Безусловное бытие и путь его постижения

Все недостатки работ, написанных Франком в 20-30-е годы, происходили от одной и той же причины, от его непоследовательности в проведении своей собственной метафизической концепции, изложенной в двух первых частях философской трилогии. Эта концепция была слишком оригинальной, чтобы ее автор мог рассчитывать на понимание своих трудов широкой читающей публикой. В эмиграции писать глубокие философские трактаты в академическом стиле стало еще сложнее, чем в дореволюционную эпоху, поскольку круг потребителей литературы этого сорта практически свелся к нулю; существенный резонанс вызывали только книги, написанные в жанре философской публицистики и посвященные не чистой метафизике, а более «прикладным» проблемам. Особенно популярны были сочинения, в которых осуществлялся анализ моральных и общественно-политических причин возникновения большевизма и его победы в России, а также сочинения, посвященные доказательству непререкаемого значения религиозной (православной) веры для духовного возрождения русского народа и всего европейского человечества. Явный приоритет этих двух тем со всей очевидностью проявился в позднем творчестве Франка, об этом свидетельствует тематика его самых известных сочинений 20-40-х годов: «Крушение кумиров», «Смысл жизни», «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии», «С нами Бог. Три размышления». В них получают дальнейшую разработку отдельные частные идеи и принципы его концепции, но в целом они не представляют из себя ничего особенно оригинального в сравнении с трудами других русских мыслителей той эпохи и в сравнении с более ранними трудами самого Франка.

Книга «Непостижимое», безусловно, выделяется из этого ряда; можно сказать, что ее написание стало творческим подвигом Франка; в ней он не только поднялся до уровня своих прежних философских трудов, но и осуществил новую оригинальную переработку и систематизацию принципов своей метафизики. Формально эта книга относится ко второму типу упомянутых работ, наиболее популярных в эмигрантской среде, поскольку она посвящена обоснованию религиозного мировоззрения, доказательству абсолютного значения религиозной веры (об этом говорит и подзаголовок книги «Онтологическое введение в философию религии»). Тем не менее книга Франка радикально отличается от всех аналогичных сочинений, написанных в те десятилетия. По сути, здесь он дает окончательную версию своей онтологической системы, изложенной в «Предмете знания» и «Душе человека». Именно эту книгу естественно рассматривать в качестве завершающей части его философской трилогии, поскольку по своим идеям она непосредственно примыкает к этим двум трудам, в то время как книга «Духовные основы общества» вовсе не имеет таких очевидных связей с ними, не говоря уже о том, что она, вне всяких сомнений, проигрывает им в философской глубине. «Непостижимое», наоборот, написано почти без скидок на недостаточную философскую подготовленность публики, и это даже вынудило Франка оправдываться перед «большинством читателей», которому, как он признает в предисловии, книга должна показаться «трудной» и «запутанной».

Конечно, усиление в мировоззрении Франка религиозных элементов не могло не сказаться и на его метафизике; как мы увидим в дальнейшем, это привело к тому, что он внес достаточно радикальные изменения в некоторые элементы своей философской постройки, прежде всего - в представление о единстве «внешнего» и «внутреннего» бытия, мира вне человека и внутреннего мира человеческой личности. Если раньше (в книге «Душа человека») Франк полагал, что это единство потенциально уже заложено в двух противоположных сферах душевной жизни - в стихии переживаний и в духовном бытии, - которые вовсе не выступали как что-то «запредельное» для человека, то теперь он подчеркивает радикальное различие и несовпадение «внутреннего» и «внешнего» измерений реальности, полагая, что их единство и согласованность, являющиеся необходимым условием цельности человеческой жизни, ни в какой (даже потенциальной) форме не присуще самой душе человека и достигается только через трансцендирование к непостижимой сфере Божества. Позже мы не раз будем упоминать это самое принципиальное изменение, однако прежде рассмотрим те элементы итоговой онтологической системы Франка, в которых проявляется явная преемственность его идей по отношению к предшествующим трудам.

В небольшом авторском предисловии к книге Франк еще раз, подобно тому как он это делал в книге «Предмет знания», повторяет, что причисляет себя к давней (хотя никогда не бывшей господствующей) традиции, простирающейся в европейской философии от Платона до Вл. Соловьева, - к традиции, в которой философия совпадает с «умозрительной мистикой». Такое подчеркнутое постоянство в обозначении истоков своего философского мировоззрения является дополнительным свидетельством непосредственной преемственности между ранними работами Франка и книгой «Непостижимое» - в чем можно было бы усомниться, читая другие его крупные работы 20-40-х годов. В наибольшей мере эта преемственность просматривается в самом важном срезе концепции Франка - в его представлениях об Абсолюте; многие фрагменты первой части «Непостижимого», посвященные этой теме, почти буквально воспроизводят соответствующие рассуждения из книги «Предмет знания». Он последовательно реализует мистический подход к Абсолюту, понимая его не как предсуществующее и завершенное бытие, а как бытиестановящееся, творчески «изливающееся» из самого себя. В этой связи важно отметить небольшое, но очень характерное изменение терминологии, используемой Франком. В новой книге мы практически не находим термина «абсолютное бытие», который был главным в «Предмете знания», теперь его место занимают понятия «безусловное бытие», «реальность» и рассматриваемые как полностью синонимичные им понятия «непостижимое», «тайна», «загадка» (в заключительной части книги к ним добавятся понятия «Святыня», «Божество» и «Бог», однако пока мы не будем затрагивать связанные с ними новации в понимании Абсолюта). В понятии «абсолютное бытие» слишком явно присутствовал элемент завершенности и какой-то онтической «статичности», не исчезавший, несмотря на все разъяснения по поводу сверхвременного становления абсолютного бытия; заменяя это понятие указанными выше терминами, Франк делал еще один шаг к позиции, не допускающей никакого компромисса с более распространенным в истории рационалистическим представлением о «завершенном» Абсолюте. Можно сказать, что Франк в «Непостижимом» действительно выступил преемником Николая Кузанского; создаваемая им концепция оказывается конгениальным развитием представлений великого немецкого философа, который определял Абсолют одновременно и как «бытие-возможность», и как точку совпадения всех противоположностей, и как «недостижимое, достигаемое посредством его недостижения».

В отличие от Николая Кузанского Франк для описания Абсолюта использует термин «непостижимое», и это небольшое изменение также имеет очень важный и достаточно понятный смысл. Термин, используемый Николаем, подчеркивает «дистанцию» между Богом (Абсолютом) и человеком, несмотря даже на то, что в своей системе Николай в конечном счете доказывает исконную причастность человека «недостижимому». Франк в рамках аналогичной онтологической модели делает акцент именно на исконном единстве человека и Бога и поэтому в качестве главного определения безусловного бытия использует термин «непостижимое», обозначающий невозможность разумного, рационального «освоения» Абсолюта, к которому человек безусловно причастен и который ему в связи с этим нет необходимости «достигать».

В своем подходе к описанию мистического Абсолюта Франк отталкивается от проблемы познания, в этом смысле логика первой части новой книги полностью совпадает с логикой книги «Предмет знания». Вкратце повторяя анализ акта познания и всей структуры нашего знания о мире, он приходит к выводу, что наше знание «вырастает» из некоторой незыблемой основы, которая постоянно присутствует в нашем сознании как невидимый «фон» и которую можно описать терминами «безграничное», «бесконечное», «неисчерпаемое» и «непостижимое». Это безграничное-бесконечное, непостижимое Франк признает бытием как таковым. «Загадочное "есть" всякого суждения, - пишет он, - означает, очевидно: "принадлежит к бытию, входит в состав бытия". Но само это бытие (в его первичном значении предметности вообще) есть, очевидно, не что иное, как "неизвестное", "неосознанное", "незнакомое", взятое как всеобъемлющее единство, - именно тот безграничный темный океан, который не только извне окружает все познанное, но из лона которого познанное вздымается, как "остров", и в глубинах которого оно поэтому укоренено»65. В результате вопрос об Абсолюте, об основе всего сущего прежде всего предстает как вопрос о бытии как таковом - благодаря которому любое сущее, любой конечный предмет или явление есть, существуют.

Этот ход мысли буквально совпадает с той логикой, которая впервые была ясно обозначена в философии позднего Шеллинга и которую мы ранее противопоставляли точке зрения Вл. Соловьева, не сумевшего преодолеть традиционные рационалистические стереотипы по поводу категории бытия (см. § 6 главы 3). Однако в книге Франка появление этого нового отношения к бытию, видоизменяющего исходную концепцию абсолютного реализма, связано, по всей видимости, с прямым влиянием «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, изложенной в книге «Бытие и время» (в одном месте Франк прямо ссылается на эту концепцию без упоминания имени ее автора66). Впрочем, заимствуя некоторые терминологические и содержательные элементы из хайдеггеровской онтологии, Франк все-таки не расстается с основополагающими принципами своей философии. Самое заметное отличие взглядов Франка от взглядов Хайдеггера заключается в том, что он полагает возможным говорить о бытии и его «определениях» не только в горизонте человеческого («внутреннего», по терминологии Франка) бытия - «присутствия», - но и в горизонте его «собственного», «объективного» смысла. Каким образом, через какое феноменальное поле мы улавливаем этот смысл, Франк не указывает и даже не подразумевает самой постановки такого вопроса, что свидетельствует фактически об отказе от последовательного проведения феноменологического метода, принятого им в «Душе человека». Вся первая часть новой книги, посвященная описанию безусловного бытия, открывающегося через сферу предметного познания, вновь основана на традиционном подходе к построению онтологии, не предполагающем предварительного (или параллельного) анализа структуры того особого сущего, в котором и при «соучастии» которого осуществляется «раскрытие» бытия.

В сфере предметного бытия Франк различает два типа «непостижимого»: непостижимое как еще не познанное, но доступное, в принципе, познанию, и непостижимое само по себе как та глубина бытия, которая ни при каких условиях не может быть дана в форме рационального, конечного знания. Безусловно, различие этих двух «сфер» (к которым можно присоединить и третью - сферу уже познанного) ни в коем случае нельзя понимать по аналогии с различием отдельных областей пространства; бытие само по себе цельно, различие его непостижимой «глубины» и постигнутой в знании «поверхности» Франк предлагает понимать в рамках другой аналогии - например, как различие между «живой» оркестровой музыкой и ее схематичным нотным изложением для одного инструмента или как различие между объемным предметом и его плоским чертежом. При этом он обходит вопрос о сущности того акта, в котором происходит переход от «глубины» к «поверхности», - акта «транспонирования» сверхрационального содержания в конечную, рациональную форму. Принимая этот акт как самоочевидный и не требующий дополнительного анализа, он избегает необходимости вовлечь в рассмотрение «внутреннее» бытие человека, в горизонте которого, по сути, и осуществляется этот акт (как было ясно показано самим Франком в книге «Душа человека» на примере анализа предметного сознания). Это предельно упрощает все выводы и помогает без особых проблем переходить от анализа структуры предметного познания к описанию бытия как такового, однако придает концепции Франка явный отпечаток того самого «наивного реализма», с которым он боролся во всех своих главных трудах и элементы которого теперь, как это ни парадоксально, проникают даже в ткань «мистического постижения» бытия, непостижимого.

Собственно говоря, непостижимым бытие может быть названо только в том смысле, что сама «постижимость» при этом понимается как «выразимость в понятиях», как рациональная познаваемость. Если бы бытие было абсолютно непостижимо, мы вообще не могли бы сказать о нем ни слова; однако для Франка, как и для большинства русских философов, радикальное противопоставление «апофатического» и «катафатического» подходов к Абсолюту было неприемлемо, поэтому он признает, что возможно постижение бытия самого по себе, выходящее за пределы рациональности, но тем не менее связанное с рациональным познанием и выводимое из его структуры. Если раньше он называл такое постижение сверхрациональным (интуитивным), то теперь он использует для его обозначения понятие трансрационального, илиантиномического, познания. В то время как основой всякого рационального познания в понятиях является определение, основанное на различении, т. е. на логическом отрицании, главным признаком трансрационального познания Франк считает радикальное преодоление отрицания. На первый взгляд такое преодоление заключается просто в отрицании отрицания как способа определения, т. е. в переходе от определения через взаимоисключение свойств по методу «либо одно, либо другое» к определению через единство и совпадение всех возможных определений. Такой способ описания Абсолюта Франк применял в «Предмете знания»; в «Непостижимом» он также иногда использует его, например, когда утверждает, что бытие есть металогическое единство, из которого с помощью разложения, анализа, использующего принцип определенности (некое обобщение трех логических законов мышления; см. § 4), наш рассудок выделяет ограниченные и определенные содержания.

Однако в новой книге Франк производит существенное уточнение своего представления о методе «постижения» непостижимого. Простое отрицание логического отрицания как переход от принципа «либо одно, либо другое» к принципу «и то, и другое» на самом деле все еще содержит в себе все недостатки метода отрицательного определения, поскольку противопоставляет два принципа. Подлинное преодоление отрицания (как метода определения) должно исключать какое-либо разделение и противопоставление. Опираясь на опыт Мейстера Экхарта и Николая Кузанского, можно попытаться разрешить эту проблему, отвергнув оба принципа во имя третьего: «ни то, ни другое». «В этом смысле, - пишет Франк, - Николай Кузанский справедливо говорит, что отдельные определения не присущи Абсолютному ни разделительно (в форме"либо - либо"), ни соединительно (в форме "и-то-и-другое"). Абсолютное есть сама "неинаковость", само "non aliud" - несказанное. Так перед нашим взором внезапно преобразуется облик непостижимого. Только что нам казалось правомерным определить его как всеобъемлющую полноту. Теперь же вынужденные воспринять его глубже, именно через начало "ни-то-ни-другое", мы видим его как ничто; и наше знание о нем есть знание некого ничто и в этом смысле чистое незнание»67.

Но и такой подход Франк считает недостаточным и не приводящим к искомому результату, поскольку в борьбе с отрицанием мы приходим здесь к абсолютному отрицанию. «Начало "либо-либо", по-видимому, обнаружило свою подлинную безграничную силу как раз в нашей попытке его избегнуть - ибо, убегая от него, мы были гонимы им же самим, были движимы его же силой. Непостижимое в качестве абсолютного было тем самым поставлено в резкую противоположность к относительному - воспринято только как не-относительное»68. Здесь кажется наиболее естественным осуществить еще одно «отрицание отрицания» и признать непостижимое не только не-относительным, противостоящим относительному, но одновременно объемлющим и пронизывающим его. «Оно есть несказанное единство единства и многообразия, и притом так, что единство не привходит как новое, иное начало к многообразию и объемлет его, а так, что оно есть и действует в самом многообразии»69. Нетрудно видеть, что именно такой способ понимания абсолютного бытия и его отношения с предметным бытием франк использовал в «Предмете знания», когда определял абсолютное бытие как всеединство, однако теперь он и его считает все еще недостаточно последовательным и не доходящим до истиной сути непостижимости непостижимого. Недостаток такого подхода заключается в том, что в нем присутствует тенденция к полному уничтожению смысла отрицания, при этом теряется его положительное содержание, егофундаментальность в самом бытии; «истинный смысл отрицания заключается в различении, различение же означает усмотрение различия, дифференцированности бытия как его положительной онтологической структуры»70. В результате, приходится признать, что сама исходная интерпретация перехода от относительного к абсолютному как полного преодоления отрицания, как его абсолютного отрицания, неверна и должна быть заменена другой, более точной интерпретацией.

Отметим, что этот важный нюанс в понимании отношения абсолютного и относительного явно был связан у Франка с тем опытом, который он приобрел в современной ему истории, с опытом попыток «окончательного» преодоления всего «отрицательного» в жизни и установления абсолютной гармонии, «царства Божия на земле». «Горький опыт жизни учит, что цель такой духовной установки просто неосуществима, т. е. что сама она ложна: самое радикальное, яростное уничтожение всего незаконного, неправомерного, отвергаемого все же не может в корне его уничтожить - реальность остается реальностью; и новый порядок, к которому при этом стремятся, никогда не есть совершенная гармония, безусловная согласованность всего, а сам полон противоборства, столкновения антагонистических начал»71. Преодоление отрицания, требуемое задачей постижения непостижимого, должно заключаться не в отрицании отрицания, а в своего рода «возвышении» над ним и усмотрении его истинного значения. «В этом истинном своем значении отрицание сохраняется в качестве конститутивного начала бытия, но теряет свое жало, причиняющее ограничение познавательного горизонта, слепоту в отношении отрицаемого»72.

Поскольку в сфере рациональности, рационального мышления принцип отрицания является абсолютным, его «преодоление» выводит нас за пределы мышления и, казалось бы, за пределы какого бы то ни было рационального постижения. Однако Франк вновь, как и в «Предмете знания», утверждает, что все-таки возможно рациональное описание того пути (по крайней мере, пути, если не результата), на котором мы можем приблизиться к непостижимому; «это возможно в силу того, что мысль направляется на основное условие самого себя, именно на принцип рациональности»73. Прообразом такой формы мышления Франк считает «трансцендентальное» мышление Канта, направленное на общие условия предметности. Кант не смог прийти к правильному результату в силу двух главных причин: во-первых, из-за субъективизма его концепции, принуждающего искать основания мышления в самом мышлении, в субъекте, и, во-вторых, из-за непроясненности отношения между «основанием» мышления и формами рациональности. В противоположность этому трансрациональное мышление должно прорываться к основам мышления в самом бытии, снимая различие субъекта и объекта, и поэтому должно выявлять не логику мышления, а «логику» самого бытия - особенности самого того фона, на котором «вырисовывается» предметное бытие (в качестве прообраза такого понимания философии Франк упоминает «первую философию» Аристотеля, а в качестве современной формы ее реализации - «фундаментальную онтологию» Хайдеггера).

То «знание», к которому приходит трансрациональное мышление, неизбежно стоит выше любых возможных форм суждения и определения, поэтому оно должно быть понято как «неведение» - как ведающее, умудренное неведение. В полном соответствии с выводами более ранних своих работ (прежде всего «Предмета знания»), Франк утверждает, что это ведающее неведение есть созерцание, переживание, (мистическая)интуиция, и в нем открывается искомая причастность нашего мышления самому бытию. Тем не менее окончательным итогом всего долгого пути к пониманию сути трансрационального «мышления» оказывается описание его не как мистической интуиции и чистого переживания, а как все-таки мышления, носящего антиномистический характер. Пытаясь в какой-то условной форме уловить структуру и «характеристики» бытия как такового, мышление неизбежно приходит к антиномистическому противопоставлению двух противоположных суждений, подобно тому как выше мы пришли к противопоставлению принципов «либо одно, либо другое» и «и то, и другое». Дальше этого само мышление не может идти и не должно пытаться преодолеть возникшую антиномию своими силами, через переход к еще одному суждению, синтезирующему противоположности (как это происходит в диалектической логике Гегеля). «Антиномистическое познание, - пишет Франк, - выражается, как таковое, в непреодолимом, ничем более не превозмогаемом витании между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями. Трансрациональная истина лежит именно в невыразимой середине, в несказанном единстве между этими двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними. Она есть непостижимое, логически невыразимое единство познаний, которое в сфере отвлеченно-логического синтеза остается безусловно несогласимым»74. Эту форму «познания», являющуюся итогом акта транснационального мышления, франк характеризует термином «антиномистический монодуализм» и полагает, что в ней преодолевается противостояние монистического и дуалистического подходов к бытию.

Вообще говоря, такое описание пути постижения бытия не противоречит предшествующим его описаниям как «переживания» и «интуиции», а только уточняет роль рационального мышления в этом процессе. Приходя в результате рационального анализа собственных оснований к антиномии, наше мышление формирует те условия, в которых должна осуществлять свои акты интуиция; рассудок в этот момент как бы передает эстафету интуиции в процессе постижения бытия как такового. Однако очевидно, что явно присутствующая в «Непостижимом» тенденция к универсализации антиномистического мышления означает радикальное ограничение феноменологического метода в применении к «познанию» бытия; оказывается, что акт интуиции (фактически тождественный для человека непосредственному переживанию) может быть итогомнекоторого познавательного процесса, осуществляемого мышлением, а не непосредственным истоком и основанием всех возможных актов постижения. Эта поправка необходима Франку для того, чтобы в новой книге полностью отделить сферу предметного познания от сферы «внутренней» душевной жизни человека и тем самым признать возможность «объективного» постижения бытия из сферы предметного познания (т. е. постижения, независимого от «субъективных» переживаний, составляющих основу душевной жизни человека). Не случайно, что в «Непостижимом» Франк нигде не использует и даже не упоминает тот анализ предметного сознания, который был проведен им в книге «Душа человека» и наглядно доказывал неразрывную связь предметного познания со стихией переживаний. Здесь можно вспомнить, что даже «высшую» форму мистической интуиции Абсолюта, в которой личность осознает свое непосредственное тождество с Абсолютом, в «Душе человека» Франк описывал как переживание (переживание абсолютности своего «я»), т. е. полагал стихию переживаний, исходное феноменальное поле переживаний, основой для всех без исключения форм и методов постижения и познания. Отказываясь от последовательного проведения феноменологического метода и подменяя его методом трансрационального мышления, он делает свою концепцию непоследовательной и внутренне противоречивой. В результате первая часть книги «Непостижимое» оказывается слабо связанной с остальным материалом и не столь уж оригинальной в контексте европейской традиции мистического понимания Абсолюта. Хотя Франк в своем «объективном» описании осуществляет очень важное перемещение акцентов, обращая основное внимание не на полноту и завершенность Абсолюта на его становление и бесконечное творческое «пополнение», все-таки эта концепция только доводит до логического завершения ту линию, которая развивалась и крепла в русской философии от Чаадаева до Вл. Соловьева и которая, по сути, дает современную версию давнего подхода к Абсолюту, впервые проявившегося в неоплатонизме и реализованного во всей полноте Николаем Кузанским.

Применяя метод антиномистического познания для описания бытия как такового, Франк приходит к достаточно естественным определениям-интуициям непостижимого. Прежде всего непостижимое оказывается металогическим (трансрациональным) единством самого единства и множественности (как отдельных принципов рационального мышления), металогическим единством рационального и иррационального. Конкретная реальность непостижимого обладает моментом трансдефинитности, т. е. всегда есть «нечто большее и иное, чем все, что мы можем познать в ней»75. Эта реальность является индивидуальной, абсолютно неповторимой в целом и в своих возможных частных «отрезках», поскольку она, «будучи в своем несказанном конкретном содержании неразложимо целостным единством, есть всегда нечто единственное...»76>>Бытие также трансфинитно в том смысле, что оно «есть нечто большее и иное, чем все мыслимое, более того: оно есть нечто большее и иное, чем все, что оно как бы в готовом, законченном виде уже есть»77. Именно в связи с последним Франк признает недоступность бытия, подлинной реальности, какому-либо понятию и созерцанию, утверждает, что эта реальность может быть только пережита. Если бы он последовательно развил эту мысль (учитывая, что «безусловное бытие... с предельной самоочевидностью и неотмыслимостью присутствует в каждом акте нашего самосознания»78), он неизбежно вынужден был бы вернуться к более последовательной концепции бытия, намеченной в «Душе человека»; в «Непостижимом» это утверждение остается без последствий.

Наконец, из трансфинитности бытия как такового Франк выводит его становление, которое является основой привычного для нас, но загадочного в своей сущности временного становления конечного бытия; становление в свою очередь связано с «характеристиками»потенциальности и свободы, которые и дают экспликацию самой важной особенности Абсолюта - его способности к творческому «излиянию» из себя. Как уже не раз говорилось выше, такое понимание в корне противоположно концепции предсуществующего и завершенного Абсолюта, к которой Франк склонялся и в «Предмете знания», и в рассмотренных выше книгах 20-30-х годов. И только в рамках такого понимания Абсолюта творчество человека оказывается не просто повторением предсуществующего в бытии содержания, а фундаментальной характеристикой самого бытия. В этом случае мы должны признать, что человек непосредственно соучаствует в творческом становлении Абсолюта.

Дата добавления: 2015-11-16