Тематическая Связь: Судьи 3-21

История Гофониила не что иное как костяк лишь с намеком на плоть — некоторые имена, происхождение, временной охват. Народ Израиля делает зло в очах YHWH, забывая Б-а и служа чужим богам; YHWH разгневан и предает их в руки Хусаварсафема (Сhushan-rishathaim; = Сhushan - Двойное Зло?), царь Месопотамии («Арам из Двух Рек», то есть северная Месопотамия/Восточная Сирия); народ служил этому царю восемь лет; они возопили (za'aq, «воззвали о помощи») к YHWH, который воздвигает спасителя Гофониила; он (YHWH или Отниел — синтаксис, возможно преднамеренно, неоднозначен; так, также, в 2:18, хотя не в 2:16) спасает их — дух YHWH на Гофонииле, он "судит" их (есть очевидные коннотации со словом "править, правление") в этом использовании термина) и отправится на войну; YHWH предает царя в его руки так, что Гофониил побеждает его; после чего земля покоится в течение сорока лет до смерти Гофониила (З:7-11).

Как уже отмечено, история естественно зарождается в стихах 7-8, которые подражают 2:13-14 и 2:20 (зло Израиля и гнев YHWH). Характерный язык спирали, описанной в главе 2 — «воздвиг», «судья», «спасать» (или «избавлять») — распознается немедленно. С Гофониилом мы встречались прежде.

Эта история — образец не только в том смысле, что она придает вещественность или особенность абстракциям главы 2, но также и в том смысле, что это — идеальная парадигма. Гофониил — сын Халева (племянник, зять — Син.), происхождение трудно вывести в этой точке истории (ср. Числ. 14:21-24, 30; Иисус Навин 14:6-15; Судьи 1:20). Дух YHWH ведет его, говорит повествователь, и это YHWH предает вражеского царя в его руки, вызывая ассоциации с парадигмами более ранних войн YHWH против народов во Второзаконии и кн. Иисуса Навина. Прежде всего, мы замечаем, что народ, впавший в идолослужение, запоздало вопиет о помощи к YHWH, таким образом сигнализируя о том, что люди признают бессилие своих новых богов и свою зависимость от верховной власти YHWH.

Возможно, одна из причин того, почему эпизод Гофониила выступает как идеальная модель в том, что ни Гофониилу, ни народу не позволены никакие жизненные проявления. Добавьте деталей при обрисовке характера и возникнет вероятность ускользания от совершенной схемы, особенно если их повествователь-создатель причастный к истории о двух людях, Б-е, и саде. Поскольку эти рассказы в кн. Судей расширяются, развивается и картина несовершенства и уязвимости человека, несовершенство свойственно судье также, как народу. Кроме того, вне конца рассказа и книги и большей истории, частью которой он является, находится ее современная аудитория, наиболее вероятно Иудеи в Месопотамии, которые остро ощущают эту уязвимость. Для них образцовая история Иуды и его Месопотамского угнетателя, должно быть, имела вкус особенно острой иронии.

Модель Гофониила при внимательном отношении к изменениям и развитию помогает нам прочертить путь через контуры книги. Таким образом, например, отсутствие призыва о помощи в резюме главы 2 становится немедленно очевидным в ретроспектиции. Несмотря на повторение в структуре четырех из следующих историй (3:15, 4:3, 6:6-7, 10:10), знаменательно отсутствие призыва о помощи еще до кульминационной истории Самсона (последней из историй этой структуры), где народ не только не будет в состоянии призвать своего Б-а из угнетения, но даже будет неспособен признать «судью» в том, на ком почил дух божий. Народ Иуды (племя Гофониила!) отдают его в руки Филистимлян-угнетателей с сердитым комментарием (ирония неуловимая для персонажей, внятная только читателю) «Разве ты не знаешь, что Филистимляне господствуют над нами?» «Knowest thou not that the Philistines are rulers over us» (15:11).

Вот какое изменение в народе Израиля, который в ответ на победу над Мадианитянами приглашал Гедеона «владей нами ты и сын твой и сын сына твоего, [т.е. как царь] ибо ты спас нас из руки Мадианитян» «rule over us, not only you but your son and grandson also; for you have delivered us out of the hand of Midian» (8:22 [АТ]). Читатель знает другое: это ведь YHWH тот, кто избавил Израиль рукой Гедеона (см. 7:7, 7:9, или 7:14, где даже Мадианитяне знают это). Предосторожность YHWH, «чтобы не возгордился Израиль предо мною, говоря 'Моя рука спасла меня'» (7:2 [АТ] — его побуждение сократить число воинов в отряде Гедеона) было должно отклонить лесть Гедеону! И даже ответ Гедеона народу, «ни я не буду владеть вами, ни сын мой не будет владеть вами; Господь да владеет Вами;» «I shall not rule over you, and my son will not rule over you; YHWH will rule over you" (8:23 [АТ]), при формальном отстаивании правил приличия, восхитительно сдержан в отношении к субъекту избавления. (Также неоднозначен его ответ: это прямой отказ или условное принятие чести Гедеоном, означая что-то вроде «очень хорошо, я принимаю, но помните, что это не я, и не мой сын, но YHWH истинный правитель»).

Повествователь и дальше дразнит нас. Следующим действием Гедеона становится именно царский жест («"дайте мне, каждый по серьге из добычи своей"... Весу в золотых серьгах, которые он выпросил, было тысяча семьсот золотых сиклей» '"give me, each of you, the earrings from your spoil'... and the weight of the golden earrings that he demanded was seventeen hundred shekels of gold," 8:24—26 [at]), приводя на память судебный запрет Моисея царю «чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно» "greatly amass for [ar] himself silver and gold" (Втор. 17:17). В свою очередь мы сопоставляем с ним потенциального отступника, Аарона на Синае, который создал золотого тельца из золотых серег своего народа (Исх. 32). «Из этого сделал Гедеон эфод и положил его в своем городе, в Офре [где, иронически, находился жертвенник Гедеона, устроенный им YHWH в начальной стадии истории, 6:24]; и стали все Израильтяне блудно ходить туда за ним, и был он сетью Гедеону и всему дому его» «And Gideon made it into an ephod and put it in his city, in Ophrah and all Israel prostituted itself after it there, and it became a snare to Gideon and to his family" (8:27 [АТ]).⁶

«Мой сын не будет владеть вами», — говорит Гедеон; но история опровергнет это утверждение в следующей главе, в кровавой истории господства Авимелеха (Abi-melech = «Мой Отец — Царь»!), сына Гедеона = Иероваала (Jerub-Baal = «Пусть Ваал Борется»; см. 8:33).

То, что именно YHWH — тот, кто избавляет, YHWH — тот, кто управляет, YHWH — тот, кто царь в Израиле, — уже не данность для народа, который теперь населяет книгу. «В те дни не было никакого царя в Израиле», замечает повествователь в рефрене, который акцентирует заключительные рассказы (18:1, 19:1), таким образом продлевая иронию, которая идет от момента пленения Самсона. Подобное же ироническое резюме закрывает книгу: «В те дни не было царя у Израиля: каждый делал то, что ему казалось справедливым» «In those days there was no king in Israel: people did what was right in their own eyes» (21:25 [ar]). Мы вспоминаем формулу, предваряющую образцовый рассказ, о Гофонииле, также как и все последующие рассказы, но ощутимо отсутствующий в главах 17-21: «И сделали сыны Израилевы злое пред очами Господа» «And the people of Israel did what was evil in YHWH's eyes (3:7 [АТ]; см. также 2:11). Критерий оценки теперь уже не божественный, но человеческий и индивидуальный. Мы уже очень далеко от народа YHWH, который шел за Ковчегом Завета в Землю Обетованную. Мы уже очень далеко от обреченного на уничтожение Иерихона и казненного Ахана.

Это именно YHWH предал народу в руки царя Месопотамии, и именно YHWH предал царю Месопотамии в руки Гофониила. Проблема суверенитета, по крайней мере, частично, это вопрос о власти, и мотив руки/власти можно проследить в книге повсюду. Так сформирован, например, один из центральных мотивов в истории Аода (Ehud) и Еглона (3:12-30), следующий непосредственно после парадигмы Гофониила. Ehud Ben-Jami (то есть «сын правой руки», или «праворукий»), который на самом деле был левша! Люди хотят послать «его рукой» дань (minhah, "дар" или "предложение", или даже "жертву") Еглону, царю Моава, которому они служили в течение восемнадцати лет. Но Аод (Ehud) имеет короткий меч, тайно привязанный под одеждой к его правому бедру; достав его левой рукой — и будучи вне подозрений — он вонзает этот меч в чрево Еглона. Бессознательно люди послали Еглону рукой Аода действительно "подарок, сюрприз" (возможно, игра слов преднамеренная — minhah, "дань", может указывать на menuhah, "отдых" или "место отдыха"). Избежав наказания, Аод призывает сынов Израиля следовать за ним, ибо «предал Господь врагов ваших Моавитян в руки ваши» «for YHWH has given your enemies, Moab, into your hand» (3: 28 [АТ]). Такой способ выражения вызывает сравнение с более поздним диалогом между Гедеоном и сынами Израиля в 8:22-23. Аод-спаситель перемещает наше внимание (и внимание сынов Израиля) с себя на YHWH — спасителя и народ, который и есть истинный обладатель дара YHWH — божественной мощи.

В центре этого эпизода игра слов. Аод должен поймать жирного теленка (Еглон означает 'egel, "теленок"). Редкое слово bari' (v. 17), означая "жир", "тук", встречается и прежде, шесть раз в пределах кн. Бытия 41, при описании семи тучных (жирных) коров и тучных колосьев, обреченных на пожирание семью тощими (см. также 1 Царств 4:23, Eзек. 34:3, Ав. 1:16, Зах. 11:16). Сочетание Еглон и Бари' означает беременность! Что касается Аода, верного YHWH, он возвращается (shub, "возвращаться", "раскаиваться"!) от Истуканов (Идолов, Pesilim) около Галгала. «У меня есть тайное слово (davar) для тебя, царь» «I have a secret davar for you, king» говорит он (3:19 [АТ]); и Еглон, ожидая, возможно, оракул от богов около Галгала, командует "Тише!" Повторное заявление Аода подтверждает ожидание: "У меня есть для тебя слово божие [devar-'elohim]» «I have a divine word [devar-'elohim] for you (v. 20 [АТ]). Но читатель читает по-другому: «божественное слово» (или "слово богов") — это скорее «слово Б-а [YHWH]», или еще, поскольку Аод достает свой меч, это становится «делом» (davar) Б-а. Подобно мечу, который Аод сделал для себя, его слова является обоюдоострыми ("и [меч] имел два рта" «and [the sword] had two mouths» v. 16 [АТ]). Таким образом для Еглона "слово" становится «тишиной». А Аод «возвращается от Истуканов» (v. 26) и YHWH спасает Израиль.

История Деворы и Варака начинается с нового падения Израиля и предания его в руки Иавина (Jabin) царя Ханаана. Снова народ возопил к YHWH о помощи, ибо «у него [Jabin] было девятьсот железных колесниц и он жестоко угнетал сынов Израилевых двадцать лет» "for [Jabin] had nine hundred chariots of iron and had oppressed the people of Israel with violence for twenty years" (4:3 [at]). Читатель мог бы задаться вопросом об отрезке времени, законченном перед возобновленным интересом к YHWH, и также о пробуждении этого внезапного интереса. Он проистекает из притеснения, и кажется, не является заинтересованностью в самом YHWH или в каких-то обязательствах народа в отношении исполнения Завета. Упоминание о железных колесницах, кроме того, напоминают слова Иисуса Навина относительно таких же колесниц в долине Езреель: «ты изгонишь Хананеев, хотя у них колесницы железные, и хотя они сильны» «you shall dispossess the Canaanites, even though they have chariots of iron, even though they are strong» (Иисус Навин 17:18 [АТ]). А в самом начале книги Иисуса Навина стоят слова YHWH: «Будь тверд и мужествен; ибо ты народу сему дашь землю... тщательно храни и исполняй весь закон, который завещал тебе Моисей, раб мой» «Be strong and bold; for you shall cause this people to inherit the land... [Take care] to do according to all the law which Moses my servant commanded you" (1:6-7 [at]). Начало главы 4 Судей (vv. 1-3) создает ощущение пропасти между теми словами Моисея и этими людьми, которые, снова в угнетении вопиют к Б-у о своих неудобствах. Слова YHWH, Моисея, и Иисуса Навина слишком смутно помнятся, если помнятся вообще. Слова Завета в Сихеме (Иисус Навин 24) давно нарушены. Это не народ явится свидетелем против себя самого, поскольку они поклялись тогда (vv. 22-23), но пророк YHWH, который сначала напомнит им об их неповиновении (Судьи 6:7-10).

Среди самых загадочных и шокирующих слов в книге — речь Иеффая — и это не его торговля со старейшинами о начальстве над народом Галаадским (11:5-11), ни его упражнения в дипломатической риторике (vv. 12-27) которое заканчивается лаконичным наблюдением повествователя, что «царь Аммонитский не послушал слов Иеффая» (v. 28), но обет, который он произносит к Б-у, пожертвовать тем, кто выйдет из ворот его дома навстречу ему, если Б-г предоставит ему победу ⁷.

Клятва включает в себя одну из главных тем книги (и остальной части истории), а именно — напряженность между человеческим стремлением к безопасности и опасностью и риском, следующими из преданности и повиновения таинственному и непостижимому божеству. Б о льшая история предлагает проекты безопасности — народ (и система племенного союза), земля, властный институт (судья, царь, священник, пророк и патриархат) или культ (ковчег, эфод и храм) — только, чтобы подорвать и сломать их, подчеркивая их недолговечность и неустойчивость. Даже закон и заповеди подчинены критическому обзору, поскольку долготерпение и милосердие YHWH разрушают безусловность их требований. Здесь, в истории Иеффая это, возможно, небезопасность отверженного «сына Галаада» (см. 11:1-3), которая и заставляет его играть роль заложника судьбы, чтобы обеспечить себе победу и верховенство над своими гонителями. (И здесь есть еще и некоторая интригующая параллель между оставлением Б-а, а потом призыванием его в 10:6-16 и изгнанием Иеффая с позднейшим же к нему обращением в 10:17-11:11.)

<Служить победе значит служить YHWH>. Но композиционная схема выявляет избыточность клятвы, окружая ее кольцом («он пошел к Аммонитянам» «he crossed over to the Ammonites» v. 29 [at], повторяется в v. 32 — не является ли это иронией здесь, а именно, то, что клятва обрамляется такой потенциальной двусмысленностью?). Последовательности "прохождение/пересечение на/по" глагол ('abar), который обрамляет клятву в стихе 29, — предпосылается объявление, что дух Господень был на Иеффае и заканчивается (v. 32) преданием врага в его руки. То есть движение к победе уже началось.

Клятва, однако, начинает новую тему; и, подобно словам Аода, слова Иеффая, оказывается, обоюдоострыми, поскольку его дочь выйдет (подобно Мариам у Чермного моря, Исх. 15:20) чтобы встретить его — его единственная дочь, его единственное дитя (v. 34; ср. Исаак в Быт. 22:2, 12, 16). Рисковавший всем для победы, он не желает рисковать ее уничтожением, оскорбляя YHWH нарушением своего обета; и, на взгляд Иеффая, связь победы с клятвой нерасторжима. Он заложник своих слов («я отверз уста мои пред Господом и не могу отречься», «I have opened my mouth to YHWH, and I am unable to return [repent?],» v. 35 [at])", поскольку он — заложник своего понимания неизменности обоих, клятвы (см. Числ. 30:1-2) и YHWH. (Слово YHWH таким образом также неизменно?) Если Аод мог возвратиться (отречься, раскаяться) от Истуканов (идолов) со смертельным, но освободительным словом, то Иеффай неспособен возвратиться (отречься, раскаяться) от смертельного и порабощающего слова-идола. Впоследствии его дочь переносит его несправедливый упрек (v. 35), говорит то, что он желает услышать (v. 36), и, не получая отеческого запрета (см. Числ. 30:3-5), платит ужасную цену за его соглашение (для нее-то никакая рука с небес не остановит всесожжение) — и перетягивает эмоциональный центр всей истории с Иеффая на себя.

За историей исполнения слова следует фарсовая история нарушения слова (12:1-6), в котором Ефремляне упрекают Иеффая за его нежелание позвать их с собою на войну и угрожают сжечь его дом с ним вместе (как несколько позже "друзья" Самсона будет угрожать сжечь Фимнафянина и его дочь, 14:15; ср. 15:6), и сорок две тысячи Ефремлян умирают от руки братьев-израильтян, закланные словом: «Шибболет» (12:5-6).

В истории Самсона сплетаются многие темы книги ⁸, вопрос о власти YHWH здесь обнаруживается. Выявляется также ограниченность, относительность знания. Неназванная жена Маноя, счастливая явлением посланника Б-а, даже не спрашивает его имени (13:6), она знает гораздо больше (и ей открыто гораздо больше) чем ее мужу, чьи суетливые вопросы выдают его обеспокоенность о будущем. Ключевые речи отражают игру и силу слов, формирующих действие, будь это слова распоряжений, слова загадок, слова лести или слова молитвы. Речь ангела, вызывая в памяти клятву Назорея (13:3-5; см. Числ. 6:1-20), пронизывает рассказ, и через это автор управляет и персонажем и читателем, выявляя и ломая ожидания и нормы. Самсон, вдохновленный духом YHWH, борется с нашими представлениями о том, что должно быть посвящено Б-у/ вдохновлено Б-м. Образ его жизни — это действительно отделение (nazir, "отделенный", "посвященный"), но не такое, какое мы могли бы принять. Отделенный от всех, он умирает, Назорей YHWH, слепой и одинокий среди насмехающейся толпы. Мы читаем, что Самсон «начнет [yahel] спасать Израиль от руки Филистимлян» (13:5; использование yahel, от корня halal, "начинать", создает игру слов соответственно с другим значением корня yahel, «загрязнять», «профанировать»). Мы ожидаем увидеть «судью» — как Гофониил или Гедеон, ведущего героическую освободительную войну — и видим вместо этого исключительную фигуру, разрушающую, поскольку он обрушивает на Филистимлян храм Дагона, и божество и культ. «Бог наш предал Самсона, врага нашего, в руки наши» «Our god has given into our hand Samson our enemy» [ar], — повторяют они в 16:23-24. Но читатель знает (и внимательный читатель уже догадался), что это Б-г пленника, а не бог пленивших, отдал его в плен, и что в самой смерти своей пленник явит бессилие Дагона и могущество YHWH.

Мы не знаем, признает ли Израиль в этой истории такое проявление YHWH, нам не сказано об этом. Тишина зловеща. Напротив, единственный человек, который может призвать YHWH в этой истории — Самсон. Отсутствующий в экспозиции 13:1 — ожидаемый крик народа о помощи; подчинение более уже не «притеснение», но образ жизни, который спокойно насмехается над рассказанной в кн. Иисуса Навина историей овладения Землей. Так что же в окончании рассказа? Как это семейство, пришедшее для погребения (16:31), рассматривает обломки храма и проецирует на автора поругание Дагона? Учреждение института судей потерпело неудачу? Спираль снижения была нарушена только, чтобы стать еще более резким падением? Где во всей этой истории лежит начало избавления Израиля?

Концовка (гл. 17-21) сурова. Главы 17-18 представляют пародию на самосозданный культ. Ефремлянин Миха ищет в Левите спасения. «Теперь я знаю, что Господь будет мне благотворить, потому что левит у меня священником» «Now I know that the Lord will do me good, because I have a Levite as priest», — восклицает он с бессознательной иронией (17:13 [ar]). В похищении культовых предметов мародеры Данитяне находят свое спасение. И в среде этого племени священник ликует: «Священник обрадовался, и взял ефод, терафим и истукан и пошел с народом» «And the priest's heart felt good [ar]; and he took the ephod,— добавляет сардонически повествователь — and the teraphim, and the graven image [pesel, 'истукан' или 'идол,' напоминание об истории Аода, 3:19, 26], and went in the midst of the people» (18:20).

История наложницы Левита (гл. 19-21) повторяет историю дочери Иеффая, поскольку она также падает жертвой слова ⁹. Затянувшееся гостеприимство (вместе с предубеждением против Ханаанитов Иевусеев ведет к позднему прибытию путешественников в Гиву; в свою очередь, слова гостеприимства, предлагаемого соплеменником Ефремлянином приводят к жертве любовницы, и Израильская Гива становится новым Содомом. Законы гостеприимства абсолютны, — если, гость, конечно, мужчина. Это общество уже разделено и одна его часть угнетена без всякого иностранного угнетателя и еще прежде, чем наложница принесена в жертву и ее расчлененный труп используется как оправдание последовавшей оргии гражданской войны и насилия. К YHWH обратились только, когда жизненные решения были уже приняты. «Кто из нас прежде пойдет на войну с сынами Вениамина?», — спрашивают люди. «Иуда впереди», — иронически отвечает YHWH («Who shall go up first for us to fight against the Benjaminites? Judah shall go up first» (20:18 [АТ]). Мы прошли полный круг. Мы вернулись к началу книги (1:1-2), за исключением того, что теперь Израиль борется против Израиля, попав в ловушку опрометчивых слов, подобно Иеффаю, а Израильские мужчины захватывают Израильских женщин (гл. 21; ср. 3:6).

Рамочные пассажи прекращаются с началом истории Самсона (cр. 13:1). В главах 17-21 уже нет речи об иностранном притеснени, подчинении, даже о Ваалах и Астартах. Нет больше нужды повествователю разворачивать эту формулу, чтобы напомнить нам, что «сыны Израиля снова делали злое в очах YHWH». Теперь это всего лишь истории Израиля, «наслаждающегося» Землей, истории, вырастающие из каждодневной жизни на Земле,— небольшое семейное воровство, блуждающий Левит, ищущий пристанища, домашняя ссора и вопрос гостеприимства. Здесь, реализованный в разрушительных деталях, план сообщества, который мы видели в распоряжениях и предварительном распределении Иисуса Навина 13-22. Старый рефрен более не нужен, поскольку эти истории — трансформация формулы.

NOTES

i. There are no formal rhetorical links between these books and Judges as explicit as those between Joshua and Judges, but i Sam. 1:1 resonates strikingly with Judges 13:2, the beginning of the story of Samson, the last narrated judge; and what follows recounts, like Judges 13, the gift of a child to a barren woman. Likewise, the Book of Ruth, "in the days when the judges ruled" (1:1), recounts the birth of a son to the bereft Naomi (4:13-17; the irony is that she already has a daughter, "better to [her] than seven sons"; 4:15).

2. For close reading of Judges, my major debt has been to my doctoral student, Barry Webb; see his pioneering study, The Book of the Judges: An Integrated Reading (Sheffield, 1987). Also important has been the formalist analysis of Joshua and Judges by Robert M. Polzin, Moses and the Deuteronomist. A Literary Study of the Deuteronomic History, Part One: Deuteronomy, Joshua, Judges (New York, 1980). Independent of my work is a stimulating study by Lillian R. Klein, The Triumph of Irony in the Book of Judges (Sheffield, forthcoming). A useful general commentary on Joshua is Trent C. Butler, Joshua, Word Biblical Commentary, 7 (Waco, Texas,

1983).

3. Details are given of time spent under the oppressor (3:8, 3:14, 4:3, 6:1, 10:8, 13:1), length of service as judge (10:2, 3; 12:7, 9, 11, 14; 15:20; 16:31; cf. 9:22), and periods of "rest" enjoyed by the Land (for example, 3:11, 3:30, 5:31, 8:28).

4. On this question as a heuristic issue, see especially Lyle M. Eslinger, "Strategy and Conquest in the Book of Joshua," in Perspective: From Deuteronomy to Kings (Sheffield, forthcoming); also Robert M. Polzin, "The Book of Joshua," in Moses and the Deuteronomist; and cf. Terence E. Fretheim, Deuteronomic History (Nashville, 1983), pp. 49-68. The question also emerges from a reading of Gen­esis-Deuteronomy: see David J. A. Clines, The Theme of the Pentateuch (Sheffield, 1978).

5. The cities are part of the Promised Land according to Moses (Num. 34:1-12), within the allotment of Judah in Joshua 15:1—12, and specifically allotted in

i5:45-47-

6. The allusion to Exodus extends even further. "These are your gods, Israel, who brought you up from the land of Egypt," said the people on beholding the calf (Exod. 32:4 [at]; see also v. 8). The Gideon story opened with a visitation from a prophet proclaiming, "Thus says YHWH, the God of Israel: 'It was I who brought you up from Egypt and led you out of the land of servitude' ['avadim, 'bondage,' playing on a key theme, that to serve other gods is to invite servitude, as now under the Midianites]" (Judges 6:8 [at]; see also 6:13).

7. On this story see Phyllis Trible, "The Daughter of Jephthah: An Inhuman Sacrifice," in Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (Phil­adelphia, 1984), pp. 93-116; also J. Cheryl Exum, "Biblical Tragedy: The Case of Jephthah," Semeia (forthcoming).

8. In recent years the Samson story has attracted more literary-critical atten­tion than perhaps any other of the stories in Judges. See especially James L. Crenshaw, Samson (Atlanta, 1978); J. Cheryl Exum, "Aspects of Symmetry and Balance in the Samson Saga," Journal for the Study of the Old Testament, 19 (1981), 3-29 and 20 (1981), 90; idem, "The Theological Dimension of the Samson Saga," Vetus Testamentum, 33 (1983), 30—45; Edward L. Greenstein, "The Riddle of Samson," Prooftexts, I (1981), 237—260; John B. Vickery, "In Strange Ways: The Story of Samson," in Burke O. Long, ed., Images of Man and God (Sheffield, 1981), pp. 58-73.

9. See further Phyllis Trible, "An Unnamed Woman: The Extravagance of Violence," in Texts of Tenor, pp. 65-91.

SUGGESTED FURTHER READINGS

Lyle M Eslinger, Perspective: From Deuteronomy to Kings (Sheffield, forthcoming).

Lillian R Klein The Triumph of Irony in the Book of Judges (Sheffield, forthcoming).

Robert M. Polzin, Moses and the Deuteronomist. A Literary Study of the Deuteronomic History Part One: Deuteronomy, Joshua, Judges (New York, 1980).

Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (Phil­adelphia, 1984).,,.,„,...... ₀.

Barry G. Webb, The Book of the Judges: An Integrated Reading (Sheffield, 1987).

• ' ^{: л}' Columbia Theological Seminary

Дата добавления: 2015-11-15