Онтологический смысл общественного бытия

Та же самая метафизическая конструкция, которую Франк использовал в книге «Смысл жизни» для обоснования этики, становится основой для его размышлений о сущности общественного бытия в книге «Духовные основы общества». Подобно тому как, по мнению Франка, в этике мы можем признать добро определяющим фактором нашей жизни только в том случае, когда оно дает человеку связь «с последними глубинами бытия», «последнюю прочность и утвержденность в бытии», в социальной философии он предлагает исходить из того, что «человек на всех стадиях своего бытия, во всех исторических формах своего существования есть как бы медиум, проводник высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает, - правда, медиум не пассивный, а активно соучаствующий в творческом осуществлении этих начал»54.

Однако несмотря на то, что и в этой новой книге Франк использует упрощенную модель отношений человека с абсолютным бытием, при рассмотрении особенностей организации общественной жизни ему удается сделать ряд важных уточнений к своей философской концепции. Прежде всего это касается того момента, который остался недостаточно ясным в книге «Душа человека», - определения специфики духовного бытия как особой сферы жизни человека или особой формы его взаимосвязи (единства) с абсолютным бытием. В «Душе человека» Франк причислял к этой сфере общество, ставя его в один ряд с явлениями «вчувствования» и собственно духовными феноменами (постижением Истины, Добра, Красоты). Очевидно, что рядоположенность столь разных феноменов не проясняет сути духовного бытия, а скорее наоборот, делает еще более острой проблему его более адекватного определения. Поскольку общество в этом ряду представляет собой наиболее сложный и богатый объект исследования, именно его анализ позволяет продвинуться в решении указанной проблемы.

Главные принципы метафизики Франка достаточно ясно проступают в его подходе к обществу. Онтологический монизм, опирающийся на понятие абсолютного бытия, естественно ведет к признанию исторического, эмпирически-временного облика общества как вторичного, подчиненного его сверхисторической и сверхэмпирической сущности. На основании этого Франк решительно отвергает как совершенно ошибочные все попытки понять сущность общества через конкретные эмпирические механизмы его функционирования и через анализ его исторического развития. Общество нельзя объяснить ни через процесс материального производства и связанные с ним отношения собственности (Маркс), ни через стихийно складывающиеся закономерности психического взаимодействия отдельных индивидов (Зиммель), ни через органическую взаимосвязь и единство индивидов, подобное единству органов в живом организме (Спенсер), - его истинная сущность «возвышается» над всеми этими частными проявлениями и обусловливает их, подобно тому как все конечное эмпирическое бытие нашего природного мира обусловлено абсолютным бытием. Точно так же и историческое развитие человечества должно пониматься лишь как выявление в эмпирической сфере всего полного содержания сверхисторической сущности общества; в этом случае отношение между историей и возможным ее смыслом Франк интерпретирует аналогично тому, как он интерпретировал в книге «Смысл жизни» отношение между эмпирической жизнью человека и ее абсолютным сверхвременным смыслом. «Если история вообще имеет смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и соучастником этого смысла. Этот смысл должен поэтому лежать не в будущем, а сверхвременно охватывать мировую историю в ее целом»55.

Предполагая, что общество, точно так же как и природный мир, есть определенная форма проявления абсолютного начала, абсолютного бытия. Франк, казалось бы, должен был бы прежде всего разъяснить причины различия этих двух форм проявления абсолютного бытия. Однако мы не находим в его книге даже намеков на постановку этой проблемы, несмотря на то, что возможный подход к ее решению можно обнаружить уже в книге «Душа человека». Там предметный мир и общественные отношения людей Франк в равной степени считал «происходящими», «вырастающими» из первичных феноменов, составляющих стихию душевной жизни, т.е. из фундаментальных переживаний. Собственно, по отношению к предметному миру в этом качестве выступало любое переживание, поскольку в каждом из них содержится «энтелехия» предметности, некоторая образность, которая способна «развертываться» в конкретное восприятие (восприятие объекта этого переживания). По отношению к явлениям общения Франк не конкретизировал круг исходных, первичных переживаний (или «свойств» переживаний), из которых можно было бы вывести все производные, сложные формы этих явлений. Он ограничивался только общим указанием на то, что все явления общения имеют основу в духовной жизни, специфика которой определяется тем, что в ней осуществляется непосредственное единство души с абсолютным бытием, - в то время как в другой большой сфере - в предметном сознании - это единство выражалось только в опосредованнойформе, в ее содержании мы не могли прямо усмотреть присутствие Абсолюта.

В «Духовных основах общества» представление о душе человека как непосредственном самобытии, через которое происходит «явление» Абсолюта в сфере конечного, и основанная на этом представлении линия на выведение всех феноменов природного, общественного и духовного бытия из стихии душевной жизни полностью исчезает. Как уже говорилось, Франк возвращается к традиционному представлению о мире и человеке, которое во многом опирается на «наивный реализм» обыденного, нефилософского сознания и включает в себя незыблемое убеждение в независимости природы и всей реальности в целом от отдельного человека (пребывающего «внутри» этой реальности). Тем не менее, помимо множества достаточно банальных рассуждении, основанных на этом традиционном представлении и мало чем отличающихся от тех, что можно найти в сочинениях других русских мыслителей (критика различных неправильных подходов к объяснению общества, разъяснение органической духовной целостности общества, противопоставление «закона» и «благодати» в общественной жизни, соответствующее противопоставление «мира» и «церкви» и т. п.), в книге Франка содержатся несколько важных идей, дополняющих ту новаторскую концепцию, которую он ясно наметил в своих предреволюционных трудах.

Рассматривая общественное бытие. Франк обращается к самой острой проблеме, вокруг которой концентрируются почти все споры о природе общества - к проблеме соотношения отдельной личности и духовной цельности общества. Он отмечает, что и «сингуляризм», признающий первичность индивида, и «универсализм», признающий первичность духовного целого, имеют под собой некоторые основания; это означает, что правильное решение проблемы возможно только Через синтез этих крайностей, через развертывание диалектики индивидуального и всеобщего. Главной ошибкой всех предшествующих Попыток диалектического решения проблемы соотношения личности и общества Франк считает желание понять духовное целое по аналогии с отдельной личностью, как некое всеобщее «я». Особенно наглядно это проявляется в философии Гегеля, которая в остальном дает Достаточно правильное описание общественного бытия. «Какая бы реальность, - пишет Франк, - ни была присуща, например, "душе народа", она есть "душа" во всяком случае не в том самом смысле, в каком мы говорим о душе отдельного человека. Здесь... нет единого субъекта сознания; иначе говоря, духовное единство, с которым мы имеем здесь дело, есть не простое, абсолютное единство субъекта, а именно многоединство, единство, сущее и действующее лишь в согласованности и объединенности многих индивидуальных сознании... можно сказать, что общество, в отличие от единичного одушевленного существа, есть в качестве соборного единства не некое "я", а "мы"; его единство существует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея "мы" в отдельных его членах»56.

Высказанный здесь принцип может быть адекватно понят лишь в рамках той «феноменологической онтологии», которая была построена в «Душе человека». То, что Франк называет теперь идеей «мы», на самом деле должно быть названо переживанием «мы», принадлежащим исходному, первичному феноменальному полю стихии душевной жизни. Все последующие разъяснения Франка только подтверждают эту интерпретацию. Он подчеркивает, что само «я», живое личное самосознание человека невозможно понимать как чистый изолированный субъект познания, в духе классического рационализма Декарта - Канта, ибо в этом случае вообще невозможно решить проблему чужого сознания и объяснить феномен общения. В истории философии практически не было мыслителей, исповедывавших последовательный солипсизм; и это свидетельствует в пользу того, что «знание» о наличии иных «я» является значительно более фундаментальным, чем знание о существовании внешнего мира, оно укоренено в самой структуре живого «я». «Из этого следует, - пишет Франк, - что то, что называется "другим я" и что, точнее, есть для меня "ты" (ибо в строгом смысле слова "я" действительно существует в единственном числе и неповторимо - если оставить в стороне жуткую идею "двойника") - должно быть не извне "дано" мне, быть для меня не "объектом", на который наталкивается и который извне "воспринимает" мое сознание, а первичным и исконным образом, "изнутри" присуще мне... не два независимых и самодовлеющих существа здесь извне встречаются и становятся друг для друга "я" и "ты"; их встреча есть, напротив, лишь пробуждение в них обоих некого исходного первичного единства, и лишь в силу пробуждения этого единства они могут стать друг для друга "я" и "ты"»57. Это исходное единство Франк и обозначает категорией «мы».

Если понимать человека в духе традиционных представлений как частный элемент реальности, сосуществующий с другими элементами, и описывать сущность общественных феноменов с «внешней», «объективной» точки зрения, то те оттенки смысла категорий «ты» и «мы», которые подразумевает Франк и которые делают эти категории совершенно непохожими на аналогичные им категории «он» и «они», понять абсолютно невозможно. Только при правильном, феноменологическом, подходе их можно естественным образом объяснить как обобщения двух типов исходных, фундаментальных переживаний, укорененных в стихии душевной жизни человека. Совместно с исходным переживанием, конституирующим «я» личности (переживанием организующей силы, или центра), они составляют базис, который на более высоких уровнях конституирует всю совокупность общественных явлений, всю систему отношений личности с обществом и с другими людьми.

Среди этих трех типов фундаментальных переживаний ни один не является первичным в отношении других, они всегда возникают вместе и в соотнесении друг с другом; полагание переживания «мы» в качестве безусловно первичного привело бы, по мнению Франка, к концепции отвлеченного коллективизма, подобно тому как традиционное полагание безусловной первичности переживания «я» всегда вело философию к отвлеченному (ложному) индивидуализму. «Мы утверждаем, - пишет Франк, - лишь, что "мы" столь же первично - не более, но и не менее, чем "я"... оно есть некое столь же непосредственное и неразложимое единство, как и само "я", такой же первичный онтологический корень нашего бытия, как и наше "я"»58.

Здесь можно вспомнить, что в книге «Душа человека» подробно описывался процесс конституирования «я» через развертывание его «энтелехии», содержащейся в стихии переживаний, через выступание на поверхность душевной жизни все более сложных форм проявления организующей силы. При этом Франк не упоминал о том, что этот процесс хотя бы в какой-то степени зависит от переживаний, конституирующих общественные феномены. Вводимый теперь тезис о том, что «я» конституируется только в сфере «мы» и через ее дифференциацию на соотносительные «я» и «ты», явно противоречит этому более раннему утверждению. В связи с этим Франк должен был бы, вообще говоря, на основе той же методологии, которая была применена в «Душе человека», заново объяснить процесс конституирования «я» в системе взаимосвязанных и соотносительных переживаний «мы» - «я» - «ты». Однако в книге «Духовные основы общества» эта проблема даже не ставится, Франк ограничивается только тем, что приводит ряд жизненных примеров, доказывающих, что формирование личности есть процесс ее «самообособления» из первичной слитной стихии общения. Более детальное развертывание этого принципа он даст в книге «Непостижимое».

Отметим, что различие между двумя формами понимания единства людей - через переживание «мы» и через традиционные представления о «народной душе», «объективном духе» или коллективном «я» - очень наглядно демонстрирует принципиальное отличие того подхода к человеку и Абсолюту, который с разной степенью последовательности Франк пытался реализовать с помощью своего феноменологического метода, от подхода в рамках традиции «отвлеченных начал». Единство, выражаемое категорией «мы», есть по-настоящему конкретное и первичноеединство, укорененное в самой эмпирической личности в форме переживания единства; в то же время в подходе, основанном на указанных традиционных представлениях, единство оказывается вторичным и внешним по отношению к единичной личности (даже если явно, как в философии Гегеля, утверждается его первичность), поскольку сама форма единства получена в результате абстрактного анализа конкретной структуры личности и представляет собой «обобщение» отдельных качеств личности.

В книге «Духовные основы общества» феноменологический метод проявляется лишь эпизодически, большинство рассуждении Франка основано на наивно-реалистическом понимании человека и его места в мире. Явную непоследовательность он проявляет и в понимании соотношения личности и общества. Несмотря на то, что с точки зрения феноменологического подхода категории «мы», «я» и «ты» имеют равную степень «конкретности», конституируются через взаимные отношения и координацию соответствующих элементарных переживаний. Франк вопреки всякой логике в заключение своего анализа нарушает «баланс» этих категорий и формулирует утверждение в духе традиционного рационалистического «универсализма», которому, как мы помним, отдал дань и Вл. Соловьев (см. § 2 главы 3). «Общество, - пишет Франк, - есть... подлинная целостная реальность, вне производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком»59. Все последующие рассуждения о различии «соборности» и «общественности», как соответственно «внутренней» и «внешней» форм проявления фундаментального и первичного единства личностей, также в значительной степени опираются на эту рационалистическую традицию, причем и здесь Франк фактически просто повторяет то, что говорил о различии двух планов бытия человека - эмпирического и метафизического, божественного и земного - Вл. Соловьев. «Внутреннее всеединство, первичная гармония и согласованность всечеловеческой жизни хотя и лежит в основе общественного бытия и есть подлинная реальность, однако не находит своего воплощения вовне или находит лишь весьма неадекватное себе выражение в эмпирической действительности общественной жизни. В этом заключается подлинный трагизм человеческого существования, подлинное несоответствие между его эмпирической реальностью и его онтологической сущностью»60. В явном противоречии с предшествующим высказыванием о том, что человек есть лишь абстракция в независимости от общества. Франк выводит несоответствие между «первичной гармонией всечеловеческой жизни» и эмпирическим обликом общества из двойственности бытия отдельного человека (который тем самым предстает как основа общества): в то время как в своем внутреннем бытии человек представляет собой бесконечный мир, укорененный в бытии как целом, извне он выступает как двуединство души и тела и, значит, как маленький элемент бытия. Франк словно бы забывает, что в книге «Душа человека» он пытался развить такую метафизическую концепцию, в которой внутренняя духовная бесконечность человека и его внешняя ограниченность, обусловленная «приуроченностью» к телесному миру, выступали как два противоположных полюса человеческого бытия, неразрывно связанные друг с другом и переходящие друг в друга через непрерывный ряд промежуточных состояний. Теперь эти две формы проявления личности выступают как радикально противоположные и несовместимые друг с другом, причем причина, в силу которой единая сущность человека раздваивается в противостояние этих двух полюсов, оказывается абсолютно неясной.

Интерпретация центрального для всей концепции общества принципа соборности в книге Франка не столько развивает и обогащает те взгляды, которые уже были высказаны до него по этому поводу в русской философии, сколько является простым повторением идей Хомякова, Достоевского и Соловьева. Подобно Хомякову Франк утверждает, что соборное единство людей есть основа бытия каждой личности, что оно изнутри духовно «питает» личность, помогает ей достичь полноты и конкретности. С другой стороны, подобно Достоевскому Франк признает соборное единство людей столь же конкретным и индивидуальным, как и отдельная личность; именно поэтому каждый из нас способен любить соборное целое (семью, народ, церковь, человечество) точно в том же смысле, как мы любим отдельную личность. Наконец, подобно Соловьеву Франк подводит онтологическое основание под понятие соборного единства, утверждая, что в своей метафизической сущности оно естьабсолютное всеединство, главным определением которого является неразрывное единство и даже тождество целого и части, «мы» и «я». Из этого в свою очередь следует, что соборное единство общества носит сверхвременной характер и охватывает не только ныне живущих людей, но и всех умерших и грядущих, точно так же как все прошлое и будущее. (Отметим, что точно такое же понимание соборного единства общества стало основой метафизической и исторической концепции Карсавина; см. следующую главу.) Наличное эмпирическое состояние общества выступает как несовершенное «выражение» абсолютного единства людей, как состояние, возникшее в результате непонятного «отпадения» эмпирического мира от абсолютного всеединства.

Нагляднее всего борьба двух тенденций (наивно-реалистической и феноменологической) в философских воззрениях Франка проявляется в самом главном моменте - в его попытке более точно определить онтологический статус общественного бытия через понятие духовной жизни. Еще раз напомним, что в книге «Душа человека» духовная жизнь была определена как та сфера внутреннего бытия человека, где осуществляется непосредственное единение конечной личности и бесконечного абсолютного бытия, т. е. как сфера, где человек переживает свое непосредственное единство с Абсолютом. Однако смысл различия между феноменами внутри этой сферы - а сюда входят, по Франку, и переживание абсолютности своего «я», и общественное бытие, и чисто духовные феномены Истины, Добра, Красоты, и явления «вчувствования» - в «Душе человека» не был прояснен. В «Духовных основах общества» Франк пытается приблизиться к решению этой проблемы.

Он прежде всего подчеркивает, что общественное бытие не совпадает ни с материальным бытием предметов и явлений, «вплетенных» в общественное бытие, ни с психическими феноменами, существующими в сознании отдельных людей. Сравнивая его с еще одной областью - с объективно-идеальным бытием, например, бытием математических объектов и нравственных принципов. Франк и здесь фиксирует важное различие. Общественное явление в своей сущности также является объективно-идеальным, однако его невозможно представить полностью изолированным от реального бытия и прежде всего от человеческого бытия, погруженного в телесный мир и подчиненного эмпирическому времени, поэтому Франк дает ему следующее определение: «Ближайшим образом своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления мы можем усмотреть в том, что оно есть образцовая идея, идея-образец, т. е. идея, самый смысл которой заключается в том, что она есть цель человеческой воли, телеологическая сила, действующая на волю в форме того, что должно быть, что есть идеал. Поскольку общение между людьми совершается просто в порядке фактического взаимодействия их, фактической встречи и переплетенности их душевных процессов, оно еще не есть общественное явление. Лишь когда единство, лежащее в основе этого общения, воспринимается и действует как сила или инстанция, которой подчинены участники общения, как образцовая идея, которую они должны осуществлять в своем общении, мы имеем подлинно общественное явление»61. Например, власть как общественный феномен выражается, по Франку, в том, что люди в своем общении принимают некоторую модель отношений, которой они следуют в своей жизни; если все члены общества по какой-то причине внезапно отвергают эту модель, этот образец поведения, то власть в то же мгновение уничтожается, и общество оказывается в состоянии безвластия62.

Представая как «образцовые идеи» для эмпирической жизни людей, конкретные общественные явления и общественное бытие в целом обладают парадоксальным характером, они одновременно и объективны, и субъективны (точнее, выше того и другого), одновременно и подвержены эмпирическому времени, и возвышаются над ним. Однако тем же характером обладают и другие феномены духовного бытия - идеалы Истины, Добра и Красоты, - поэтому Франк наряду с приведенным выше использует еще одно лаконичное определение. «От духовной жизни в узком смысле, т. е. от той ее стороны, с которой она есть жизнь внутренняя, связь человеческих глубин со сверхчеловеческими началами, общественная жизнь отличается тем, что она есть именно обнаружение, раскрытие и воплощение вовне этой глубинной стороны духовной жизни... общественное бытие есть именно двуединство этой внутренней духовной жизни с ее внешним воплощением»63.

Прежде всего нужно отметить, что в первом из этих двух определений в очередной раз наглядно проявляется непоследовательность Франка: приняв идею предсуществующего и «законченного» Абсолюта, Франк вынужден затем отступить от нее ради придания большего значения человеческой деятельности в эмпирическом мире. Абсолют, в той сфере, где он непосредственно открыт человеку, предстает не в качестве «полной» реальности, а только в качестве идеала, который еще должен быть воплощен во времени. При этом нужно подчеркнуть, что, конечно же. Франк ошибается, приписывая характер «образцовых идей» только общественным явлениям (в их духовной сущности) и полагая, что прочие духовные феномены лишены этой функции. На самом деле любое духовное явление с определенной своей стороны выступает как некоторый «образец», идеал для эмпирической действительности. Поэтому более правильным было бы не противопоставлять общественное бытие прочим духовным феноменам, как сферу «образцовых идей» - сфере идей «вечных» и независимых от эмпирической действительности, а признать его своего рода отдельным «измерением» всего духовного бытия - именно тем измерением, в котором каждое духовное явление соприкасается с эмпирической жизнью и выступает как идеал для деятельности человека. Соответствующее измерение можно найти даже у «вечных» математических фактов (например, у положения «2+2=4») и тем более у нравственных принципов (и те и другие Франк радикально противопоставляет духовному содержанию общественных явлений); и, значит, в этом своем измерении, в своей функции идеала (как бы минимальна она ни была) они наравне с другими феноменами (например, феноменами власти) входят в общественное бытие.

Из всего сказанного следует, что второе из приведенных определений общественного бытия выглядит гораздо более точным, чем первое, тем более что без сделанной поправки первое определение невозможно согласовать со вторым. Общественное бытие наиболее естественно понимать как синтез, соединение двух составляющих: духовной и эмпирически-телесной; первая включает все духовные явления - но только в том их измерении, в котором они предстают в качестве идеала для деятельности человека, а вторая - эмпирическое (несовершенное и неполное, непостоянно «пополняемое») воплощение указанной системы идеалов в реальной жизни.

Однако это плодотворное и ясное определение остается в книге без последствий и никак не используется Франком при последующем рассмотрении общества. Вместо того чтобы более детально проанализировать формы единства и взаимодополнительности идеально-духовного и материального в структуре общества, он возвращается к традиционному и достаточно банальному противопоставлению абсолютного, сверхвременного начала в человеке и обществе, выступающего как идеал (в обществе это соответствует абсолютному, соборному всеединству людей), и «объективированного», искаженного воплощения этого идеала в эмпирической действительности. Это противопоставление отражается в оппозициях нравственности и права, «благодати» и «закона», «церкви» и «мира». Как уже говорилось, в этой части книга Франка дает мало оригинального в сравнении с другими известными произведениями русских мыслителей, посвященными социальной философии64. Наиболее любопытным при этом выглядит сближение позиции Франка с позицией Н. Бердяева, несмотря на то, что метафизика последнего, тяготеющая к дуализму (дуализму Бога и Ничто), почти полностью противоположна монистической метафизике Франка. Подобно Бердяеву, называя общество «объективацией», искаженным воплощением абсолютного всеединства в сфере эмпирической действительности и противопоставляя эти две сферы, Франк не поясняет истоков возникновения этой «объективации» и этого противостояния, хотя такое пояснение является абсолютно необходимым в рамках его монистической системы. Правда, в отличие от Бердяева он не только утверждает несовершенство и «падшесть» объективированного бытия, но также говорит о взаимном соответствии двух сфер и возможности постепенного совершенствования общества в соответствии с духовным идеалом. Однако это положение в рамках упрощенной концепции, развиваемой в книге «Духовные основы общества», остается достаточно голословным. Пока не прояснены причины негативной «объективации» абсолютного всеединства (соборности) в форму общества, нельзя строго доказать соответствие этой «объективации» своему идеалу и возможность ее совершенствования; в этом контексте концепция Бердяева, который просто постулирует радикальный дуализм «духа» и «мира», кажется даже более последовательной.

Дата добавления: 2015-11-16