600 лет от Иехонии до Иисуса (не считая последнего) немыслимо было заполнить 13 поколениями, если считать, что сын рождался у отца в среднем на 16-м году жизни. Всего более смущала его средняя группа, ибо царей иудейских за весь период от Соломона до падения царства насчитывалось 20 человек или, за вычетом Иоахаза и Седекии, которые не оставили потомства, по меньшей мере 18 человек; поэтому приходилось выбросить четверых, чтобы получить группу в 14 человек. Нельзя сказать, чтобы наш генеалог в данном случае исключил самых плохих царей: Иоас и Амасия, выброшенные им из родословия, были, по свидетельству ветхозаветных историков, царями благоверными и во всяком случае лучше Иорама и некоторых других, которым наш генеалог отвел место в своем родословии. Тот факт, что перед Иехонией (или Иоахином) пропущен отец его Иоаким, можно, пожалуй, объяснить ошибкой, происшедшей вследствие созвучия имен, тем более что в качестве братьев Иоахина поименованы такие лица, которые были братьями отца его, Иоакима. Но далее мы видим, что от Иорама генеалог переходит не к Ахасии, или, по-гречески, Охозии (опустив троих - Ахасию, Иоаса и Амасию), а к Усии, или, по-гречески, Озии, и потому мы начинаем подозревать, что он умышленно опускал созвучные имена, чтобы замаскировать пропуск. В конце концов оказывается, что генеалог слишком увлекся пропуском имен, ибо вторая группа 14 родов только тогда действительно заполнится, если еще раз присчитать Давида, отмеченного уже в первой группе, и затем закончить Иосией или, начав с Соломона, присчитать Иехонию; но так как за отчислением последнего в третьей группе родов остается лишь 13 имен, то приходится считать его, а не Давида, дважды, до и после вавилонского пленения. При помощи таких манипуляций автор действительно достиг намеченной им цели: Мессию-Иисуса представил потомком Авраама и Давида и сверх того, разбив все родословие на три равные группы по 14 имен в каждой, получил возможность утверждать, что эта группировка родов не простая случайность, а указание Царства Божия, управляющего судьбами человечества, хотя она свидетельствует нам о том, что данное родословие есть продукт не тщательного исторического изыскания, а произвольной догматической конструкции.

В том родословии, которое приведено у Луки, такой числовой группировки мы не находим, однако же и тут знаменательным является то обстоятельство, что, сосчитав все имена, упомянутые в родословии, не исключая Бога, мы получаем число 77, то есть священную седмицу, повторенную 11 раз. Растянуть так родословный список стоило немалых усилий, о чем свидетельствует многократное повторение одних и тех же имен (например, Иосиф отмечается четыре раза, Иуда - два раза, столько же раз повторяются имена Левия, Мелхия, Матфата, Маттафии и, кроме того, какого-то Матфаты). Такое повторение наблюдается не только в тех местах, для которых нет указаний в Ветхом завете, но также и в историческом перечне родов, а это, в свою очередь, свидетельствует о том, что фантазия писателя-генеалога истощалась и что он вынужден был повторяться, когда ему на ум не приходило какое-нибудь новое имя.

Впрочем, не он был автором третьего евангелия, последний использовал уже готовое родословие и включил его в свое евангелие (удлинив его в восходящем направлении), что видно из того, что, как заметил уже Шлейермахер, родословие как-то противоестественно втиснуто им между двух связных и последовательных рассказов - о крещении и искушении Иисуса (у Матфея оно помещено в самом начале евангелия, и там оно вполне уместно, так как за ним следует непосредственно история рождения Иисуса), поэтому может показаться, что евангелист сам его составил и заранее предназначил для данного места; но такое предположение, как в отношении Матфея, так и в отношении Луки, опровергается самим содержанием родословия. Оба евангелиста в своем рассказе о рождении Иисуса заявляют, что к акту зачатия Иисуса Иосиф никакого отношения не имел, а между тем в своих родословиях они при помощи Иосифа связывают Иисуса с родом Давидовым. Правда, оба евангелиста в своих родословиях выставляют Иосифа лишь мнимым отцом Иисуса, отмечая, что он был "мужем Марии", от которой родился Иисус; но такая оговорка очевидная приписка или поправка и сделана лишь с той целью, чтобы история рождения Иисуса не расходилась явно с родословием. Кто считал Иисуса сыном Давидовым, или Мессией и, чтобы доказать это, составлял родословие, по которому Иосиф оказывался потомком Давида, тот, очевидно, полагал, что Иосиф и был отцом Иисуса. Родословия Иисуса, помещенные в первом и третьем евангелиях, являются памятником такой эпохи и среды, для которой Иисус еще был естественно рожденным человеком. Тому, кто веровал, что Иисус родился от Марии по воле Божией, без участия мужчины-человека, и кто тем не менее хотел его представить сыном Давидовым, тому следовало бы доказать, что сама мать Иисуса, Мария, происходила из рода Давидова; но наши евангелисты дают нам родословия Иосифа; они не решились отбросить эти родословия, хотя те и были для них непригодны, так как отцом Иисуса в них является Иосиф. Чтобы разрешить дилемму, они решили порвать естественную, родственную связь между Иосифом и Иисусом и не заметили того, что тем самым они порвали жизненный нерв своих родословий и подточили всю их доказательность.

54.

С естественнонаучной точки зрения оба родословия Иисуса, при всем своем несходстве и уклонении от истории и последующих евангельских рассказов, объясняются столь легко и просто, что нам трудно понять, зачем понадобилась иная точка зрения, усложняющая данный вопрос;

и как можно считать правильной точку зрения, при которой вопрос лишь еще более запутывается. В действительности затруднения создаются лишь при предположении, что оба родословия Иисуса представляют собою настоящие исторические документы и что вся повесть о рождении Иисуса есть исторический рассказ.

Дата добавления: 2015-07-25