Развитие государства по направлению к церкви.

Слияние при Константине государства и церкви не могло бы завершиться, если бы государство не держалось определенного образа действий и не пережило развития, которое приблизило его к церкви. Следующие основные черты заслуживают упоминания.

Римское государство отрешается от национальности. Может быть, самое главное – это исчезновение национального характера римского государства во втором и третьем веке. Государство, как известно, в то время все более и более лишалось римского характера и делалось космополитическим. Уже Каракалла признал это явление, даровав право римского гражданства всем провинциалам (212 г.). Дарование обозначало, конечно, только упразднение этого права. Государство подпало под власть провинций. Уже в третьем столетии в государстве было несколько столиц, и Рим не был главнейшей. Это ясно проявилось в правление Диоклетиана. Но если государство перестало быть национальным, если у него исчезло национально-патриотическое сознание, то его место должно было заступить другое начало. Оно могло быть только универсально-религиозным: tertium non datur. Здесь христианство и заявило свои права.

Религия государства. Развитие, через которое прошла в первые три столетия греко-римская религия, было параллельно развитию государства в том отношении, что и в ней был уничтожен национально-политический элемент. Стремление религии к трансцендентальному и в то же время к индивидуализму, преобладание в ней внутренних, духовных начал, вызывали необходимо уничтожение национально-политического элемента; далее, обмен религий, прежде всего приток восточных религий, содействовали этому уничтожению. Хотя государство пыталось при посредстве культа императора удержать универсальный национально-политический элемент в религиях, но ничтожность этого культа слишком мало отвечала вновь возникающим религиозным настроениям. Другое же средство – воспринимать чужие религии, одну за другой торжественно переносить из провинции в Рим и смешивать с культом государственных божеств, – достигло только тех результатов, что совершенно стерло сущность религии и сделало невозможной такую религиозную политику, которая способна была бы поддержать государство. Такое положение дел уже в последнем столетии до Константина привело отдельных императоров к экспериментам над религией. Элагабал пытался насильственно подчинить все религии своему сирийскому богу и возвысить его власть даже над государственными божествами. Эксперимент совершенно не удался. Его двоюродный брат Александр Север, напротив, стремился внушить всем религиям сознание их существенного тождества и объединить их на взаимном признании. И эти философские стремления не имели, конечно, никакого успеха. Но в обоих случаях ясно заметна монотеистическая тенденция, которая дает определенные указания на то, чтó должно свершиться.

В высокой мере интересно предприятие Максимина Дазы объединить все религии и культы каждой провинции административным путем, подчинить их государственному первосвященнику, предоставить государственному управлению контроль над священниками и возвысить значение всего сословия. Таким образом должен был создаться род языческой государственной церкви, явно подражающей устройству управления христианской церкви. Всюду сказывается стремление к общей религии или церкви, которая соединила бы граждан и поддержала бы государство. Диоклетиан, правда, попытался еще раз удовольствоваться одной римской религией, поскольку он кое-что оставил от нее в своем общем переустройстве и модифицировал ее служением солнцу и Митре. Но так как политическую администрацию и управление государством он поставил на совершенно новые основания и с уничтожением старого государства ввел новое, деспотическое по восточному образцу, государственное управление, то его реакционная религиозная политика была непонятным промахом, который способен был только наглядно демонстрировать ее невозможность. Она не удалась совершенно: новое государство не могло держаться на жалких остатках старого культа, который фактически был совершенно разрушен деспотическим ориентализмом; и Константин, переживший это разрушение в качестве наблюдателя, извлек из него единственно правильные последствия. Время и государство требовали монотеистической религии, пирамидального строения, т. е. с широким основанием и прочно выведенной крышей – религии, которая была бы "философской" и вместе сакраментальной. Но такую религию не надо было создавать заново или изобретать. Христианство было такой религией. Все, что искал Элагабал, Александр Север и Максимин Даза, было выражено в христианстве гораздо совершеннее, и к тому же христианство обладало могущественной иерархией, которая могла бы снабдить государство надежными силами. Таким образом, развитие религии внутри государства вело прямо к христианству.

Религиозная политика государства в отношении к христианству. Специальная религиозная политика государства по отношению к христианству в третьем веке также указывает на сближение. Хотя только со времени Деция начались систематические гонения на церковь, но они не характерны для этой эпохи; они поднимались порывами и редко. Характерно, что Траяново предписание: "christiani conquirendi non sunt" ("христиан не преследовать"), обыкновенно объяснялось в смысле фактической и полной терпимости. Христиан ничем не затрудняли, они могли спокойно развивать свое управление и иерархию, собираться правильно на свои синоды, приобретать участки земли, строить церкви и часовни и занимать, как было замечено выше, многие служебные места в гражданском управлении и в войсках. Некоторые императоры и наместники в своей терпимости шли еще дальше: они занимались изучением христианских теорий, поддерживали сношения с церковью, как будто она была признанной корпорацией. Галлион сообщил египетским епископам в особой грамоте о том, что отменил отцовский рескрипт, направленный против христиан, и Аврелиан (см. выше) взял на себя обязанность третейского судьи и по отношению к спорящим христианским партиям в Антиохии. Он решил в пользу партии, которая стояла в сообществе с епископами Рима и Италии, т. е. он старался усилить римское влияние в Сирии, покровительствуя церковной партии в Антиохии, партии, дружественной Риму. Разве этим он не предвосхитил политику Константина? Разве он не признал таким решением, что церковь пригодна, как политическое орудие, и в качестве такового ее следует применять? Как же бессмысленно было преследовать эту корпорацию вместо того, чтобы воспользоваться ее силой для государства. Диоклетиан и его соправители (кроме Констанция Хлора) были так слепы, что не видели происходившего у них перед глазами. Константин видел все и сообразно с этим действовал.

Правовое развитие в государстве. Отрешением государства от национальности, его пролетаризацией и ориентализацией и тем ходом, который приняла тогда история религии внутри государства, не исчерпывается его развитие в направлении к христианству. Бесспорно, что и его правовое развитие подготовляло связь с церковью. Под влиянием стоицизма и под руководством великих юристов уголовное право и гражданское право получили более гуманный характер. Вырабатываются "права человека"; получают значение идеи равноправия в противоположность сословным привилегиям; филантропические точки зрения начинают служить мерилом для судопроизводства; социальная и индивидуалистическая мораль влияет сильнейшим образом на законодательство. И здесь наблюдается освобождение от национальности и патриотизма, на место которых выступает моральный космополитизм, который не был неопределенным и слабым, но, напротив, созидал и развивал новые силы. Этот моральный космополитизм в основе своей имел монотеистическую, повинующуюся голосу совести, религиозность. В этом смысле он был глубоко родствен христианству, а не служению Митре или подобным культам; он был подготовлением христианства. Церковь, которая уже умерила свои нравственно-социальные требования, могла просто принять бóльшую часть римского права, как оно выработалось около 300 года.

VI.

Заключение: от Константина до Грациана и Феодосия (306 – 395 г.). Окончательное образование государственной церкви.

Константин (306 – 395 г.). Константин сначала только признал права христианской религии и церкви; но так как он признал ее со всеми требованиями, которые она ставила, с организацией, которой она обладала, то признание равнялось выдаче привилегии. В последние годы своей жизни он пошел еще дальше: остальные религии и культы он признал ложными; под разными предлогами он наложил запрет на жертвоприношения, многие храмы закрыл и захватил, подарил церкви здания и имения, отнятые у других религий, и открыто подавлял "язычество". Ни один человек в государстве не имел ни малейших сомнений относительно целей, которые преследовала императорская политика: всеобщая веротерпимость, без изменения официальной терминологии, должна была уступить место единственному праву церкви.

Если бы Константин этого не хотел или принял менее глубокое участие в этом развитии, чем было на самом деле, он все-таки не пришел бы к другим результатам. Он вынужден был признать церковь не только из-за ее сущности; еще более того он был вынужден это сделать благодаря само собою понятному в его глазах притязанию, по которому императору принадлежит право надзора и руководства церковью. Хотя он себя не назвал ни "sacerdos", ни "pontifex maximus" церкви – этого церковное предание еще не допустило, – но титул, который выражал бы новое единство между "imperium" и "sacerdotium" был скоро найден: он назвал себя "епископом по внешним делам". Титул неопределенный; однако ясно, чтó он должен был обозначать: император принимает участие в управлении церковью. В этом смысле Константин издал законы против христианских еретиков, созвал вселенский собор в Никее и написал Афанасию: “Так как ты знаешь теперь мою волю, то дозволяй всякому, кто хочет вступить в церковь, свободный вход. Ибо если я узнаю, что некоторым ты препятствуешь слушать голос церкви или запрещаешь им вход, то я тотчас пошлю чиновника, который сместит тебя по моему приказанию и переведет на другое место”.

Констанций (337 – 361). "Управлять церковью" – вот завещание Константина своим сыновьям. Из них Констанций (сначала на Востоке, а потом во всем государстве) сознательно и энергично продолжал религиозную политику отца. Формула: "всеобщая веротерпимость", не была еще изменена, но единовластие церкви развивалось дальше, и императорская воля руководила церковью. Если монарх всюду обязан заботиться о мире среди подчиненных, то тем более в области религии. Констанций был первосвященником церкви, хотя и не называл себя так. Притесненные им церковные партии протестовали против такого "цезарепапизма", но только они. Когда глава епископов-донатистов воскликнул: “Чтó у императора общего с церковью?” Или когда Люцифер из Кальяри обнародовал свои сардийские памфлеты против монарха, они услыхали от других епископов, что император не выступает за пределы своего права: он наследник Давида и Соломона, и к тому же – “церковь находится в государстве, а не государство в церкви”. Поразительно скоро привыкли епископы к новому порядку вещей. Они признавали его только до тех пор, пока императорская политика находила их одобрение. Если они считали себя вынужденными противоречить, они тотчас же собирались в оппозиционную партию. Императорская теократия и "центр" появились на свет в один и тот же час. Они близнецы-враги.

Грациан (375 – 383 г.) и Феодосий (379 – 395 г.). Благодаря Юлиану, это развитие было прервано; также Иовиан и Валентиниан I на короткое время задержали его продолжение, так как они строго придерживались миланского эдикта о всеобщей веротерпимости. Но молодой Грациан, воспитанный священниками, и возведенный им в соправители Феодосий довели это развитие до конца. Они подчинили богослужение христианских еретиков и языческие обрядовые действия в государстве определенным карательным законам и объявили, что правовую охрану от государства впредь будут получать только христиане и именно православные. 380 год есть год рождения христианской государственной церкви.

Отношение между церковью и государством (императором) не выработалось в виде внутреннего порядка в правовом смысле. Система взаимного подчинения обеих сил существовала только фактически. Принципиального утверждения и отграничения их прав не допускал самый характер обеих сил. Но в действительности только теперь выработалась власть абсолютного (ново)-римского государя, который владел не только телом и имуществом своего подчиненного, но и его душой и совестью. Сила политического центра никогда прежде не получала таких подкреплений. Только такая сила и могла сама держаться в продолжение целого тысячелетия и задерживать процесс отпадения провинций. Само собою разумеется, что патриотизм и политическая идея государства должны были отступить перед идеалом теократии. С помошью этого идеала император должен был, если военные силы отказывались действовать, сдерживать центробежные силы вновь возникающего национализма в самых отдаленных провинциях. Но и эти силы сумели слиться с церковными программами и вероисповеданиями и выдвигать их в качестве орудия против теократического властителя Византии.

Церковь в политическом отношении и потеряла и выиграла от союза с государством; но выиграла она больше, чем потеряла. Даже там (в последующие века), где церковь падала в борьбе с императором и государством, часто втайне она оставалась победительницей. Императорская теократия не раз должна была поднимать орудие против "société anonyme" (анонимного общества), которое называло себя “церковью” и могло выразительнее, чем император, доказать свою божественную миссию. Но зато оно никогда не сделалось бы великой, единой церковью и не осталось бы ею без помощи государства. Нам кажутся значительными потери, которые церковь понесла на Bостоке, благодаря несторианцам, монофизитам и прежде всего благодаря Исламу, и они действительно таковы; но чтó бы осталось от ее единства, которое она еще сейчас сохраняет, если бы равноапостольный Константин и его последователи, включая сюда также и русских царей, не поддержали ее тогда и не поддерживали бы до сих пор?[i]

[1] Перевод с немецкого Николая Никольского, Москва, 1907.

[2] Матфея, XVI, 18: “И Я говорю тебе: ты, Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее”.

Матфея, XVIII, 17: “Если же не послушает их [свидетелей], скажи Церкви; а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь”.

[3] Иоанна, XXI, 15–17: “Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! Любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр говорит Ему: Так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: Паси овец Моих!” Еще говорит в другой раз: Симон Ионин! Любишь ли ты Меня? Петр говорит Ему: Так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! Любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: “Любишь ли Меня?” И сказал Ему: Господи! Ты все знаешь: Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих”.

[4] Матфея (XVI, 19): “И дам тебе [Петру] ключи Царства Небесного, и чтó свяжешь на земле, тó будет связано на Небесах; и чтó разрешишь на земле, тó будет разрешено на Небесах”.

Матфея (XVIII, 18): “Истинно говорю вам: чтó вы свяжете на земле, тó будет связано на Небе; и чтó разрешите на земле, тó будет разрешено на Небе”.

Иоанна (XX, 23): “Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся”.

[5] Ιερευς, греч., жрец.

[i] Литература. Критичекое изучение и всестороннее историческое построение развития древней церкви началось во второй половине 18-го века; но в познаниях ученые этого времени не могли соперничать с учеными 17 столетия; к тому же, хотя точки зрения, на основании которых они писали свои исторические исследования, были в высокой мере просветительны ("натуральная" история), но в то же время абстрактны и бедны. Но для понимания действительной исторической жизни и богатства ее явлений у них не было никакого чутья. Развитие этого чутья, которым историческая наука обязана романтикам и послекантианским философам, в начале 19-го столетия было куплено дорогой ценой, т. е. прежде всего предали забвению драгоценные приобретения 18-го века. Фердинанд Христиан Баур и его ученики не принесли этой жертвы; поэтому их исследования и построения проложили новые пути в истории. Они первые одухотворили исторический материал, удержали всемирно-исторические точки зрения и ввели идею развития, не унижая достоинства истории. Но все-таки их работы нельзя назвать основными в полном смысле слова, так как гегелевская философия довела их до слишком одностороннего изучения религии, закрыла от их взоров существенную разницу между философией и религией и навязала им схему исторического развития, которая частью выключала, частью нейтрализовала важные стороны исторического материала и несправедливо оценивала значение личности. Исправлением этих односторонностей мы обязаны не столько гениальным усилиям отдельных ученых, – среди них в этой связи заслуживают упоминания очень сильно различающиеся по своим методам Роте, Ритчль, Ренан и Овербек – сколько самоотверженному и беспристрастному изучению материала с тех точек зрения, которые вынуждались самим материалом и которые мало-по-малу сделали всеобщим достоянием углубление и расширение исторического понимания. Изучение истории церкви первых трех веков сделало такие успехи в новейшее время, что литературая, которая явилась раньше, почти уже устарела. Однако то, что сделано, является еще ничтожным сравнительно с тем, что предстоит сделать, не говоря уже о силе предубеждения, которое мешает признать значение полученных результатов.

Источники: Латинские отцы церкви изданы Венской академией, древнейшие греческие - Берлинской. Тексты и исследования по истории древнехристианской литературы изданы Гебгардтом и Гарнаком. Bd. 1-25 (1883).

Изучение источников: A. Harnack. Die Überlieferung und der Bestand der altchristlichen Literatur bis Eusebius. 2 Bände (1893).

Хронология: A. Harnack. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius. 2 Bände (1897).

История литературы: Общего сочинения еще не существует, см. отдельные исследования, преимущественно Бонветча, Функа, Гаусслейтера, Гильгенфельда, Ляйтфута, Липсиуса, Овербека, Цапа и др. и критические рефераты: A. Ehrhard. Die altchristlichen Literatur und ihre Erforschung seit 1880 (1894 ff.), O. Bardenhewer. Geschichte der altchristlichen Literatur (bis Eusebius). 2 Bände. (1902). F. Krüger. Geschichte der altchristlichen Literatur in den ersten drei Jahrhunderten (1895). F. Оverbeck. Uber die Anfange der patristischen Literatur (1882).

Распространение христианства: A. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Сhristentums in den ersten drei Jahrhunderten (1902).

Церковь и государство: K. I. Neumann. Der Romische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diokletian, I Bd. (1890). Работы Mommsen'a (особенно 5 часть римской истории), Aubé, Allard, Overbeck.

Общая история церкви: Renan. Histoire des origines du Christanisme, T. V - VII (1877 - 82). Karl Muller (1892), Moller v, Schubert (1902). O. Pfleiderer: Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren. 2 Bände (1902). P. Wernle. Die Anfänge unserer Religion (1903)

История церковного устройства и права: E. Hatch. The organization of the early Christian Churches (1881) нем. пер. с добавл. Гарнака (1883). R. Sohm. Kirchenrecht (1892).

История догматов: Руководство Баура и Гарнака, 3 Bände (1894-97). H. Gunkel. Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des neuen Testaments (1903).

История культа: L. Duchesne. Origines du culte chrétien (1889).

Социальная история: G. Uhlharn. Die christliche Liebestätigkeit in der alten Kirche (1882).

Дата добавления: 2015-07-11