Символы и числа

В китайской традиции с именем Конфуция связывается утверждение, раскрывающее причины происхождения символики “учения о символах и числах” (сян шу чжи сюэ), на основе которого была создана “Книга перемен”. Находится оно в одном из приложений к этой книге, а именно в “Си цы чжуани”:

Учитель сказал:

— Письмо не исчерпывает речь, речь не исчерпывает мысль. В таком случае, не могли ли мысли совершенномудрых людей быть невыраженными?

Учитель сказал:

— Совершенномудрые люди составили символы- сян — этим исчерпав мысли; установили гуа — этим исчерпав истинное и фальшивое; присоединили изречения (цы), в которых исчерпали речь; изменяя и сочетая их — исчерпали полезность; возбуждая их, стимулируя их — исчерпали дух (Си цы, I, 12).

Таким образом, символы- сян подаются здесь как эффективное средство выражения мыслей совершенномудрых (шэн жэнь), средство, которым могут воспользоваться их потомки для познания мира и человеческого духа. И действительно, если попытаться определить суть такого удивительного феномена, как учение “Книги перемен”, приписываемое совершенномудрым людям, то следует сделать вывод, что оно, возникнув на основе архаических познавательных структур, развивавшихся в древнем Китае, смогло приобрести качественно новые гносеологические свойства за счет того, что в нем стала применяться особая формализация, основанная на символах- сян.

Символы- сян можно рассматривать в качестве общего названия всякого рода арифмосемиотической символики, разновидностью которой являются упоминаемые в цитате гуа — триграммы и гексаграммы. Сян является также техническим термином для обозначения диграмм (см. следующую главу). Триграммы, гексаграммы, диграммы и подобные им символы — это такие геометрические формы, для которых мерность не существенна. Точнее, это не гео-метрические, а графологические формы, знаки, за которыми стоят определенные смыслы. Иероглифы инь и ян, “трех способностей” (сань цай), “пяти стихий” (у син) и прочих древнекитайских мироописательных комплексов тоже можно рассматривать в качестве символов- сян, хотя они и не имеют специфической графики. Все эти знаки образуют знаковые системы и тем самым становятся сопряженными с понятиями шу (“число”) и ту (“схема”, “план”, “чертеж”), вместе с символами- сян составляющими основу древнекитайской арифмосемиотики.

В “Си цы чжуани” иероглиф сян используется 37 раз. Помимо значения “символ” он там имеет еще значение “образ”, допускающее замену на разного рода подходящие по контексту синонимы (“внешний вид”, “фигура”, “изображение”, “облик” и проч.). Во многих случаях разграничение этих двух значений оказывается достаточно трудным, а то и вовсе невозможным. Так же обстоят дела и с употреблением иероглифа сян в других арифмосемиотических текстах. И это потому, что в использующихся там “символах” есть некоторая доля образности, а в понятие “образ” китайцы вкладывали и символический смысл.

Древнекитайская арифмосемиотика генетически связана с гадательным ритуалом бу династии Инь, но обрела зрелые формы в контексте гадательной практики ши, появившейся в Западном Чжоу. В первом случае использовались панцири черепахи (когда их не было, то в дело шли лопаточные кости крупных животных), а во втором — стебли тысячелистника. Уже иньская мантика определила традиционное отношение к символу. В этом способе гадания панцирь черепахи прижигался раскаленным металлическим стержнем, в результате чего на нем появлялись трещины, образующие узор, который интерпретировался как “образ” предсказываемых событий или явлений. По мере усложнения гадательной практики толкование “образа” все больше наполнялось символическими смыслами, которые накладывались на трактовку изобразительных форм узора из трещин. Следует еще учесть, что символика арифмосемиотики развивалась в контексте китайской письменности, восходящей к иньским “древним письменам” (гу вэнь), которые использовались для обслуживания сакральных ритуалов и состояли из особых знаков — иероглифов-пиктограмм, представляющих собой схематизированные изображения предметов. Последующие трансформации китайской письменности привнести в нее весомые элементы символизма, которые, однако, не изжили полностью ее изобразительный характер. То же самое можно сказать и о развитии арифмосемиотической символики.

Понятие “образ” имеет четыре существенных разграничения в арифмосемиотике: это “образ” предмета, выступающий в качестве его внешнего вида, облика; “образ” в сознании — целостное восприятие предмета, восприятие, в котором чувственная наглядность предмета присутствует как один из компонентов; “образ”, который совершенномудрый воплощает в своем творчестве (речения, писания, символопроизводство и проч.); “образ”, который некие высшие силы, духи воплощают в том или ином телесном виде. При всех этих разграничениях арифмосемиотический “образ” оказывается наполнен символическими смыслами, идущими от ритуализированной модели мира древних китайцев. Те или иные “образы” встраиваются в эту модель как элементы и приобретают ее условность и многоуровневое символическое содержание.

Собственно говоря, символизация действительности присуща всем людям, к какой бы культуре они не относились. Различаются только сами символы и приемы символизации. У древних китайцев символическая система исходно строилась, как уже отмечалось, на основе гадательной практики. Это определило не только конкретные графологические символы арифмосемиотики, но и символическую картину мира, мировоззрение в целом. Так, например, В.В. Малявин считает, что практика гадания, игравшая “исключительно важную роль” в древнем Китае, “сделала невозможным появление идеи откровения личностного бога и пророческой религии” (Малявин 2000: 165). С другой стороны, как это не покажется парадоксальным, древнекитайские гадательные ритуалы, будучи внешне достаточно иррациональным предприятием, способствовали разработке рациональных форм постижения действительности. Используя панцири черепах и стебли тысячелистника как некие семиотические системы, отражающие влияния высших сил, которые, как считалось, вовлекаются в гадательную процедуру, гадатели были вынуждены проводить эксперименты, заниматься сбором статистики, разрабатывать формальный аппарат и строить объясняющие теории. Все это является атрибутами современной научной деятельности, к которой китайская арифмосемиотика стояла гораздо ближе, чем религии откровения, и эта близость стала еще большей при произошедшей со временем натурализации указанных высших сил.

Числа (шу), являющиеся не менее важным компонентом древнекитайской арифмосемиотики, чем символы, также имеют связь с мантикой. Так, в “Цзо чжуани”, в записи, относящейся к 645 г. до н.э., символы и числа связываются соответственно с практиками гадания на панцирях черепах и на стеблях тысячелистника (Цзо чжуань 1994: 8). Если в первом виде гадания результат выводился на основе толкования узора из трещин, то во втором репрезентативными начали считаться числа, которые получались при пересчете стеблей по определенной методике. Со временем гадание на стеблях тысячелистника стало доминирующим, но это не означает, что числа стали также доминировать над символами. Ведь за числовыми подсчетами в гадании на стеблях тысячелистника следовало построение особых символов — гексаграмм. Кроме того, сами числа рассматривались как особые символы. Поэтому эти два компонента арифмосемиотики в древнем Китае всегда виделись взаимодополняющими.

Разумеется, оперирование символами и числами в арифмосемиотике не сводилось только к гадательной практике. Последняя позволила выстроить на их основе развитый теоретико-методологический аппарат, который использовался древними китайцами во всех традиционных науках. Помимо мантики наибольшую эффективность он приобрел в астрологии и теории музыки. Эти дисциплины в китайской традиции просто не мыслились в отрыве от арифмосемиотики и, более того, послужили источником принципиальных для нее представлений о числе. Вот, например, что об этом говорится в “Го юй” (“Речи царств”) в записи, относящейся к 522 г. до н.э.:

Как правило, действия людей и духов должны совпадать с [естественными] числами, а совпадение — прославляться звуками, ибо только после совпадения действий с числами и гармонии чисел со звуками можно добиться единства [между духами и людьми]. Поэтому У-ван принял число семь, совпадающее с небесным числом, и с помощью [такого же количества] музыкальных нот внес гармонию в звуки. Так и появилось семь музыкальных нот (Го юй 1987: 76).

Исходя из анализа различных арифмосемиотических текстов, можно сделать вывод, что, по мысли древнекитайских мудрецов, числа являются одной из важнейших характеристик бытия, элементами некоего космического кода, с помощью которого оформляются и организуются все мировые реалии. В числе выражается структурная целостность вещей. Числа делают вещи познаваемыми. С натуралистических позиций, на которых выстраивалась древнекитайская наука, числа как такового нет. Оно не существует вне вещей. Число находится в самих вещах, задавая их структуру, и во временных процессах, задавая их ритм. В то же время оно предстает как некая творческая сила, приводящая к расчленению всякой непрерывности.

Поскольку числа содержат в себе идею порядка, а не являются просто результатом счета или измерения, то они не равны между собой по статусу. Учитывая это, китайцы выделяли некоторые числовые константы и подразделяли числа по их онтологической и гносеологической значимости, по их месту в мировом универсуме.

Одним из таких подразделений является выделение нечетных (цзи) и четных (оу) чисел. Первые считались янскими, а вторые — иньскими. Ряд натуральных чисел предстает, таким образом, последовательностью чередования янского и иньского принципов. С космогонической точки зрения, этот ряд описывает порядок возникновения вещей, которым приписываются те или иные числовые значения. Отсюда вытекает, что первые числа ряда являются более онтологичными, чем последующие. Они более важны и с гносеологической точки зрения, поскольку, используя их, можно выразить любое другое число с помощью простой операции сложения. Кроме того, действия с ними являются наиболее легкими, ведь, учитывая современные знания о свойствах человеческого мышления, числа в пределах первой десятки (по другим данным, 7± 2) соответствуют объему оперативной памяти.

Древние китайцы полагали, что каждое число указывает на свое местоположение в пространственно-временном континууме. Это позволяло рассматривать числа как средства познания, на основе которых возможно эффективно выявлять классификационные и ранжировочные принципы. Числа в пределах десятка и некоторые другие были сопоставлены с классификационными комплексами понятий, игравшими важную роль в древнекитайской арифмосемиотике. Числа с 1 по 5 назывались “порождающими числами” (шэн шу), а числа с 6 по 10 — “формирующими числами” (чэн шу). Между этими двумя наборами устанавливалось поэлементное соответствие (табл. 1.1.1).

Таблица 1.1.1
Порождающие
Формирующие

Естественно, единица, начинающая числовой ряд, выделялась как основа основ всех чисел. Единица, являющаяся символом целостности, соотносилась с такими понятиями, как “Великое единое” (тай и), “Великий предел” (тай цзи) и др. Все они отражали либо гносеологическую целостность, выступающую как предмет рассмотрения, либо онтологическую — некий относительно автономный объект мироздания, либо космологическую — мир в каком-либо его аспекте, подобно тому, как пишется в “Си цы чжуани”:

Движение Поднебесной постоянно единое (и) (Си цы, II, 1).

Все остальные числа можно рассматривать либо как результат той или иной дифференциации единицы, либо как сложение единиц. Поскольку ближайшим к единице является число 2, то единица может рассматриваться либо как подразделяющаяся на противоположности, либо как являющаяся одной из них.

Эти противоположности в китайской арифмосемиотике обозначались иероглифами инь и ян. Исконные значения этих иероглифов — “теневая” и “световая” стороны горы — послужили основой для их гносеологического толкования: инь — это то, что “скрыто” или менее проявлено, ян — то, что “явно” или более проявлено. В онтологическом смысле эта пара обозначает некие пассивный и активный первичные принципы или силы, в соответствии с которыми распределились остальные мировые полярности: тьма — свет, холод — тепло, малое — большое, внутреннее — внешнее, мягкое — твердое, слабое — сильное, женское — мужское и т.д. Этот ряд в принципе можно продолжать до бесконечности, поскольку любое явление имеет в себе противоположные стороны, которые, по древнекитайским представлениям, сводятся к началам инь и ян.

Взаимосвязь противоположностей инь и ян, в своем единстве составляющих тай цзи, иллюстрирует хорошо известная схема “Тай цзи ту” (“Чертеж Великого предела”). Схем с таким названием на самом деле было несколько. Все они символизировали строение и развитие Вселенной и исходили из “учения о символах и числах”. В данном случае имеется в виду схема, представляющая собой круг, разделенный на две половины волнистой чертой (рис. 1.1.1). Силу инь обозначает черная половина, силу ян — белая. На черной половине круга есть белая точка, на белой — черная.

Рис. 1.1.1

Круговой вид чертежа символизирует, с одной стороны, некоторую целостность, образованную взаимосвязанными и противоположными силами, а с другой — цикличность их взаимодействий. Изгиб линии, разделяющей две половины круга, подчеркивает динамику взаимодействия сил ян и инь, готовность перехода одной в другую. Белая точка на черном фоне и черная точка на белом фоне олицетворяют “зародышевые” состояния будущих превращений, внутреннюю взаимосвязь, взаимопроникновенность полярностей, являющихся, по выражению сунского мыслителя Чжоу Дуньи (1017—1073), “корнями друг друга” (Чжоу Дуньи 1936: 2).

Этот символ взаимосвязанности космических противоположностей не такой уж древний. Хотя что-то похожее можно увидеть на китайской неолитической керамике, в законченном виде он появился лишь в сунскую эпоху. О подлинном его происхождении ничего не известно, кроме того, что знаменитый сунский философ Чжу Си (1130—1200) приобрел рисунок данного символа у своего приятеля Цай Цзитуна (1135—1198), взявшего его, в свою очередь, у каких-то даосских отшельников.

“Великий предел” (тай цзи) не только состоит из противоположностей, но и сам выступает в качестве противоположного начала по отношению к “переменам” (и), о чем говорится в одном из пассажей “Си цы чжуани” (I, 11), который можно перевести двояко:

1. Перемены и Великий предел.

2. В переменах есть Великий предел.

Первый вариант ничего необычного собой не представляет, просто фиксируя два понятия, которые можно рассматривать как противоположные по принципу “изменчивое — постоянное” или “неопределенное — определенное”. Что касается второго варианта, то в нем первое понятие включает в себя второе, и, казалось бы, их нельзя рассматривать в качестве противоположностей. Однако эти понятия противоположны именно по принципу включения — как целое и часть, общее и особенное, единое и многое. О подобных противопоставленностях говорится в “Си цы чжуани”:

В Поднебесной общее (тун) собирается, а особенное (шу) расходится.

Единое (и) устремляется, а многое (бай) беспокоится (Си цы, II, 3).

Уже упоминавшийся философ сунской эпохи Чжоу Дуньи в сочинении “Тай цзи ту шо” (“Объяснение чертежа Великого предела”) ввел понятие “Беспредельное” (у цзи), которое противопоставляется им “Великому пределу” (тай цзи). В этом он не противоречил концептуальным основам “Си цы чжуани”, хотя в данном сочинении и нет понятия “Беспредельное”, поскольку понятие “Перемены” его, по сути, замещает.

Переменам в “Си цы чжуани” (I, 1; I, 5; II, 1; II, 9) противопоставляются “приметы, выделенности” (цзянь), которые можно сблизить с понятием “предел” (цзи), поскольку в словарную статью иероглифа цзянь входят значения “сокращать”, “сжимать” и “исследовать”, “рассматривать”, “выбирать”, которые указывают на собирание чего-то разряженного и аморфного в нечто сгущенное и оформленное и на образование определенного из неопределенного. А такое его значение, как “письмена”, сближает приметы- цзянь с символами- сян, которые также в “Си цы чжуани” противопоставляются переменам.

То, с чем появляются перемены, — это символы (сян).

Символы — это изображения (Си цы, II, 3).

В качестве некоего действующего начала перемены являются янскими по отношению к своим манифестациям. Но, с другой стороны, будучи сами по себе невидимыми, в них они проявляются, и тогда уже эти манифестации следует признать янскими.

Надо отметить, что комментарий “Си цы чжуань” буквально соткан из пар противоположных понятий, так или иначе связанных друг с другом. Для примера можно привести самое начало первого чжана этого сочинения, в котором на 50 иероглифов приходится 13 пар противоположностей (табл. 1.1.2).

Небо — возвышенное, Земля — низменная. Так же определяются Господство и Покорность.

Низкое и высокое располагаются в ряд, и благородное и ничтожное получают свои позиции.

Движение и покой обретают постоянство, и твердое и мягкое разграничиваются.

Стороны квадрата как однородное сходятся, вещи как множественное расходятся, и счастье и несчастье рождаются.

В Небе вызревают образы, а на Земле вызревают телесные формы.

Это приводит к проявлению изменений и превращений (Си цы, I, 1).

Таблица 1.1.2
Полярности ян	Полярности инь
благородное (гуй)	ничтожное (цзянь)
возвышенное (цзунь)	низменное (бэй)
высокое (гао)	низкое (бэй)
господство (цянь)	покорность (кунь)
движение (дун)	покой (цзин)
небо (тянь)	земля (ди)
однородность (лэй)	множественность (цюнь)
изменения (бянь)	превращения (хуа)
образы (сян)	формы (син)
стороны квадрата (фан)	вещи (у)
схождение (цзюй)	расхождение (фэнь)
счастье (цзи)	несчастье (сюн)
твердое (ган)	мягкое (жоу)

В конце первого чжана “Си цы чжуани” приводится понятие “середина” (чжун), которое за счет обозначения некоего среднего между противоположностями позволяет перейти от двоицы к троице. Самая значимая троица в древнекитайской арифмосемиотике — это так называемые “три способности, драгоценности, материала” (сань цай) — “Небо, Человек, Земля” (тянь, жэнь, ди).

Среди классификационных соответствий других чисел в пределах десяти с различными мироописательными комплексами понятий наиболее популярными были следующие:

четверка — “четыре части света” (сы бяо); “четыре стороны [света]” (сы да); “четыре сезона” (сы ци, сы ши); “четыре символа” (сы сян);

пятерка — “пять стихий” (у син); “пять пневм” (у ци); “пять звуков” (у шэн, у инь); “пять планет” (у син);

шестерка — “шесть направлений” (лю хэ) — страны света, верх и низ; “шесть пневм” (лю ци); “шесть ладов” (лю люй); “шесть хранилищ” (лю фу); “шесть искусств” (лю и);

семерка — “семь светил” (ци син); “семь нот” (ци шэн);

восьмерка — “восемь триграмм” (ба гуа); “восемь ветров” (ба фэн);

девятка — “девять [небесных] дворцов” (цзю гун); “девять небес” (цзю тянь); “письмена [из реки] Ло” (Ло шу);

десятка — “десять небесных стволов” (ши тянь гань), “чертеж [из реки] Хэ” (Хэ ту).

Эти и другие мироописательные комплексы осмысливались в арифмосемиотике на основе принципа коррелятивизма — древними китайцами, помимо каузального детерминизма по схеме причина—следствие, развертывающейся во времени и в пространстве, рассматривался еще коррелятивный детерминизм как вневременной и внепространственный резонанс — гань-ин (букв. “возбуждение-отклик”) — между подобоформными или категориально едиными вещами — вещами “одного рода” (тун лэй). Такая теория резонанса окончательно сформировалась в Китае к V—IV вв. до н.э.

В “Вэнь янь чжуани” приводятся следующие рассуждения о действии резонанса:

Учитель сказал:

— Одинаковые (тун) звуки взаимно откликаются (ин).

Одинаковые пневмы взаимно домогаются.

Вода течет к мокрому; огонь тянется к сухому.

Облака следуют Дракону; ветер следует Тигру.

Совершенномудрый творит, а тьма вещей примечает.

Коренящееся в Небе родственно верху.

Коренящееся на Земле родственно низу.

Все сообразуется согласно своему роду (лэй).

Этому тексту вторит “Си цы чжуань”:

Стороны квадрата (фан) как однородное (лэй) сходятся, вещи как множественное (цюнь) расходятся, и счастье и несчастье рождаются (Си цы, I, 1).

Принцип коррелятивизма означает, что каждый отдельный символ- сян в арифмосемиотике выступает в качестве обозначения группы “резонирующих” друг с другом однородных вещей и явлений. Символические системы, которые разрабатывались древними китайцами, одновременно служили универсальными классификаторами, приложимыми к самым разнообразным сферам бытия на том основании, что в них усматривались те или иные подобия. Наглядная ассоциативность в этих случаях играла не последнюю роль. Не имея никаких других инструментов познания, кроме собственных органов чувств, древние китайцы анализировали мир на основе чувственных впечатлений, собирательным обозначением которых и был иероглиф сян — “символы”, “признаки”, “образы”, “формы”, “фигуры” и т.п. Эти впечатления определенным образом были рационализированы, в результате чего и возникла искусственная символика, являющаяся основанием методологического аппарата древнекитайской арифмосемиотики. Ввиду такого своего происхождения, она получила определенную часть антропоморфных черт, что с исторических позиций следует рассматривать не в качестве ее недостатка или достоинства, а только как особенность.

Надо отметить, что современная наука нацелена на вытравливание всякой антропоморфности из своего содержания. Однако любая наука — это ведь наука человека, и если в ней присутствуют сильные тенденции к отдалению от своего создателя, то тем самым она рискует полностью потерять с ним связь. Поэтому, встав на футурологические позиции, можно предположить, что для дальнейшего гармоничного развития науки ей будет небесполезно заимствовать (разумеется, предварительно переосмыслив) некоторые аспекты древнекитайского мировоззрения.

Дата добавления: 2015-07-12