Пізнання людське і пізнання божественне.

Тяга до арістотелізму, що розповсюджувалася з нездоланною силою в європейських університетах, пояснювалася передусім зростанням інтересів до могутнього дослідно-емпіристичного компоненту, властивого цій філософській доктрині, компоненту, поза і без якого неможливо ніяке природниче знання. Августініанські консерватори ігнорували цей могутній чинник знання (і навіть ті з них, хто робив якісь кроки в сторону арістотелізма). Тим самим вони відкривали дорогу для посилення впливу арабомовних інтерпретацій арістотелізма. У своєму трактуванні знання Аквінат прагнув покласти кінець такого роду трактуванню і одночасно показати, що арістотелівський емпіризм цілком поєднується з ортодоксальним християнським віровченням.

У обох «Сумах» їх автор широко використовує поняття «природне знання» («naturalis cognitio»), без якого неможливе ніяке людське життя. Воно ототожнюється ним з почуттєвим знанням, бо «наше природне знання може тягнутися до тих меж, до яких їм керує почуттєве сприйняття» [Сума теології, I, q. 1 2, 12с]. Без нього людське пізнання просто не може початися. У гносеології Аквіната цього нижчого різновиду пізнання приділена велика увага. Але потрібно відразу підкреслити, що дослідження почуттєвого компонента знання, яке у Арістотеля, як і у його арабомовних послідовників, було нерозривно пов'язане з їх природничими інтересами, у Фоми відповідно до загального характеру його філософії було з самого початку підлегло теологічній доктрині.

Тим самим було приречене спотворення арістотелівського емпіризму, позбавленого тут своєї життєвої бази, його перетворення в чисто умоглядний емпіризм, отже, в псевдоемпіризм (чого не можна, наприклад, стверджувати відносно Р. Бекона).

Перш ніж перейти до розгляду процесу пізнання в його томістській інтерпретації, доцільно вказати на ті найбільш важливі здібності людської душі, які здійснюють (і завершують) цей процес. Ми маємо на увазі безтілесну і безсмертну розумно-пізнавальну душу, яку Аквінат іменує латинським словом mens (Це слово, що вживалося і Августіном, на українській мові може бути передано словами «розум», «свідомість»). Людська душа, позначена цим терміном, включала в себе як мислення, так і волю. Але власне пізнавальна діяльність, абстрагована від чинника волі, здійснюється розумом (intellectus) (Це слово в нашій історико-філософській літературі вельми часто передається латинським же словом «інтелект», що війшов в українсьську мову. Однак це слово швидше означає всі цілющі здібності людини і, таким чином, швидше відповідає латинському слову «mens»). Гносеологічним чинником, підлеглим розуму, виступає розсудок (ratio). Але всі ці душевно-пізнавальні здібності мають справу з тим матеріалом, який доставляється їм досвідним, почуттєвим знанням. Воно здійснюється з необхідністю, але не тому, що душа безсмертна (як розумна), а саме смертна як почуттєва (який вона і залишається у тварин).

Нижче місце в ієрархії почуттів займають зовнішні почуття (sensus exteriores). Вони починаються дотиком, що носить найбільш тілесний характер, і продовжуються смаком, до якого приєднується і ще більш довершений нюх. Але в пізнавальному відношенні найбільш цінні слух і зір, що стоять вище попередніх. Одна з головних гносеологічних задач, яку прагнув вирішити Аквінат, звертаючись до арістотелівського емпіризму, полягала в тому, щоб всіляко підкреслити пасивний, чисто рецептивний характер людського пізнання. Найбільш очевидний він саме на почуттєвій стадії, коли суб'єкт особливо зримо залежить від об'єкта і немовби уподібнюється йому.

Це і відбувається при виникненні почуттєвих образів ( species sensibiles), в яких присутній максимум ознак індивідуальних речей. З цього починається як би дематеріалізація об'єкта, який в своїй тілесній формі не може впливати на безтілесну розумну душу. «Предмет думки присутній в розумі не через самого себе, але через свою подібність» [Сума теології, I, q. 76, 2 ad. 4], яка спочатку і виступає як почуттєвий образ. Наступна стадія обробки безлічі почуттєвих образів наступає тоді, коли вони попадають в сферу дії так званих внутрішніх почуттів (sensus interiores), до яких відносяться пам'ять, уява (фантазія) і особливо загальне почуття (sensus communis). Можна сказати, що воно наводить просторово-часовий порядок в хаосі почуттєвих образів, що народжуються у зовнішніх почуттях. Залежність усього людського знання від дослідно-почуттєвої інформації виключає його апріорність, природженість знань в тому значенні, на якому наполягала платонівсько-августініанська традиція.

Повна дематеріалізація почуттєвих образів досягається при їх обробці розумом. Процес абстракції, що позбавляє їх індивідуальних ознак і що виявляє родові і видові форми віщої, перетворює почуттєві образи в образи умоосяжні (species intelligibiles). Тут ми знов зустрічаємося з арістотелівським в своїй основі підрозділом розуму на пасивний і активний, який неодноразово фігурував у арабомовних арістотеліків. Активний розум у латинських аверроістів став основним теоретичним поняттям, спираючись на яке вони прийшли до фактичного заперечення особистого безсмертя. У аль-Фарабі і особливо у Авіценни активний розум виступав як деяка безособова космічна сила, породжуюча безтілесні форми, що вторгаються в світ матерії і створюють в земному світі одиничні речі. У боротьбі проти такого роду «язичницького» трактування активного розуму і особливо проти тлумачення безсмертя в колективно-безособовому плані Аквінат прагнув до дезонтологізації його, а тим самим і до максимальної індивідуалізації (хоч останнє могло бути здійснене, в суті, формально і декларативно).

Активний розум став у Фоми тією основною силою, за допомогою якої почуттєві образи трансформуються в образи умоосяжні. У Арістотеля процес абстракції, що відправляється від почуттєвих образів, здійснювався пасивним розумом, в той час як функція активного полягала в тому, щоб пасивний зміг почати свою рецептивну діяльність абстрагування. Аквінат же перетворює пасивний розум в розум можливісний, можливий. потенційний (intellectus possibilis). У нього зустрічається і словосполучення «пасивний розум» («intellectus passivus»), але в більш приватному значенні. Можливісним Фома називає розум тому, що розглядає пізнання і як процес переходу можливості пізнання, покладеної в розумі (як головному пізнавальному знарядді душі), в дійсність пізнання, в акт. Саме в пізнавальному процесі форми, існуючі в світі в тілесній оболонці, звільняються від неї і приймають чисто духовне існування у вигляді умоосяжних образів. Вони і вміщуються у потенційному розумі, який як форма тіла не може сполучатися з ним безпосередньо. Сприймаючи в себе непочуттєві поняття, потенційний розум немовби ототожнюється з інтелегібельними формами, тілесно представленими в одиничних речах. Образи, що уберігаються у можливісному розумі, зазнають подальшої обробки активним розумом, внаслідок чого і виникають поняття, по-різному звані автором «Сум»: розумно виражені образи (speciec expressae), слова розуму (verba mentis), прості пониження (apprehensiones simplices, власне інтуїції). З'єднання і роз'єднання понять утворюють позитивні і негативні думки, а зв'язок останніх утворює умовивід, міркування (ratiotinatio). Воно є вже функцією розсудка.

Розглянутий вище процес пізнання, що малюється Аквінатом, в своїй основі арістотелівський (з невеликими відступами від нього). Але він не тільки арістотелівський. Запозичавши у Стагиріта фундаментальну ідею рецептивності людського пізнання, відмовившись в зв'язку з цим від платонівсько-августініанських уявлень про існування природженого знання і можливості його безпосереднього збагнення в людській душі, Аквінат використав дану ідею для того, щоб підкреслити збитовість і неповність природного пізнання. Тому активний розум Фома трактує і як те божественне творче світло, без якого воно не могло б здійснюватися. Більш того хоч активний розум і не має природжених понять, він володіє все ж деякими додослідними принципами, також вкоріненими в ньому Богом, без яких пізнання також було б неможливе.

Саме завдяки наявності таких принципів людина підіймається до усвідомлення того, що в почуттєвому пізнанні ніяк не може бути дане безпосередньо, – до пізнання власної душі і Бога. Правда, усвідомлення цих принципів стає можливим лише завдяки всьому процесу пізнання, що йде від почуттів до розуму. Тим самим Аквінат не відкидає повністю платонівсько-августініанську традицію, але зберігає її, хоч і в пом'якшеній формі.

Умоглядний емпіризм Аквіната, відірваний від цілющого грунту природознавства, підкреслював не стільки силу, скільки слабість людського знання, не здатного до безпосереднього знання душі і Бога. Відсутність у людини інтуїтивного знання, отже, виражала не його силу, а слабість. Арабомовні арістотеліки-неоплатоніки, починаючи з аль-Кинді, хоч і пов'язували почуттєве і раціональне знання зі своїми природничонауковими дослідженнями, але проте не спромогатися пояснити інтуїтивну сторону людського інтелекту, приписували її надприродним істотам. «Ангельський доктор» просунувся в тому ж напрямі далі їх значною мірою тому, що не убачав в досвідченому пізнанні його природничонаукового змісту. Як би виправдовуючи свій псевдонім (передбачаючи його), він убачав в діяльності ангелів особливу цінність. На відміну від епікурівських богів, які існують невідомо чому і для чого, томістські ангели – не тільки необхідна ланка небесної ієрархії між людиною і Богом. Ця їх опосередковуюча функція наповнена гносеологічним змістом.

Вона визначається тим, що ангельське пізнання абсолютно не потребує почуттєвої інформації. Будучи чистими формами, чистими духи, вони пізнають самих себе тільки інтуїтивно, виходячи з власної суті, що покладена в них Богом. Те, що в августініанській традиції вважалося можливим для людини пряме божественне осяяння, у Аквіната стало привілеєм тільки ангелів. Не маючи справи з почуттєвими образами, вони проте мають умоосяжними в своєму розпорядженні образи, вкладені в них Богом. Але ангели не стільки міркують при їх допомозі, скільки безпосередньо схоплюють свій об'єкт пізнання. Це дає їм величезну перевагу перед людьми, бо «розум ангела перевищує розум людини набагато більше, ніж розум найкращого філософа розум самого тупого ідіота» («rudissimi idiotae») [Проти язичників, 1,3].

Ще більш піднесено пізнання, здійснюване самим Богом. На відміну від ангелів він не потребує ні яких умоосяжних образів, ні якої абстракції, а пізнає виходячи лише з власної суті, абсолютно імманентно, бо «тільки стосовно Бога умоосяжна діяльність співпадає з буттям» [Сума теології, I, q. 79, 1с]. Якщо людське пізнання, що починається з необхідністю з почуттєвих образів, неодноразово визначається Аквінатом як пізнання природне, то пізнання агельське і тим більше божественне чисто інтуїтивне (можна сказати, навіть соліпсистське) – абсолютно надприродне.

У теорії істини Аквінат формально також примикає до Арістотеля, визначаючи істину як узгодженість (conformitas), пропорційність (adaequatio) між розумом і річчю [див.: Сума теології, I, q. 16, 2с; Проти язичників, I, 59, 62]. Але арістотелівська концепція істини, по суті, була матеріалістичною, бо одинична субстанція, відносно якої висловлюються самі різні предикати, являла собою повну, самостійну реальність. Для Фоми ж така позиція була абсолютно неприйнятна, «бо ніякий витвір не є своє власне буття, але бере участь в бутті» [Сума теології, I, q. 12, 4с ].

Участь же речей (як і людей) в божественному бутті означає, що їх істинність являє собою лише нікчемну частинку тієї істинності, яка довічно – як до їх витвору, так і після нього, – перебуває в думці Бога. Той елемент крайнього реалізму, який ми відмічали в розв'язанні Аквінатом проблеми універсалій, означає повну онтологізацію істини.

Ця фундаментальна позиція вельми характерна для середньовічної філософії, в якій переважали розв'язання проблеми загального в дусі реалізму понять. У Аквіната дана позиція поєднувалася з послідовним креаціонізмом. Тому узгодженість істини людського розуму з станом будь-якої речі насправді означає її узгодженість з предвічними божественними ідеями. Співучасть будь-якого буття в божественному бутті в гносеологічному плані означає, що розум людини, що пізнає в своєму безсилому наслідуванні божественному розуму засвоює лише нікчемну частинку істини. Інакше і бути не може в умовах, коли людський розум повинен спиратися на почуттєвий досвід. Іншої можливості у нього немає.

Дата добавления: 2015-11-14