Абстрактное и «феноменально обоснованное» понимание Бога

Важнейшим принципом новой онтологии, нового подхода к Абсолюту стал отказ от каких-либо отвлеченных суждений по отношению к Абсолюту как таковому и опора только на конкретные «данные» - на формы «проявления» Абсолюта в сфере конечного, представленные нам в нашем собственном бытии, понимаемом не как «внутреннее» бытие, противостоящее «внешнему» бытию мира, а как универсальная областьконечного бытия («бытие-в-мире»), в которой вторичным образом (требующим дополнительного объяснения) происходит выделение «внешнего» бытия мира и «внутреннего» бытия конкретной эмпирической личности. В частности, различие традиционного и нового (феноменологического) подходов к построению онтологии наглядно проявляется в том, факте, что в «Предмете знания» Франк пытается дать описание самому абсолютному бытию, в то время как в «Душе человека» абсолютное бытие упоминается только в качестве «предельного понятия», а реальное описание заканчивается на духовном бытии, которое, конечно же, должно рассматривается совершенно по-иному в сравнении с традиционным его пониманием как духовной «субстанции».

В «Непостижимом» противостояние этих двух подходов становится еще более радикальным и проявляется в том, что в разных частях книги Абсолют описывается с помощью разных понятий. Различие безусловного бытия - итогового определения непостижимого, Абсолюта, в первой части - и духовного бытия - такого же итогового определения Абсолюта во второй части - нужно интерпретировать не как различие «уровней» реальности (на чем настаивает Франк), а именно как различие способов определения Абсолюта: в первом случае как его определение в рамках традиционного подхода к построению онтологии (в духе мистической традиции), лишенного даже тех новшеств, которые проявились в заключительных главах книги «Предмет знания», а во втором - в рамках феноменологического подхода. В связи с этим попытки Франка доказать, что безусловное бытие не является «последним» основанием единства реальности, выглядят особенно нелепо: введенное в рамках традиционного подхода, безусловное бытие есть «объективный» Абсолют и поэтому должно рассматриваться как охватывающее все уровни реальности вплоть до самых «глубоких». Провести ясное различие между безусловным бытием, с одной стороны, и духовным бытием (и «первоосновой»), с другой, в рамках одной последовательно развиваемой онтологической системы вообще невозможно; это различие обозначает противостояние двух типов онтологии. В «Непостижимом» это противостояние становится столь резким, что его уже невозможно преодолеть или сгладить естественным образом. Именно поэтому вся третья часть книги, где Франк пытается разрешить эту проблему, выглядит совершенно произвольной по своим предпосылкам и выводам и слабо связанной с теми философскими идеями, которые он развивал на протяжении всей своей жизни.

Весьма показательно изменение роли трансрационального мышления и его главного принципа - принципа антиномистического монодуализма - в третьей части книги. Вообще говоря, идею трансрационального мышления можно признать достаточно плодотворной и вполне согласующейся с феноменологическим методом построения онтологии. В то время как феноменология Гуссерля сводится к простой фиксации феноменов сознания и запрещает переход от них самих к их «трансцендентному» смыслу, феноменология в духе Хайдеггера и Франка прямо предполагает такой переход. Конкретные формы такого перехода, т.е. способы придания феноменам трансцендентного смысла, могут быть различными; трансрациональное мышление Франка вместе с его принципом антиномистического монодуализма представляет собой одну из таких форм (возможно, не самую удачную и точную). Однако, для того чтобы такое мышление не превратилось в софистическую игру понятиями, оно постоянно должно опираться на какую-либо феноменальную базу. В большинстве случаев использования принципа антиномистического монодуализма в первой и второй частях книги Франк соблюдает это условие (несмотря даже на его нежелание признать универсальность феноменологического метода), но когда в третьей части он переходит от анализа духовного бытия к описанию «первоосновы» бытия. Святыни, Божества, он забывает о нем, и большая часть его рассуждении теряет обоснованность. Там же, где эта обоснованность сохраняется и описание «первоосновы» обладает каким-то феноменальным базисом, мы можем, вне всяких сомнений, отнести полученные выводы к духовному бытию и полагать, что речь идет именно о духовном бытии, поскольку именно оно является последней «инстанцией», в принципе имеющей феноменальную основу и поэтому допускающей рациональное, философское рассмотрение.

Например, Франк дает очень верное разъяснение «сверхсубъективного», «священного» значения слова и речи как основоположных феноменов, связанных с бытием как таковым. «Слово в первичном смысле - пишет он, - не говорит о чем-либо, и в нем не высказывается "субъективное" существо человека. В слове обретает голос сама реальность - само непостижимое; в нем сама реальность говорит о самой себе, "высказывает", "выражает" себя»117. Но, применяя это суждение только к сверхбытийному Божеству, Франк радикально сужает его содержание и сводит к известному богословскому тезису о творящем Слове-Логосе, который в своем собственном смысле имеет не слишком большое значение для философии. Достаточно сравнить этот банальный способ интерпретации «священного» характера слова с оригинальными размышлениями Хайдеггера на ту же тему в «Бытии и времени», чтобы понять, насколько Франк обедняет философию ради большего согласия с богословием (это тем более показательно, что в данном случае он, по всей видимости, заимствует процитированную мысль непосредственно из книги Хайдеггера).

Наиболее ясно «отвлеченный» характер понимания Божества выступает в утверждении Франка о том, что Божество («первооснова») - не принадлежит к бытию, выше бытия. Это утверждение не представляет из себя ничего особенно нового или оригинального, оно достаточно естественно для мистической философии и не раз высказывалось в истории начиная с Плотина и кончая Вл. Соловьевым (противопоставлявшим бытие и сущее). Однако оно имеет смысл только в рамках обычного новоевропейского понимания бытия, ничего общего не имеющего с той традицией, начало которой положил Шеллинг и которая получила развитие в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера и концепции абсолютного реализма самого Франка. Противопоставляя «первооснову» всем возможным формам бытия - даже безусловному, т. е. абсолютному бытию! - Франк не замечает, какую путаницу он вносит в систему понятий и принципов своей философии. Вообще говоря, он нигде точно не определяет, что нужно понимать под «бытием», однако само противопоставление предметного бытия и абсолютного бытия - «конечного» бытия и бытия как такового, - присутствующее во всех его основных трудах, явно подразумевает именно нетрадиционноепонимание бытия как такового (абсолютного бытия) - понимание его как основы всего конкретного и конечного, как того «источника», из которого происходят все элементы «конечного» бытия и который всегда находится «за гранью» всего конкретного и конечного, предстающего нам в нашем сознании. В связи с этим невозможно понять, что имеет в виду Франк, когда утверждает, что «первооснова». Святыня носит «сверхбытийный» характер, обосновывает даже само безусловное (абсолютное) бытие. Это утверждение выглядит просто как софистическая игра слов, необходимая для согласования философии и догматики - для того, чтобы создать видимость отделенности «Бога» от «мира» и превосходства Бога над всем существующим. Вряд ли стоит напоминать ту очевидную мысль, что сверхбытийный Абсолют, принципиально обособленный от всех форм своего бытийного проявления, не может иметь никакого феноменального обоснования в нашем сознании (так как «бытийствовать» в новой онтологии это и означает «быть феноменально явленным»).

Абстрактность и «отвлеченность» рассуждении Франка о сущности Святыни проявляется, в частности, в том, что здесь не находится естественного места для самой «конкретной» и самой важной составляющей христианства - для образа Иисуса Христа. Правда, Франк дважды упоминает Христа, но нетрудно заметить, что эти упоминания носят достаточно формальный характер и никак не связаны с основной линией описания Божества. Строго говоря, в рамках используемого Франком метода Божеству можно приписать любые возможные «свойства», и в этом смысле все религиозные системы (от строго монистических до резко дуалистических) и все ереси христианства могут найти себе оправдание в его «антиномистической» сущности. Выбор Франком только определенных характеристик и форм описания, согласующихся в общих чертах с мистической версией христианства, задается исключительно его собственным произволом, но никак не трансцендентной логикой «предмета» описания.

Показательно, что, обращаясь все-таки к наиболее «конкретному» определению Божества, к его единству-тождеству с человеком, отраженному в идее Богочеловечества (по сути, это и есть философское выражение смысла, содержащегося в образе Иисуса Христа), Франк вынужден в определенной степени вернуться к духовному бытию как универсальной форме описания Абсолюта и универсальной форме откровения Абсолюта в человеческой личности; «поскольку Бог, - пишет он, - представляется мне как бы конечной точкой на пути через область духовной жизни и тем самым некоторым образом принадлежит к этой области, - откровение Бога как "ты" - "Бог-со-мной" или "я-с-Богом" - дополняется еще иной, гораздо более имманентной мне формой бытия, которую можно было бы обозначить как "Бог-во-мне" или "я-в-Боге"»118. Именно это суждение дает наиболее точное и естественное «определение» Бога в рамках онтологии нового типа. Если и можно придать Божеству («первооснове») последней части «Непостижимого» какой-то естественный смысл, то только признав, что это - то же самое, что Абсолют, абсолютное бытие предшествующих книг Франка (и то же самое, что безусловное бытие первой части). В своей собственной сущности оно совершенно непостижимо и даже само желание его описания «в себе» бессмысленно. Однако столь же бессмысленно и утверждение, что Божество «выше» бытия, носит «сверхбытийный» характер. Все, что мы можем говорить о «первооснове», связано с анализом духовного бытия, обосновывающего все элементы конечного бытия и представляющего из себя трансцендентное «измерение» конечного бытия, акт трансценденции от конечного бытия «к» бытию абсолютному. В этом смысле понятие «Бог», если мы все-таки вводим его наряду с понятиями Абсолюта и абсолютного бытия, может относиться только к сфере духовного бытия и имеет более частный смысл, чем понятие «Абсолют»; цель его использования - выявление той «стороны» или «характеристики» Абсолюта, в которой он «тождествен» человеческой личности(рассматриваемой в ее универсальном значении, в том числе как условие и источник предметного мира), является ее трансцендентным «измерением» или «основанием». При этом более правильным было бы заменить понятие «Бог» понятием «Богочеловечество», - что, собственно, всегда и происходило в русской философии.

Важно подчеркнуть, что именно такое понимание Бога, принимающее его за одно из «измерений» (может быть, самое важное) духовного бытия, является конкретным, а не абстрактным, имеет под собой феноменальное основание. Об этом основании Франк только вскользь упоминает в «Непостижимом», однако показательно уже то, что он признает саму необходимость выявления и фиксации этого основания. Более подробно о смысле возникшей здесь проблемы он говорил в своей статье «Мистика Райнера Марии Рильке», написанной за 13 лет до книги.

В поэзии Рильке, точнее, в его специфическом мироощущении, Франк обнаружил очень ясное выражение универсального слоя переживаний, лежащих в основе любой формы религиозности. Выделение этих переживаний и их ясное осознание позволяет освободить религию от многовековых «наслоений» и придать вере кристальную мистическую чистоту и свободу, позволяет обосновать ее через то, что абсолютно фундаментально в нашем сознании и в нашей жизни и не зависит от абстрактных конструкций разума; ибо что такое религиозная догматика, как не совокупность абстрактных конструкций, из которых давно выветрилась непосредственность живых переживаний? - вспомним, как выразительно эта мысль звучала в ранних работах Франка (см.§1).

«Чувство укорененности собственной души в вечном и абсолютном, - пишет Франк, - внутреннего питания ее потусторонними божественными силами, неразрывно-интимной связи своего "я" с Богом настолько доминирует в лирике Рильке, что лирические излияния поэта совпадают с раскрытием его религиозного сознания, его песни суть всегда молитвы или исповедания мистических состояний духа, в которых даруется божественное Откровение»119. Франк подчеркивает, что Религиозность Рильке не связана какой-либо религиозной традицией и не имеет «канонической» исповедальной формы, которую человек, как правило, принимает не через внутреннее убеждение и свободное Искание, а просто в силу традиционного воспитания и влияния социального окружения. Уникальность религиозности Рильке именно в том, что он избежал таких неосознанных влияний, его мистическая вера по-настоящему свободна. «Историческое церковно-христианское сознание, во всех его конфессиональных формах ему совершенно чуждо. В этом смысле он сын эпохи безверия. Он часто касается в своей поэзии тем христианского церковного предания, но внутренне-религиозно эти темы ему совершенно чужды...»120

Будучи глубоко личной, добытая собственными духовными усилиями, его вера пренебрегает догматическими стереотипами и наполняет традиционные образы совершенно новым, парадоксальным и глубоким содержанием. Сама идея Бога, как признает Франк, для Рильке тождественна идее Богочеловечества, идее исконной сопринадлежности Бога и человека, которая «есть связь, как бы конституирующая самопонятие Бога»121. Подчеркивая в этой мысли слово «понятие». Франк наглядно демонстрирует, что сам он весьма далек от свободной веры, исповедываемой Рильке; он пытается чуть-чуть «подправить» его взгляды, чтобы они не столь радикально расходились с догматической традицией. Всякий, кто внимательно читал Рильке, признает эту поправку несостоятельной. Рильке, несомненно, имеет в виду полнуюсоотносительность Бога и человека и полную взаимную обусловленность бытия Бога (а не только его понятия) и бытия человека. Сам Франк, словно в подтверждение этого, отмечает, что очень часто в поэзии Рильке мы находим образы, в которых происходит парадоксальное оборачивание традиционного отношения зависимости человека от Бога, основанного на идее всемогущества Бога. «Христианский мотив нищеты, бесприютности и отверженности, как судьбы Бога в мире, находит глубокий и своеобразный отголосок в его поэзии. С неподражаемой силой воспевает он предельное одиночество и отверженность Бога, по сравнению с которыми даже смертная тоска замерзающей на улице птички, одиночество голодной собаки, великая печаль зверей, запертых в клетку, есть ничто... И в наше время Бог так покинут людьми, что представляется поэту беспомощным птенчиком, выпавшим из гнезда; поэт чувствует вместе с биением своего собственного сердца трепет его сердца в своей руке и поит его капелькой воды»122. Кульминацией столь неожиданного представления о Боге становится лирический образ Бога не как Отца, а как «Сына человеческого», как любимого наследника, которому человек отдает всю свою любовь и надежду.

Столь же необычна и трактовка образа Иисуса Христа в лирике немецкого поэта. В стихотворении «Гефсиманский сад», посвященном Иисусу, Рильке, по мнению Франка, изображает «отчаяние совершенной богооставленности», «отчаяние религиозно ослепшей, потерявшей веру души». «Жуткое и удручающее именно своей художественной силой и субъективной правдивостью впечатление, - пишет Франк, - производит это стихотворение, в котором образ Спасителя, который должен быть величайшим утешением, конечным исцелением для всякой человеческой скорби, использован именно для выражения безграничного, непоправимого, последнего одиночества неверующей человеческой души»123. Здесь мы сталкиваемся с очевидным примером того, как Франку изменяет его эстетическое чутье, и вместо того, чтобы проникнуть в глубокий смысл образа Рильке, он начинает судить его от имени непоколебимых христианских догматов. На самом деле в стихотворении «Гефсиманский сад» поэт выражает противоречивое, но глубоко укорененное в каждом человеке чувство, которое соединяет в себе жажду абсолютной веры и бесконечное отчаяние, связанное с пониманием невозможности такой веры, - то же самое чувство, которое пронизывало мировоззрение Достоевского124.

Франк справедливо видит во взглядах Рильке продолжение и развитие традиции немецкого философского мистицизма; это особенно важно для него, поскольку в своей философии он также пытался развивать эту традицию. «Неуловимость, трансцендентность в отношении нашего разума, невыразимость Бога в "дневных" рассудочных категориях, - пишет Франк о Рильке, - он воспринимает именно как самоочевидное содержание своего восприятия Бога. Бог для Рильке есть объект "docta ignoranta", достижимый именно через сознание нашего неведения, или, - что то же - concidentia oppositorum, единство противоположных определений»125. Бог предстает у Рильке первоосновой бытия, питающей и объемлющей всякую жизнь. Бог одновременно и безликое «ничто», стоящее выше всего и живое конкретное существо, с которым человек вступает в интимно-личное отношение. Наконец, в поздних стихотворениях Рильке (в «Дуинских элегиях» и «Сонетах к Орфею») Франк находит очень близкое себе мироощущение, включающее в себя, с одной стороны, просветляющую и умиротворяющую печаль - «в этой печали душа поэта как бы внезапно озаряется и узревает в самом бытии ту тихую, светлую, жертвенную глубину, которую она сознает как свое собственное существо»126 - и, с другой стороны, «последнюю умиротворенность», «райскую радость», «благостное приятие мира через прозрение его невидимой небесной красоты»127. Это умиротворение основано на глубоком понимании бессмертия человека, единства живых и умерших и, самое главное, на признании неразрывной связи мира времени и мира вечности, посредником между которыми выступает земной человек. Позже в небольшой статье «Рильке и славянство»128 >>Франк особо подчеркивал близость мировоззрения немецкого поэта к мировоззрению, укорененному в русской культуре; действительно, все основные черты того «диссонансного» восприятия бытия, о котором мы говорили ранее (см. § 2 главы 1), получили ясное выражение в художественных образах Рильке, - в том числе и представление о земном человеке как центре мироздания, как связующем звене между полярными началами времени и вечности, как «носителе» и «хранителе» того идеала, той основы всего, которую мы называем Богом.

Но все-таки в заключение своей статьи Франк не удерживается от критических высказываний в адрес Рильке, и критикует он его именно за то, что составляет его главное достоинство. «И еще раз поражаешься, - пишет он, - странной загадке современной европейской духовной культуры, когда видишь, что такой дух, как Рильке, не осознал истинного источника своего вдохновенного мистического озарения и должен был рядить в чужие или, во всяком случае, неадекватные образы античной мифологии те благодатные духовные дары, которые он, неведомо для себя, воспринял из христианского Откровения»129. Это замечание приходит в противоречие с верным утверждением Франка о том, что религиозное сознание Рильке «носит печать непосредственного откровения»130, т.е. основано на личном опыте и не приемлет никакого внешнего диктата, в том числе диктата традиции, установленного догмата. В отношении Франка к религиозности Рильке, оказавшей на него (как и на Хайдеггера) огромное влияние, явно заметна борьба двух тенденций, которая позже отразилась и в книге «Непостижимое». С одной стороны. Франк очень высоко оценивает искания Рильке и считает его религиозное мировоззрение вполне соответствующим самой плодотворной (мистической) традиции в христианстве - в максимальной степени отвечающей новой исторической эпохе и новой культуре, человек которой уже не может удовлетворяться прежними формами веры. Но, с другой стороны, он фактически высказывает сомнение в необходимости тех поисков, которые ведет Рильке, поскольку признает, что «подлинная» вера все равно должна быть подчинена догматической традиции и, значит, не имеет права на настоящую свободу и настоящее «дерзание». Сам Франк, по-видимому, хорошо осознавал это странное противоречие своих поздних религиозных воззрений, он достаточно ясно формулирует его смысл в частном письме 1944 г., цитировавшемся ранее (см. § 1).

Нужно признать, что в поздних сочинениях Франка свободное отношение к религии, характерное для его ранних работ, во все большей степени оттесняется на второй план смирением перед традицией, причастность к которой гарантирует благодатную успокоенность и веру, не знающую сомнений и трагических исканий. Именно преобладание этой тенденции и определило общий характер последней части книги «Непостижимое». Поэзия Рильке, несомненно, потому привлекла Франка, что он нашел в ней гениальное выражение тех основополагающих переживаний, того исходного феноменального базиса, на которых вне зависимости от сознательной принадлежности человека к той или иной религиозной конфессии основывается наше универсальное представление о Боге и наша неискоренимая вера. Если бы, кроме того, Франк был до конца последователен в проведении феноменологического метода во всех разделах своей философии, он должен был бы зафиксировать этот пункт в качестве естественной границы для любых философских размышлений об Абсолюте (Божестве), поскольку указанные переживания, ведущие «вглубь» духовного бытия и, по сути, открывающие нам трансцендентный Абсолют, уже не могут быть подвергнуты рациональному анализу; их художественное изложение, гениальный пример которого дал Рильке, - это единственная возможность придать им общезначимую форму131. При этом, конечно же, он должен был бы окончательно преодолеть церковную, догматическую религиозность, которая остается уделом несвободных людей, тех, кто не может или не хочет быть свободным, и согласиться с принятием на себя всей ответственности за свое будущее и будущее мира (здесь можно вспомнить характерное различие «морали обыденности» и «морали трагедии», проводимое Л. Шестовым в книге «Достоевский и Ницше»),

Хотя Франк и отдает должное Рильке за то, что тот показал пример свободной веры, сам он в поздних своих трудах предпочитает остаться в рамках догматической традиции, гарантирующей «успокоение» в вере, принятой через авторитет, а не через свободу (в 30-50-е годы это оказалось характерным для большинства русских эмигрантов, тот же путь к «успокоению» в вере проделал, например, И. Ильин). Для того чтобы сгладить новаторство религиозного мировоззрения Рильке, он «обрабатывает» его с помощью своего метода трансрационального мышления, превращая в книге «Непостижимое» в достаточно банальную систему «антиномистических» постулатов, мало чем отличающихся от тех, что уже не раз были сформулированы в мистической традиции - предельно оригинальных в ту эпоху, когда она были впервые осмыслены (XV-XVI века), но вряд ли способных вызвать самостоятельный философский интерес в XX веке.

Возвращаясь к книге «Непостижимое», еще раз отметим, что важнейшим элементом концепции Франка явилось достаточно оригинальное представление о духовном бытии, расходящееся с классической традицией (и очень близкое к тому, как понимал «дух» Н. Бердяев; см. § 2 главы 5). При последовательном проведении феноменологического метода именно этот элемент должен был стать итогом развертывания всей философской системы, поскольку только по отношению к духовному бытию еще остается возможным рациональный подход, рациональный анализ открывающейся здесь феноменальной структуры. Система переживаний, которая свидетельствует о «глубине» духовного бытия, о «первооснове» и «Боге», уже находится за пределами того, что доступно рациональному анализу и рационально выстраиваемой философии, и должна приниматься в своей непосредственности - в форме чистого мистического чувства, допускающем выражение только в поэтическом слове, в художественной образности искусства. Попытка рационализировать и «догматически» оформить это непосредственное «откровение» приводит к его радикальному искажению и к возрождению в философии власти «отвлеченных начал», которые для упрочения своего господства очень часто опираются на догматическую религиозность.

Дата добавления: 2015-11-16