Человеческое бытие как самораскрытие Абсолюта

Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках // С.ФРАНК. Человеческое бытие как самораскрытие Абсолюта

Глава шестая

АБСОЛЮТ КАК АБСОЛЮТНОЕ БЫТИЕ: С. ФРАНК

Человеческое бытие как самораскрытие Абсолюта

Напомним, что основополагающими принципами исследования душевной жизни для Франка являются, во-первых, приписывание душе цельности, отличающейся от всех возможных форм цельности и связности в нашем предметном мире (смысл этого отличия станет ясным из дальнейшего), и, во-вторых, понимание всей сферы душевной жизни как особой, бесконечно богатой реальности, независимой от предметного бытия, хотя и находящейся с ним в очень тесных (первоначально еще не обозначенных ясно) отношениях. Это означает, что исследование души не может быть зависимым от исследования природного мира и должно вестись из нее самой, основываться на ее собственных элементарных формах и проявлениях; именно это Франк называет «опытным» (феноменологическим) исследованием. Очевидно, что самым важным шагом в этом направлении оказывается правильное опознание фундаментальных «феноменов», в которых душевная жизнь выступает в своей чистой сущности, еще не преображенной и не модифицированной взаимодействием с иными «слоями» и «срезами» реальности. Для «нисхождения» к указанным феноменам необходимо осуществить своеобразную «редукцию», выключение из сознания всего того, что можно отнести к указанным взаимодействиям, прежде всего влияние высших составляющих самой душевной жизни (система ценностей, целевых установок, априорных форм восприятия и т. п.). Смысл этой процедуры кажется достаточно очевидным, и Франк не останавливается на ее детальном описании, сразу формулируя результат, к которому он приходит (в этом его исследование, конечно, уступает феноменологическим штудиям Гуссерля, который часто обосновывал достаточно ясные интуиции с помощью тяжеловесных и с трудом постигаемых рассуждении, но в то же время не упускал ни одной детали в структуре обнаруживаемых феноменов).

Основополагающий уровень душевной жизни, или, как его называет Франк, субстрат душевной жизни, не может быть описан обычным (рациональным) образом, поскольку все понятия, применяемые нами для описания какой бы то ни было реальности, являются производными формами самой душевной жизни, причем формами, ориентированными на освоение предметного мира и взаимосвязанными с характеристиками этого мира (в каком бы смысле мы ни понимали существование этого мира и его взаимосвязь с душой); искомый феноменальный уровень может быть только непосредственно дан каждому человеку - «предъявлен» в чистой интуиции (чистом переживании) его собственной наличности, собственного бытия. Именно это и имеет в виду Франк, когда утверждает, что субстрат душевной жизни известен нам по реальным жизненным состояниям - состояниям предельной расслабленности, полусна, забытья, рассеянности или, наоборот, сильнейшего возбуждения, припадка ярости, молитвенного экстаза - по всем тем состояниям, когда происходит «выключение» высших уровней душевной жизни, ответственных за восприятие предметного мира, за желания, оценки и целеполагания. Главным признаком «чистой» стихии душевной жизни, открывающейся нам в таких состояниях, является исчезновение различий между «я» и внешним миром, сознанием и предметами, реальным и воображаемым, настоящим и прошедшим и т. д. «Все течет, возникает и исчезает, - так описывает этот уровень душевной жизни Франк, - потому что мы не сознаем никакого постоянства и ни на чем не можем остановиться, и вместе с тем ничего не совершается, потому что мы не замечаем ни возникновения, ни уничтожения. Неуловимое в своей прихотливости и изменчивости многообразие душевных движений, образов, настроений, мыслей без остановки протекает в нас, как капли воды в текущей реке, и вместе с тем слито в одно неразрывное, непреходящее бесформенное целое»1.

После того как эта «стихия» опознана в своей чистой сущности, она может быть без труда найдена в любом состоянии сознания, как его подоснова или фон, из которого путем усложнения и формообразования вырастают более сложные феномены. Собственно, анализ процесса образования на основе исходного феноменологического уровня душевной жизни все более и более сложных ее форм и составляет главную цель книги Франка. Однако прежде чем рассматривать, как Франк реализует эту цель, необходимо затронуть еще один, весьма существенный вопрос - вопрос об онтологическом статусе уже выявленного феноменального уровня. Именно в этом пункте анализ душевной жизни у Франка принципиально расходится с принципами феноменологического анализа у Гуссерля, который оставлял в стороне вопрос об онтологическом статусе рассматриваемых феноменов.

В рамках обыденного, «наивного» отношения к миру мы всегда убеждены в том, что наши представления о мире и его структуре являются непосредственными и самоочевидными. Философский анализ заставляет скорректировать это убеждение, требует учесть тот факт, что все такие представления, во-первых, построены с помощью познавательных форм, выработанных сознанием, имеющих свой генезис (и, значит, выстроенных из каких-то более элементарных слагаемых), и, во-вторых, всегда существуют в некотором мыслительном пространстве, в сфере субъективности субъекта, т. е. уже на определенном основании, на основе каких-то неявно осуществленных или предсуществовавших форм бытия этого субъекта. Вся долгая история европейской философии, спор эмпиризма и рационализма, революционное деяние Канта, восхождение к первоистокам мышления у Гегеля и т. д. - все это было одной непрерывно возобновляемой попыткой дойти до элементарных форм бытия, на основе которых можно осуществить все более и более сложное освоение его структур и феноменов. Неудача, точнее, неокончательностьподходов к этой проблеме связана с тем, что классическая философия была склонна полагать в качестве основы «отвлеченные начала», полученные в результате отвлеченного, рассудочного анализа системы наших представлений о мире и человеке. В этом случае в исходных элементах онтологии в снятом виде сохранялась структура вторичного, рационального отношения субъекта к миру, сохранялся сам момент противостояния субъекта, «я», сознания - миру, бытию. По-настоящему исходное начало, которое могло бы быть положено в основание новой онтологии, должно было полностью преодолевать и противостояние бытия и сознания, и все возможные формы разделения и противопоставления сфер бытия, поскольку любое такое разделение вторично и уже основывается на некой данности разделенного.

Суть проблемы в этом случае заключается в том, что собственно нужно понимать под этой «данностью». С одной стороны, мы не имеем права говорить на этом уровне о каком-либо противостоянии сознания и бытия, поэтому указанная данность должна рассматриваться как само бытие. Но, с другой стороны, если человек претендует на то, что его постижение мира адекватно самому миру, мы должны интерпретировать этот уровень данности бытия одновременно как основу человека, как основу всех форм его постижения мира и самого себя. При этом «данность» бытия как таковая и та же самая «данность» по отношению к человеку не могут различаться - в сохранении этого различия заключалась общая ошибка почти всех систем классической философии.

Радикальный сдвиг здесь совершил Бергсон. Хотя теория Бергсона, как уже говорилось, в большой степени обременена стереотипами, характерными не только для классической философской традиции, но и для обыденного мышления, ее значение состояло в том, что она изнутрипозитивистски ориентированного научного мышления, господствовавшего в конце XIX века, показала возможность и необходимость такого представления о бытии, при котором «данность» бытия человеку ничем не отличается от бытия как такового. Нужно было только переместиться с принятой Бергсоном «научной» позиции на позицию строго метафизическую, чтобы появилась, наконец, возможность создать новую онтологию, построенную на действительно исходном, на подлинных самодостаточных «очевидностях», не предполагающих наличия (в некотором пред-представлении) какого-либо иного данного (бытия).

В наиболее ясной форме это «перемещение» осуществил М. Хайдеггер, для которого непосредственным основанием выступала не столько концепция Бергсона (по крайней мере он нигде не признается в том, что испытал ее влияние), сколько феноменология Гуссерля. Как уже отмечалось, Гуссерль, осуществляя свои феноменологические анализы, принципиально отказывался придавать им онтологический статус, в результате чего появлялась необходимость различения феноменологии как «чистой» трансцендентальной теории, как анализа структуры данных феноменов и собственно онтологии как некоей независимой формы осмысления истоков бытия этих феноменов, их «происхождения» в сознании. Для Хайдеггера же феноменология является единственным возможным способом отношения к феноменам, причем не только единственным способом их осмысления и описания, но и единственным способом их собственного бытия. Именно это он имеет в виду в следующем рассуждении: «Пояснения предпонятия феноменологии показывают, что ее суть лежит не в том, чтобы быть действительной как философское "направление" (т. е. не трансцендентально-философское направление критического кантовского идеализма - прим. М. Хайдеггера). Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности»2. «Возможность» феноменологии, которая оказывается выше ее действительности, в данном контексте есть ее непосредственное имение дела с самим бытием; бытие «бытийствует» в каждом сущем как его феноменальная структура, поэтому «возможность» феноменологии (источником для которой выступает само бытие) предпослана ее действительности как концептуального изложения, осуществляемого частным философствующим субъектом.

«Взятая предметно-содержательно, - пишет Хайдеггер, - феноменология есть наука о бытии сущего - онтология»3. Однако мы вновь попали бы в плен классической традиции, если бы стали различать субъекта, осуществляющего эту науку, от постигаемого им сущего (в его бытии). Возможность до конца провести новый подход к онтологии обусловлена тем, что мы сами представляем собой особый род сущего, главный модус бытия которого есть «спрашивание» о бытии, и этот модус «сущностно определен тем, о чем в нем спрошено, - бытием»4. Именно через раскрытие (самораскрытие) бытия того сущего, которое есть мы сами, - Dasein («присутствия», «здесь-бытия») - открывается возможность реализовать новый подход к онтологии, т. е. «фундаментальную онтологию», в которой за исходное принимается то, что исходно в феноменальной структуре бытия. При этом всякое иное («неприсутствиеразмерное») сущее помимо человека допускает онтологическое исследование только «в горизонте» раскрытия смысла бытия и структуры «присутствия»; последнее раскрытие является главной задачей онтологии, которая становится тождественной феноменологии человеческого бытия. Очевидно, что в этом контексте человеческое бытие, бытие личности понимается в радикально ином плане, чем это было принято в классической философии. Личность нельзя мыслить как субстанцию, как вещь среди вещей, она есть в своей сущности именно «присутствие» бытия (точнее, сущего в его бытии), «явление» бытия как феноменального поля, внутри которого заданы основополагающие экзистенциальные смыслы и структуры, допускающие раскрытие в феноменологическом (онтологическом) анализе, наличном не только как «действительность» (как дело и принадлежность частного субъекта), но и как «возможность» - как «дело» самого бытия.

Возвращаясь к книге Франка, написанной за 10 лет до книги Хайдеггера, необходимо сказать, что мы не находим в ней столь подробного, как у Хайдеггера, разъяснения того нового подхода, который заставляет положить в основу онтологии феноменологический анализ человеческого бытия. Однако совершенно очевидно, что Франк продвигается именно к такой онтологической концепции. Начав свою книгу с анализа душевной жизни человека и первоначально, казалось бы, вовсе не полагая ее центральным элементом структуры бытия. Франк затем специально останавливается на интерпретации выявленного им исходного уровня душевной жизни (ее «стихии») как универсальной формы явленности бытия как такового. (Отметим, что этот уровень, взятый обособленно от других сфер душевной жизни, примерно соответствует «бытию-вот», «расположению» - экзистенциалам «разомкнутости» Dasein - в экзистенциальной аналитике Хайдеггера5.) Хотя Франк нигде явно не говорит о том, что его «феноменология» Душевной жизни должна быть понята как онтология, тем не менее такое преобразование явно подразумевается. «Что значит, - пишет Франк о выделенном ранее элементарном уровне душевной жизни, - сознание-переживание, "бытие-для-себя" в отличие от содержания предметно-сознаваемого? Это есть, так сказать, само непосредственное, как бы самодовлеющее внутреннее бытие, как оно первичным образом Дано себе или изживает само себя. Тщетно искать каких-либо логических признаков этого элементарного, первичного бытия: о нем можно только сказать, что оно есть бытие, и притом не предметное, не предстоящее чужому взору или вообще чьему-либо созерцанию, а как бы сущее в себе»6.

Онтология есть наука о бытии, но если бытие исходно и непосредственно открывается какому бы то ни было постижению и исследованию только в области душевной жизни человека, то именно эта область и ее основные структуры составляют исходное для онтологии, именно здесь происходит адекватное раскрытие смысла бытия. При этом нужно еще раз подчеркнуть, что такое раскрытие в его исходных формах не может быть рациональным, ибо рациональность со всеми ее орудиями и методами есть нечто безусловно вторичное по отношению к чистой стихии душевной жизни, которая не допускает никаких ясных различий и противопоставлений (что является основой рациональности). Исходные формы постижения бытия не могут быть ничем иным как чистым переживанием, чистой интуицией - чистым живым знанием в его наиболее радикальном, иррациональном понимании, о котором Франк писал уже в ранних своих статьях, упоминавшихся ранее, особенно в статье о Шлейермахере. Теперь, в новой книге, Франк возвращается к центральной идее своих ранних работ, которая отошла в тень в книге «Предмет знания», - к обоснованию фундаментального значения понятия личности, к доказательству онтологической первичности индивидуального бытия эмпирического человека. Понимая сферу сознания как нечто всеобщее и вторичное в душевной жизни, Франк проводит Различие (как мы увидим дальше, это различие носит все-таки только относительный характер) между сознанием и собственным бытием души (индивидуальным бытием человека) и именно второе понимает как то исходное, по отношению к которому должно быть осмыслено все остальное в человеке и в мире. В этом смысле наша личность, наше «я» (за вычетом всего того, что составляет общее содержание сознания) есть, по словам Франка, «лишь живая, реальная точка бытия, которая от всего на свете отличается тем, что это есть точка, в которой бытие есть непосредственно для себя и именно в силу того действительно есть безусловно. Все остальное есть или содержание сознания, или его формa, и в том и в другом случае есть лишь относительно, для другого или у другого. То, что мы зовем самим нашим "я", есть, напротив, живое внутреннее бытие, как последняя опорная точка для всего, в нем или для него сущего»7.

В дальнейшем мы еще будем иметь возможность убедиться в том, что анализ душевной жизни, проводимый Франком, имеет очевидные выходы в онтологию и может при желании интерпретироваться как метод построения онтологии нового типа. Но он все-таки не выдвигает этот онтологический аспект своих построений на первый план, рассматривая новую книгу и содержащийся в ней анализ не столько как уточнение метафизической концепции «Предмета знания», сколько как дополнение к ней.

Посмотрим теперь, какие основополагающие структуры и смыслы Франк обнаруживает в том исходном феноменальном поле, которое открылось нам в душевной жизни человека, понятой в качестве «самоявленности» бытия. Прежде всего он обозначает три основных сферы, или, точнее, «среза» душевной жизни: это уже описанная выше стихия душевной жизни, а также предметное сознание и самосознание. Только по отношению к двум последним уровням принято использовать термин «сознание», однако Франк подчеркивает, что в силу неразрывной целостности душевной жизни и определяющего значения именно первого, наиболее фундаментального ее уровня, его также нужно рассматривать как форму или проявление «сознания» (в широком смысле), иначе применение этого понятия будет давать искаженный образ человеческого бытия. Более того, этот дополнительный и необщепринятый смысл понятия сознания необходимо рассматривать как главный, поскольку и предметное сознание, и самосознание есть лишь вторичные формы исходной, «чистой» стихии душевной жизни. «Той другое суть вообще лишь высшие, усложненные виды душевной жизни, ибо и направленность на предмет, и самосознание суть, как таковые, тоже "переживания". Поэтому деление сознания на три вида - сознание как душевная жизнь, как предметное сознание и как самосознание - есть не деление на равноправные виды, из совокупности которых слагается жизнь сознания, напротив, первый вид есть вместе с тем потенциальная основа и постоянный субстрат двух остальных»8. Это принципиальное утверждение Франк иллюстрирует многочисленными примерами из психологии, которые в совокупности подтверждают его вывод о том, что огромная (если не основная) часть психологических феноменов, составляющих ткань нашей повседневной жизни, связана с уровнем стихии душевной жизни - с бессознательным, по терминологии Фрейда, - и только малая часть этих феноменов прорывается в сферу ясного сознания (сознания в общеупотребительном смысле этого слова). Как пишет Франк, «хотя сознание есть необходимый момент готового целостного сознательного переживания, оно есть вместе с тем момент в известном смысле побочный и производный по сравнению с тем истинно первичным моментом, в силу которого переживание есть подлинное переживание, т. е. жизнь или бытие»9.

Таким образом, то, что мы называем стихией душевной жизни (стихией переживаний), на деле является универсальной основой любого феномена, присутствующего в душе человека, поскольку любой феномен, сколь бы сложен и абстрактен он ни был, все-таки прежде всего естьи, значит, есть переживание, т. е. самопроявление бытия. Наследующем этапе феноменологического анализа человеческого бытия мы должны исследовать, каким образом и под влиянием каких причин происходит усложнение и вторичное формирование стихии душевной жизни в предметное сознание и самосознание. Для этого необходимо каким-то образом проникнуть в «структуру» этой стихии, каким-то образом описать ее основные «качества», из которых и вырастают более сложные ее проявления и формообразования.

В этой части своих размышлений Франк вновь использует идеи Бергсона, существенно корректируя их. Бергсон отрицает применимость к сфере душевной жизни любых количественных характеристик и, значит, понятий пространственности и протяженности, оставляя для этой сферы только характеристику временности (в смысле истинного времени, «длительности»). Полностью соглашаясь с первой частью этого утверждения. Франк уточняет и смягчает вторую. По его мнению, необходимо в равной степени отрицать применимость к душевным явлениям и понятия пространства, и понятия времени в том общеупотребительном их смысле, который означает точную количественную измеримость этих характеристик. Все душевные явления имеют неопределенную, неизмеримую протяженность и временность, и эти характеристики только на уровне более сложных (но и более частных) форм душевной жизни (разума) преобразуются в строго измеримые характеристики пространства и времени.

«Пространство, - пишет Франк, - есть математическое единство, система определения, конституирующая именно материальный мир; "образы" же, хотя бы и протяженные, входят в иное единство - в единство моей душевной жизни, которое по самому существу своему не есть система определения, и потому не есть "пространство" как математическое единство протяженности; поэтому в душевной жизни протяженность может присутствовать лишь как бесформенное, неизмеримое качество, а не как определенное и потому измеримое математическое отношение»10. То же самое справедливо по отношению ко времени. Безусловный характер изменчивости, текучести явлений душевной жизни вовсе не означает, что можно выстроить их в некий единый ряд, в котором каждое явление будет иметь свое место и четко определимую протяженность. Такая возможность появляется только после того, как мы заменяем душевные явления их «изображениями» в предметном мире, т. е. уничтожаем их собственную сущность.

Непространственность и невременность (или вневременность) душевной жизни означает не то, что наша душа находится в каких-то «внешних» отношениях с независимо существующими от нее сущностями - пространством и временем, а то, что сами формы пространства и времени еще отсутствуют на уровне стихии душевной жизни и возникают только при ее определенном усложнении. Наша душа «выше» пространства и времени, так как она первична по отношению к ним.

Вывод о неизмеримости душевной жизни, о неприменимости к ней количественных определений можно рассматривать как следствие более общего факта, заключающегося в том, что к ней невозможно применить в строгом логическом смысле ни понятие единства, ни понятие множества. Старая психология представляла душевную жизни как строгую множественность, как совокупность независимых и, вообще говоря, изолированных феноменов, которые сводятся к единству только вторичным образом - за счет того, что являются принадлежностью одного и того же субъекта, одной и той же души, которая есть в этом случае некий абстрактный «резервуар» для всех своих содержаний. Бергсон ясно показал ложность такого представления и выдвинул на первый план идею единства душевной жизни. Однако Франк подчеркивает, что и понятие единства в строгом и точном смысле не может быть применено к душе. «Душевная жизнь, не будучи определенным множеством, не есть и определенное единство, а есть нечто среднее между тем и другим, вернее, есть состояние, не достигающее в логическом отношении ни того, ни другого: она есть некоторая экстенсивная сплошность, которой так же недостает интегрированности, как и дифференцированности, замкнутости и подчиненности подлинно единому центру, как и отчетливого расслоения на отдельные части... Она есть материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинной множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого»11.

По сути, душевная жизнь в ее наиболее простом, элементарном проявлении (как стихия переживаний) есть не что иное, как первая материя, из которой путем вторичного формирования возникают все более сложные формы предметного мира (например, количественно определенные формы пространства и времени) и познающего это бытие сознания (прообраз такого понимания «первой материи» можно найти у Вл. Соловьева; см. § 5 главы 3). Поэтому к ней самой в точном смысле неприменимы понятия и представления, используемые нами для описания предметного бытия. Но поскольку все эти понятия имеют исток в «первой материи», те из них, которые особенно фундаментальны для нашего познания (единство и множество, часть и целое, бесконечное и конечное и т. п.), могут и должны быть прослежены в этом истоке как определенные качественные особенности «первой материи». Именно эту обусловленность и пытается проследить Франк, когда рассуждает о том, в каком смысле мы можем приписать стихии душевной жизни свойства единства, целостности или бесконечности.

На первый взгляд, он допускает явное противоречие, когда в самом начале своей книги категорически утверждает (вслед за Бергсоном), что душевная жизнь обладает качеством единства, «сплошности», заключающимся в своеобразном тождестве души как целого с любым ее частным проявлением, а затем (например, в приведенной выше цитате) столь же категорично отрицает возможность приписать душе качество единства в строгом смысле слова. Чтобы понять, что на самом деле никакого противоречия здесь нет, достаточно обратить внимание на то, что само единство понимается здесь в радикально различных смыслах: во втором случае - в общепринятом логически точном смысле, а в первом - как сверхрациональное единство, как качество, аналогичное тому, которое в «Предмете знания» было приписано Абсолюту. Хотя душа исходно обладает «единством», это ее качество невыразимо в понятиях, ориентированных на структуру и свойства предметного мира (ведь в предметном мире часть никогда не тождественна целому); это сверхрациональное единство выступает как своего рода трансцендентальная форма, которая в сфере имманентного предметному миру познания может быть наполнена различным содержанием - в смысле той или иной степени интегрированности частей в целое. В последующем анализе структуры душевной жизни Франк постоянно подчеркивает различие между этими двумя уровнями понимания единства: единством душевной жизни как характеристикой ее внутренней сплошности и слитности и единством души как присутствием в ней формирующего, действующего центра, объединяющего стихийный «материал» во вторичное целое12.

В «Предмете знания» Франк описывал предметное бытие как своего рода «проявление» абсолютного бытия в сфере конечного. Однако при этом место человеческого бытия (сознания, души) в онтологической структуре не было ясно определено. В «Душе человека» все встает на свои места: человеческое бытие есть «промежуточная» сфера, сфера «между» Абсолютом и предметным бытием, и именно в ней происходит «раскрытие» абсолютного бытия (бытия как такового). Предметное бытие, как мы увидим в дальнейшем, теряет свою безусловную самостоятельность и свое видимое господство над человеком; только «внутри» сферы, в которой делает себя явным Абсолют, - в сфере человеческого бытия - происходит конституирование предметного бытия, подчиненного формообразующим принципам «часть-целое», «единство-множество», «внутреннее-внешнее» и т. п. В связи с этим становится ясным, почему описание «чистой» стихии душевной жизни сталкивается с теми же проблемами, что и описание характеристик Абсолюта; эта сфера, точно так же как и само абсолютное бытие, не подчинена точным и однозначным понятиям, применимым к предметному бытию. Однако в отличие от абсолютного бытия душевная жизнь не просто стоит «выше» противоположных конечных определений, а несет в себе их потенциальные формы, «энтелехии», из которых эти определения и вырастают в сфере предметного бытия, - хотя исток самих этих «энтелехий», как нетрудно понять, лежит в трансцендентно-имманентном Абсолюте.

Здесь мы еще раз можем констатировать, что изменение подхода к описанию реальности, происходящее в «Душе человека» (по сравнению с «Предметом знания»), в главных чертах соответствует тому сдвигу в онтологии, который позже обозначил Хайдеггер. Анализ абсолютного бытия, который Франк провел в «Предмете знания», страдал отвлеченностью и абстрактностью и во многом следовал традициям классической философии (если и не в системе понятий, то в «методологии»). Вводя человеческое бытие в онтологическую структуру в качестве центрального элемента, в качестве того «места», где абсолютное бытие «открывает» себя, делает себя феноменально «зримым», Франк окончательно порывает с классической традицией и подводит базис под конкретную онтологию, имеющую «опытное» (феноменологическое) основание. Теперь исследование структуры (абсолютного) бытия сводится к феноменологическому исследованию структуры душевной жизни; последняя относится к первому как потенциальная бесконечность относится к охватывающей и обосновывающей ее абсолютной бесконечности. «В конце концов, - пишет Франк, - "переживать"... равносильно простому "быть" в смысле непосредственного или внутреннего бытия. Но как бытие вообще охватывает все сущее, есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и внутреннее бытие, бытие в себе и для себя, с которым мы имеем дело в лице душевной жизни, есть потенциально все и тем самым ничто в отдельности... Душевная жизнь или ее субъект есть - как было указано - точка, в которой относительная реальность эмпирического содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом абсолютном бытии, другими словами - точка, в которой само бытие становится бытием внутренним, бытием в себе и для себя, самопроникнутым бытием. В качестве таковой, она разделяет безграничность самого бытия. Признать это не значит обожествить человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени уяснить себе его богоподобие... Душевная жизнь есть именно потенциальная бесконечность, неограниченное (indefinitum), в отличие от бесконечного (infinitum). Лучше всего это понимал Лейбниц: душевная жизнь, или, как он говорил, внутренний мир монады, охватывает всю вселенную и даже Бога, но выражает или "представляет" эту бесконечность лишь смутно»13.

Дата добавления: 2015-11-16