Модель мира

Вселенная виделась китайским мыслителям как живой организм, все члены которого связаны друг с другом. На основе коррелятивных связей каждый класс однородных вещей объединяется в одно целое, представляющее собой тот или иной “орган” вселенского организма. Отдельная вещь — это только проявление такого целого в пространственно-временном континууме. Разнородные вещи взаимодействуют между собой на основе различных каузальных связей, вовлекая во всеобщее движение и те “органы”, проявлениями которых они являются. Изменения отдельных коррелятивных и каузальных связей ведут к тотальным изменениям, которые рассматривались древними китайцами как формы “мышления” (сы) и “беспокойства” (люй) вселенского организма:

Поднебесная как размышляет (сы), как беспокоится (люй)?

В Поднебесной общее (тун) собирается, а особенное (шу) расходится.

Единое устремляется, а многое беспокоится.

Поднебесная как размышляет, как беспокоится?

Солнце уходит — Луна приходит.

Луна приходит — Солнце уходит.

Солнце и Луна взаимочередуются, и просветленность рождается (Си цы, II, 3).

Это гилозоистская и организмическая модель мира, которую можно противопоставить механистической модели, утвердившейся в Европе с XVII в. Согласно представлениям древних китайцев, жизнь полагается имманентным свойством всего сущего. В их саморазвивающемся мире-организме каждая часть-орган является по-своему живой и неразрывно связанной многообразными связями со всеми остальными, причем всякое явление, событие или объект существуют не сами по себе, а только как аспекты мирового целого. Напротив, целое в европейском механицизме объясняется на основе элементов, движение которых определяется исключительно законами механики. Механический мир, хотя внешне и может быть принят за живое существо, состоит не из органов, а из безжизненных и неизменных деталей, которые существуют, по сути, автономно и как нечто предустановленное.

В контексте древнекитайского гилозоизма специфично значение часто употребляемого в “Си цы чжуани” понятия “вещь” (у). Это не мертвый предмет, а в определенном смысле живое “существо”, которое рождается подобно животным, размножающимся половым способом:

Небо и Земля сочетают свои производящие силы, и тьма вещей посредством превращений (хуа) совершенствуется (чунь).

Мужское и женское создают семенную эссенцию (цзин), и [из них] посредством превращений рождается тьма вещей (Си цы, II, 4).

Организмичность китайской науки сочетается с антропокосмологизмом. Человек в китайской картине мира рассматривался как равноправная с другими часть космоса, возникающая на определенной стадии космической эволюции. При этом китайцы не были склонны к антропоцентризму или космоцентризму, к которым иногда склонялась европейская мысль. Ввиду отсутствия в Китае понятия Бога совершенно невозможен для китайской космологии и теоцентризм.

На антропокосмологизм китайской модели мира указывает триада Небо, Человек, Земля, которая обозначала в арифмосемиотике три плана космоса. Человек как отдельный индивид и как все человечество в целом в определенном смысле не только занимает все пространство между Небом и Землей, но и вбирает их в себя. Три указанных плана мироздания также могут подразделяться на полярности ян и инь или, как об этом говорится в сочинении позднеханьского даосского мыслителя Юй Цзи (110—200) “Тайпин цзи” (“Книга Великого спокойствия”), на три принципа, подобных этим трем планам (табл. 1.1.3):

Существуют три первоначала — великая сила ян, великая сила инь и то, что образовалось в середине от их слияния. Существуют три оформленных тела — Небо, Земля, Человек. На Небе существуют три вида вещей — солнце, луна, звезды, в центре которых Полярная звезда. На Земле имеются три вида вещей — горы, реки, ровная поверхность. Среди людей имеются три категории — отцы, матери, дети (Юй Цзи 1990: 334—335).

Таблица 1.1.3
	Небо	Человек	Земля
Небо	солнце	звезды	луна
Человек	отцы	дети	матери
Земля	горы	равнины	реки

“Человеческий” аспект мироздания связывается Юй Цзи со звездами на Небе, которыми, согласно древнекитайским взглядам, определяется время жизни каждого человека, и с равнинами на Земле, являющимися по преимуществу местом расселения людей. Подобные натуралистические представления дополняются у китайцев и более философическими идеями о слитности человека и мироздания. Понятие “Небо” (тянь), которое может обозначать и мироздание целиком, выражается иероглифом, который возникает в западночжоуское время как альтернатива иньским представлениями о сонме первопредков, управляющих жизнью людей. Согласно американскому синологу Х.Г. Крилу, этот иероглиф является модификацией иероглифа да (“большой”), представляющего собой пиктографическое изображение большого человека, что у чжоусцев трансформировалось в специальное значение “великий, значимый, важный человек”, “правитель” (Крил 2001: 348—349). Исходя из этого, можно полагать, что Небо виделось чжоусцами как космический универсальный человек, с которым у людей, живущих в Поднебесной, как называли китайцы свою страну, есть связь либо опосредованная правителем (Сыном Неба), либо непосредственная, определяемая тем, в какой степени человек при жизни может осуществить самореализацию, которая позволит его душе слиться с этим универсальным началом.

В мировоззрении различных культур и цивилизаций можно выделить часто исторически сменяющиеся или каким-то образом уживающиеся вместе эволюционистскую (эволюционную) и креационистскую (креативную) модели мира, основное различие которых заключается в несовместимых принципах космогенеза — саморазвитие или тварность. Что касается китайцев, то они во все века своей истории и без компромиссов отдавали предпочтение первой — эволюционистской. По их мнению, все в мире развивается от простого к сложному. Вначале возникает природный мир, а затем — человеческое общество. “Сюй гуа чжуань” описывает это следующим образом:

Появились Небо и Земля, а затем появились многочисленные вещи.

Появились многочисленные вещи, а затем появились мужчины и женщины.

Появились мужчины и женщины, а затем появились мужья и жены.

Появились мужья и жены, а затем появились отцы и дети.

Появились отцы и дети, а затем появились правители и слуги.

Появились правители и слуги, а затем появились высшие и низшие.

Появились высшие и низшие, а затем появилось то, что сплетает правила поведения и долг (Сюй гуа, II).

Космос рассматривался древнекитайскими мыслителями не как сотворенный каким-то сверхъестественным существом, а как развивающийся естественным образом из некоего первичного начала. Для сравнения можно отметить, что если древнегреческие модели мира были по большей части также эволюционистскими (была также популярна стационарная модель мира), то с приходом христианства в Европе надолго утвердилась креационистская модель.

Структура живого мира-организма мыслилась китайцами как фрактальная, т.е. наделенная принципом масштабного самоподобия, при котором, с одной стороны, некая отдельная вещь должна состоять из частей, подобных ей как целому, причем эти части также должны состоять из более мелких, подобных целому и дальше дробимых таким же образом частей, а с другой стороны, сама эта вещь является одной из частей целостного мира и подобна ему структурно. Разновидностью такого принципа являются представления о сходстве микро- и макрокосмоса, существовавшие в древности во многих цивилизациях. Понятие фрактальности на новом теоретическом уровне осваивается в европейской науке только в последнее время и в применении прежде всего к геометрическим структурам. Китайцы же делали акцент на структурах времени, выделяя в нем различные фрактальные ритмы.

Китайской картине мира можно еще приписать континуальность, исходя из того, что пневма- ци, составляющая субстратную основу китайского космоса, — непрерывна и однородна. Дискретное видение мира может проявляться, например, в представлениях об атомах. В древности такие представления развивались греческими атомистами и в индийской школе вайшешиков. Ничего подобного не было в традиционном Китае и не привилось там после знакомства китайцев с индийской философией во II в. н.э.

Категория ци (“пневма”, “эфир”) встречается в “Крыльях” всего пять раз — в “Вэнь янь чжуани” (гексаграмма [далее гекс.] № 1) во фразах “Одинаковые пневмы взаимодомогаются” и “Не действуй, когда янская пневма глубоко сокрыта”; в “Туань чжуани” (гекс. № 31) во фразе “Две пневмы резонируют (гань-ин) и тем самым взаимосвязываются”; в “Си цы чжуани” (I, 4) во фразе “Осемененная (цзин) пневма создает вещи (у)” и в “Шо гуа чжуани” (3) во фразе “Горы и Водоемы соединяются пневмой”. Такое невнимание к ци не случайно, поскольку в “Крыльях” говорится о структурно-динамических сторонах мира, нежели о субстратных. Однако в других документах арифмосемиотики это понятие употребляется достаточно часто. Самое раннее из сохранившихся упоминаний термина ци имеется в “Го юй”, в речи сановника Бо Янфу, жившего в VIII в. до н.э. в царстве Чжоу (Го юй 1987: 32). Происходящие в мире явления сановник объяснял взаимодействием пневм Неба и Земли. В философских сочинениях IV в. до н.э. данное понятие рассматривается как бескачественная энергодинамическая субстанция, из которой состоит Вселенная. В своем непроявленном аспекте пневма -ци называется “изначальной пневмой” (юань ци). Юань ци — это состояние космоса до образования Неба и Земли, состояние, которое отождествляется с “первичным хаосом” (хунь дунь). В проявленном состоянии пневма- ци дифференцируется на инь ци и ян ци и еще на ряд принципов, участвующих в мировых трансформациях и образующих те или иные аспекты вещественных форм- син.

В своем неприятии дискретности китайские мудрецы предпочитали мыслить, по сути, в терминах полевой теории, согласно которой энергия системы распространяется по всей системе, а не локализована в отдельных ее элементах. Более того, исходя из убеждения, что не существует никаких абсолютно автономных сущностей, а есть только сгустки космических сил, они полагали, что познанию подлежат только силы взаимодействия между временно образованными центрами сгущений. Иначе говоря, гносеологический акцент был перенесен с взаимодействующих тел на силовое пространство между ними. Тела, по сути, устранялись, и оставалась только сеть пространственно организованных сил. Эта идея связывала китайский космос в единство, в котором все силы корреспондировали друг с другом таким образом, что Вселенная уподоблялась космическому организму.

Обобщая вышесказанное, можно утверждать, что категории “отношение”, “связь”, “движение”, “перемены”, обслуживающие процессуальное описание действительности, были более значимы для китайской мысли, чем категория “субстанция”, понимаемая как некое неизменное основание всего. В этом основное мировоззренческое отличие Китая от Запада, которому по преимуществу свойственна субстанциональная модель мира.

Перемены, дао и дэ

Категория “перемены” (и) — наиважнейшая в арифмосемиотике и, в частности, в “Книге перемен”, о чем говорит само название этого сочинения. В “Крыльях” иероглиф и используется в двух значениях — как название книги и как обозначение реальных перемен в природе, обществе и человеке.

“Перемены” как книга рассматриваются в качестве образца деяний прежних совершенномудрых людей:

Разве Перемены не совершенны?

Перемены — это то, благодаря чему совершенномудрые люди возвеличивали свою добродетель (дэ) и распространяли свои деяния, познавали высшее и благопристойно (ли) относились к низшему (Си цы, I, 5).

По мнению комментаторов, эта книга ценна именно ее всеохватностью:

Перемены широки и велики.

Говоря о далеком, они не имеют ограничений.

Говоря о близком, они спокойны и прямы.

Говоря о промежутке между Небом и Землей, они все в себе заключают (Си цы, I, 5).

В “Си цы чжуани” Конфуцию приписываются рассуждения о выверенности слов и их значений в “Книге перемен”, что и является основанием для ее эффективного использования:

Данные в них [в Переменах] имена (мин) разнообразны, но не превышают исчисление родов (лэй) и не искажают мысли даже в век упадка.

Вот [для чего] Перемены: изучать прошлое, чтобы понимать будущее, скрытое проявлять, явное прикрывать.

Открытие приводит к установлению имен (мин).

Различение вещей исправляет (чжэн) слова (янь).

Определение изречений (цы) сообразуется с полнотой.

Данные в них [в Переменах] имена выражают малое, а выбранные рода выражают большое.

Их смыслы (чжи) значительны, а речения (цы) сплетаются в узоры.

Их слова (янь) гибки и выдержаны, а деяния упорядочены и обдуманы (Си цы, II, 5).

В данном пассаже имеется выражение “исправление слов” (чжэн янь), которое созвучно конфуцианской доктрине “исправление имен” (чжэн мин), зафиксированной в “Лунь юе” (XIII, 3) — когда ученик Конфуция Цзы-лу спросил его, что бы он сделал прежде всего, если бы ему было суждено заняться управлением государства, то учитель ответил: “Первое, что следует сделать, — исправить имена”. По вышеприведенному пассажу из “Си цы чжуани” получается, что Конфуций вполне мог считать необходимым для решения этой задачи использовать “Книгу перемен”.

При том, что вербализация совершенномудрыми людьми своих взглядов на феномен перемен была произведена, как казалось во времена Конфуция, вполне “исправно” (чжэн), сами эти перемены “не имеют формы (ти)” (Си цы, I, 4) и, следовательно, являют собой принцип неопределенности. Перемены познаются не непосредственно, а через динамику различий в образах мира. Но эти образы — переменчивы, а поэтому познание перемен не лишено некоторого релятивизма:

Верх и низ не имеют постоянства.

Твердое и мягкое взаимопреобразуются.

И невозможно [для них] установить незыблемый образец.

Только изменения (бянь) — то, что происходит повсеместно (Си цы, II, 7).

Что такое перемены? В “Си цы чжуани” дается следующий ответ:

Порождение порождений называется переменами (Си цы, I, 5).

Нечто, что порождает другое нечто, является переменчивым и передает эту переменчивость своему порождению. Вся Вселенная сплетается из цепочек порождений и представляет собой тотальность перемен. В этом океане переменчивости появляются и островки неизменности, но только на некоторое время, сменяясь другими временными неизменностями.

Еще одно определение перемен в “Си цы чжуани”:

Перемены — это отсутствие мышления (сы), отсутствие деяния (вэй).

Они спокойны и неподвижны.

Только откликаются (гань) и тем самым следуют причинам (гу) Поднебесной (Си цы, I, 9).

Получается, что сами перемены не активны и имеют причины. Казалось бы, причинами перемен должно быть нечто неизменное. Но о таких причинах “Крылья” ничего не говорят и, напротив, выстраивают ряды причин, являющихся переменчивыми и замкнутыми в круг. Это становится очевидным, если сопоставить друг с другом разные высказывания, разбросанные в “Си цы чжуани” и “Вэнь янь чжуани”.

Вот, например, перемены ставятся в зависимость от Неба и Земли:

Перемены следуют мерам-правилам (чжунь) Неба и Земли (Си цы, I, 3);

Небо и Земля устанавливаются по позициям, и перемены движутся между ними (Си цы, I, 5).

Небо и Земля изображаются здесь двумя мировыми полюсами, между которыми возникает некое взаимодействие, переменчивое по своему характеру. По отношению к этим переменам Небо и Земля могут определяться в качестве причин и неких неизменностей. По отношению друг к другу они не равнозначны. Небо доминирует над Землей, их функции соответственно — господство и подчинение. Таким образом, Небо становится в причинную позицию по отношению к Земле. Но, согласно “Вэнь янь чжуани”, на Землю еще оказывает действие время:

Она подчиняется Небу и движению времени (ши) (Вэнь янь).

Время также является управляющим началом для Неба:

Время (ши) запрягло шесть драконов и по этой причине правит (юй) Небом (Вэнь янь).

При этом время находится в зависимости от явлений, имеющих такую же природу, что и “перемены” (и), а именно от “изменений” (бянь) и “цикличности” (тун):

Изменения (бянь) и цикличность (тун) — это то, что понуждает время (ши) (Си цы, II, 1).

Получается, что время управляет Небом и Землей, последние управляют переменами, а перемены управляют временем. Но и этого мало. Оказывается, что на Небо может воздействовать “великий человек” (да жэнь):

[Великий человек] предшествует Небу, и Небо не может ослушаться; последует Небу и принимает от Неба время (ши).

Небу нельзя ослушаться его, а тем более людям, тем более демонам и духам (Вэнь янь).

Упоминаемые в этом пассаже “духи” (шэнь) также занимают не последнее место в создании перемен. В разговоре о причинах (гу) перемен авторы “Си цы чжуани” замечают:

Если не совершенные духи- шэнь Поднебесной, то что в состоянии предоставить подобное? (Си цы, I, 9).

Способность создавать изменения также приписывается душам- хунь, являющимся духовными сущностями рангом чуть пониже духов- шэнь:

Странствующие души- хунь создают изменения (бянь) (Си цы, I, 4).

Из всего этого следует, что универсальный источник перемен найти невозможно. Те или иные аспекты мира и содержащиеся в нем сущности выступают в определенных случаях в качестве генераторов изменчивости, встраиваясь при этом в тотальную круговерть перемен. При этом, разумеется, есть и более или менее постоянные управляющие начала — Небо и Земля, души- хунь и духи- шэнь. Последние в гадательной практике по стеблям тысячелистника были теми самыми инстанциями, которым задавался вопрос о будущем. Картина мира “Книги перемен” в достаточной степени спиритуализирована. Духи- шэнь — это и духи умерших совершенномудрых предков, и различные высокопоставленные духи природы. Первые обитают в небесных дворцах, а вторые выбирают свое местопребывание вблизи тех природных реалий, которыми заведуют. В зависимости от характера мантического вопроса следовало обращаться к специализирующимся по данной теме духам. Если мантический обряд совершен правильно, то результат гарантирован:

Духами шэнь выявляется путь (дао) и показываются начала добродетельных (дэ) действий. Поэтому на вопрос у них можно получить ответ (Си цы, I, 8).

В данном пассаже приводятся два понятия, имеющих исключительное значение в китайской культуре, — дао и дэ.

В Раннем Чжоу понятие дао (букв. “путь”) употреблялось в значениях “путь”, “стезя”, “поведение”, “порядок действий”. Это такой “порядок действий”, который должен вести к гармонии с собой и миром. Понятие дэ имеет значения “добродетель”, “дарование”, “благодать”, “качество” и проч. Это нечто, определенным образом характеризующее существо или предмет в его взаимодействии с миром. Иероглифы дао и дэ, встречающиеся в основной части “Книги перемен” соответственно четыре и пять раз, используются там в подобных значениях. В эпоху Позднего Чжоу они наполняются дополнительными смыслами.

Судя по “Лунь юю”, для Конфуция дао — это осознанное предназначение, праведный порядок действий “благородного человека” (цзюнь-цзы), который зависит от самой личности и от воли Неба. В “Си цы чжуани” Конфуцию приписываются слова о “ дао Поднебесной” и “ дао изменений и превращений”:

Учитель сказал:

— В чем предназначение Перемен? Посредством них познаются вещи, выполняются дела, охватывается дао Поднебесной. Вот для чего они (Си цы, I, 10);

Учитель сказал:

— Тот, кто знает дао изменений (бянь) и превращений (хуа), может знать, что сделано духами- шэнь (Си цы, I, 9).

“Си цы чжуани” вообще свойственно говорить о дао разных реалий — Неба, Земли, Поднебесной, Солнца и Луны, дня и ночи, перемен, цзюнь-цзы, справедливости (и) и т.д. При этом перемены часто выступают как более фундаментальное понятие, чем дао:

[Перемены] способны полностью сплести дао Неба и Земли (Си цы, I, 3).

Будучи порядком или законом действия тех или иных реалий, дао приобретает некие конкретные очертания, насколько это возможно для того, что не имеет формы:

Надформенное называется дао, подформенное называется орудием (ци) (Си цы, I, 12).

Напротив, в даосском учении утвердилось понимание дао как непостижимого, всеохватного и таинственного источника и принципа движения всего сущего. Например, в “Дао дэ цзине” (“Книга о дао и дэ ”), являющемся основополагающим сочинением даосизма, говорится следующее:

Человек следует Земле. Земля следует Небу. Небо следует дао, а дао следует самому себе (Дао дэ цзин, 25).

Дао даосов “пустое”, “неясное” и “туманное”, “постоянное” и “безымянное” (Дао дэ цзин, 4, 21, 32) и т.д. Дао не является вещью среди вещей. Оно порождает числа 1, 2, 3, из которых и возникают вещи:

Дао порождает единое, единое порождает двоицу, двоица порождает троицу, а троица порождает все множество вещей (Дао дэ цзин, 42).

Вряд ли в этой фразе числа понимаются как некие надмирные сущности. Скорее всего, они выступают здесь в качестве как принципов арифмосемиотического членения однородности на полярности (инь и ян) и их среднее (чжун), так и символов космологических реалий, традиционных для древнекитайской космологии: единое — изначальная пневма (юань ци), двоица — Земля (ди), троица — Небо (тянь).

В “Дао дэ цзине” дэ рассматривается в качестве манифестации дао. Если дао “рождает” (шэн) вещи, то дэ их “вскармливает” (сюй), “взращивает” (чжан), “воспитывает” (юй), “совершенствует” (тин), “упорядочивает” (ду), “поддерживает” (ян) и “оберегает” (фу) (Дао дэ цзин, 51). Рассматривая дэ в качестве посредника между дао и вещами, можно полагать, что указанные семь понятий как-то коррелируют с числами 1, 2 и 3.

В “Си цы чжуани” происхождение дэ, хотя и не обозначается прямо, в целом видится как результат соединения многих факторов — это особые качества вещей и явлений, которые позволяют им взаимодействовать с окружающей взаимообусловленной средой, превращаться или производить превращения:

Инь и ян соединяются посредством дэ, и твердое и мягкое обретают телесность (ти) (Си цы, II, 5).

Дао также лежит в основании превращений инь и ян. В этом мнении сходятся авторы как “Си цы чжуани”, там “Дао дэ цзина”:

То инь, то ян — это называется дао (Си цы, I, 4);

Превращение в противоположное — в этом действие дао (Дао дэ цзин, 40).

Но эта и другие закономерности затем выражаются в “Книге перемен” в символике, аналога которой нет в “Дао дэ цзине” и других исходных сочинениях даосизма. Также и все категории ицзинистики, так или иначе, сопряжены с этой символикой и поэтому приобретают определенную формализацию, при которой их можно рассматривать не только в качестве метафизической, но и специализированной терминологии.

1.2. Символы гуа

Дата добавления: 2015-07-12