Антропологія Аквіната як проблема душі і тіла.

У ситуації, схожій з розглянутою, знаходився Аквінат, вирішуючи ще більш гостру в тих умовах проблему людини в її відношенні до земного і небесного призначення. І тут Аквінат повинен був лавірувати між августініанським спірітуалізмом і арістотелівським натуралізмом, до того ж видозміненим і загостреним латинським аверроізмом. Августінізм повністю дематеріалізував людську душу, оголошуючи її, в сутності, єдиною метою людського існування, тіло ж розглядалося як ганебне знаряддя душі, запити якого вона повинна ігнорувати, і чим повніше, тим краще для посмертних доль людини. Нерозривно пов'язана з такою основоположною позицією аскетична мораль починала втрачати кредит в умовах відомого прогресу культури, плоди якої ставали все більш доступними пануючим класам суспільства. Тим більше що войовничий аскетизм ставав могутнім ідеологічним знаряддям засудження пануючих соціальних порядків і католицької церкви, що освячувала їх з боку катарів і інших єретиків. Як пам'ятаємо, вони засновували свою ідеологію на маніхейському по своїй суті дуалізмі тілесного як абсолютно злого і духовного як абсолютно доброго. І Аквінат виявляв велику політичну проникливість, коли, полемізуючи з августініанськими «буркотунами», вказував, що зневага до тілесного початку в людині являє собою рецидив маніхейства [див.: Сума теології. ІІа-ІІае, q. 25, ad.5].

Сказане багато що пояснює в тому, чому Фома повністю розповсюджував арістотелівський гілеморфізм на людину. Внаслідок цього гілеморфізма душа ставала субстанційною формою, нерозривно пов'язаною з її тілом. У протилежність платонівско-августініанській традиції, що розглядала вселення душі в тіло людини як деяке покарання для неї і душі, що бачила в тілесному існуванні значну неповноту, недосконалість, Аквінат вважав з'єднання душі і тіла нормальним явищем буття. Людина як їх єдність являє собою повну субстанцію, в той час як посмертне існування душі, що відособилася від тіла, складає неповну субстанцію. Тіло зовсім не окови для душі, а її необхідне доповнення. Так-тісне з'єднання в принципі безсмертної душі з тілом, що надихається нею, викликало особливо люту і тривалу полеміку проти нього з боку його августініансько-францисканських опонентів.

Розглянута сторона томістського вчення про душу пояснює деякі натуралістичні елементи цього вчення, в основному черпані у Арістотеля, коли в «Сумі теології» [I, q. 7 5, Ic] її автор заявляє, наприклад, що «душею називають первинний початок життя у всьому мешкаючому в нашому світі, так що ми іменуємо живих істот «одушевленими», а мертві речі – «бездушними». Головні вияви життя, згідно з автором, – рух і пізнання. Арістотелівський розділ душі на вегетативну (рослинну), почуттєву і умоосягаючу (розумну) загалом зберігається Аквінатом, але в людині дві перші функції душі підлеглі вищїй – пізнавально-розумнїй і навіть зливаються в ній [див.: там же, I, q. 76, Зс]. Така єдина душа не локалізована в якомусь одному органі тіла, але завжди наявна в будь-якій його частині. Тому душа як «першооснова життя є не тіло, але акт тіла» [там же, q. 7 5, 1с]. Іноді Ф ома йде в даному напрямі так далеко, що силу розуміння людей ставить в залежність від тонкості їх тілесної організації [див. там же, q. 85, ad. 7]. Але, звичайно, це відноситься до нижчих потенцій вегетативної і почуттєвої душі (живлення, розмноження, зростання, слух, зір і інш.). Вищі ж функції душі, що пізнає – мислення і воля – абсолютно не пов'язані з тілесними відправленнями людини. Тим часом саме ці потенції умоосягаючої душі є такими, що визначають її безсмертну природу.

Обгрунтування безсмертя душі, незважаючи на необхідність її зв'язку з тілом в умовах земного існування, було головною турботою Фоми. Причому безсмертя потрібно було трактувати в індивідуально-особистісному плані, бо тільки така передумова могла служити основою християнсько-монотеїстичної моральності, немислимою без ідеї есхатології. Переконання латинських аверроїстів, що наполягали на безсмерті колективного людського інтелекту і тим самим трактували безсмертя, в сутності, в переносному розумінні, рішуче відкидаються автором «Сум». Продовжуючи стародавню християнську традицію неповторної індивідуальності будь-якої людини, що виражалася саме його Душею, Аквінат також вважав, що безтілесна душа твориться Богом для даного індивідуального тіла і завжди пропорційна (commensuratio) йому. Але індивідуальність людська душа не втрачає і після смерті свого конкретного тіла. Це відбувається завдяки спеціальній допомозі бога, особливому акту, який зберігає її індивідуальну суть і в стані бестілесності. Але безтілесне існування душі є збитковим, бо повна субстанція людини вимагає єдності душі з тілом. Воно і здійснюється в день страшного суду, коли душа возз'єднується зі своїм тілом, що воскресло. Таким чином арістотелізуючий схоласт підводив «теоретичну базу» під один з найбільш фантастичних догматів християнства (але він властивий як іудаїзму, так і мусульманству) – догмат воскресіння з мертвих.

Боротьба Аквіната проти латинського аверроїзма за особисте безсмертя людини ускладнювалася його позицією з питання про співвідношення мислення і волі як вищих здібностей розумної душі. У протилежність августініанській традиції автор «Сум» стверджував перевагу власне розумного начала над началом вольовим [див.: Сума теології, I, q. 82, ad. 3; Проти язичників, III, 26].

Відмічений вище інтеллектуалізм Фоми, що виявився в його трактуванні божественної волі як волі розумної, своєю антропологічною базою мав цю його перевагу розуму волі. Але такого роду перевага більш загальної здатності перед здатністю більш індивідуальною до певної міри наближало Аквіната до абсолютно неприйнятної для нього позиції латинських аверроїстів. Ускладнення, що виникли, він прагнув обійти, підкреслюючи значення любові до Бога як вищої моральної цінності для людини.

Дата добавления: 2015-11-14