СПб.: СПбГУ, 2000. – С. 60-80.

Перов, Ю.В. Смысл истории

История и историчность. –

СПб.: СПбГУ, 2000. – С. 60-80.

Нетрудно видеть, что «смысл истории» - это далеко не то же самое, что понимается под смыслом в контексте общей проблематики «смысла и зна­чения», - одной из центральных в современной семантике, семиотике, лин­гвистике и ориентированных на них в условиях господства философского «лингвоцентризма» формах философствования. Вряд ли кто-то возьмется оспаривать, что мысли и высказывания, речь и язык являются вместилищем смыслов, тем местом, где они существуют. Вопрос в том, принадлежит ли смысл еще чему-то помимо высказываний и языка и может ли он быть ат­рибутом реальности, в частности, исторической реальности?

Вопрос о смысле истории традиционно относится, в первую очередь, к смыслу ее существования, а не к смыслу высказываний о нее. В этом пункте также вполне оправданны аналогии между смыслом истории и смыслом, лич­ной жизни. Человек склонен считать свою собственную жизнь лишенной смысла в тех ситуациях, когда обнаруживается, что ее цель, предназначение (в его собственном их понимании или кого-то другого) не осуществлены или что таковые изначально отсутствовали, либо же, что ценность его жизни (в глазах собственных, чужих или «объективно») ничтожна. Мы обычно гово­рим и пишем о «смысле жизни» (индивида и человечества), а не о «смысле человека», фиксируя тем самым, что речь идет не столько о смысле чего-то существующего (обладающего бытием сущего), сколько о смысле его суще­ствования (бытия). Вопрос о «смысле истории» есть также в большей мере проблема смысла исторического существования человечества, чем смысла чего-то происходившего в истории. Это конкретизация применительно к ис­тории проблематики «космологических ценностей» (в формулировке Ницше), относящихся к смыслу и цели существования мира.

Если идея универсальной историчности в ее предельной всеобщности и абстрактности оказалась недостаточной для обоснования необходимости и возможности истории как особого рода реальности, как общественно-исторического модуса человеческого бытия, то еще меньше возможностей для перехода от нее к проблематике «смысла истории». Любые рассужде­ния о смысле истории всегда предполагали представления о целостности и, тем самым, - о завершении истории в форме ее цели или конца (при всем том, что цель и конец - не одно и то же: смерть есть конец жизни, но вряд ли ее цель) и непременно - о направлении, векторе необратимого времен­ного исторического процесса. Утверждение процессуальное[1] всякого су­щего само по себе еще не означало необратимости жизненного процесса (т.е. его историчности), а последняя вовсе не обязательно предполагает на­личия у него единой направленности. Радикальная историзация, осуществ­ленная философией жизни, не нуждалась в понятии направленного процес­са и тем более не предполагала его завершения. Уже немецкая философская

классика стремилась понять жизнь как тотальность, в которой каждое звено есть одновременно и цель, и средство. При последовательной реализации установок философии жизни единственной целью и смыслом исторической жизни может стать только и исключительно сам исторический процесс су­ществования, а если так, то никаких других целей в истории нет и быть не может. Допущение трансцендентных в отношении жизни целей, ценностей, смыслов и значений, с которыми жизнь так или иначе соотносится, означа­ло бы отказ от исходного постулата, утверждавшего жизнь в качестве уни­версальной и самоцельной реальности. Однако, в философии жизни пред­принимались все же попытки придать жизни некие «конкретизирующие» ее качественные и количественные определенности, которые могли бы пред­стать как внутренне присущие ей и реализуемые ею стремления, - такие, как «интенсивность», «экстенсивность», «разнообразие» жизни. На деле же вводить подобные критерии, как и считать, подобно Ницше, неизбежное «самовозвышение», «самопревосхождение» жизни ее имманентной тенден­цией и «закономерностью», - означало ограничение исходного принципа. В таком случае жизнь уже утрачивает самоцельность существования и стано­вится средством для достижения цели, - пусть даже и ее собственной цели. Беспредметная и бесцельная воля А.Шопенгауэра, которая «волит» лишь саму себя, в этом отношении более «последовательна».

Здесь уместно вспомнить И.Г.Гердера, некоторые из «идей к философии истории человечества» которого впоследствии обнаружили явную близость к вариантам историзма, культивировавшегося философией жизни. Отверг­нув рационалистические представления об идеалах и конечных целях, к достижению которых якобы движется история, Гердер настаивал на само­цельности исторического существования как такового»: «существование -это цель, а цель - существование»¹⁹. Главное своеобразие гердеровского ис­торизма выразилось в утверждении плюрализма и вариативности историче­ского процесса, самоцельности и самоценности всех когда-либо существо­вавших и существующих форм общежития и культуры, каждого из истори­ческих состояний. Ни одно из них не есть средство для чего-то иного и не может измеряться по внешним для него, в том числе и общеисторическим критериям. Человечество, по Гердеру, движется в истории широким фрон­том, реализуя весь спектр возможностей в соответствии с условиями места и времени, опробуя и воплощая все возможные варианты способов жизне­деятельности и форм культуры. Постулирование вариативности и плюра­лизма исторического процесса должно было привести и привело его к отка­зу от допущения какой бы то ни было его единой направленности и логики. Более того, последовательное проведение тезиса о самоцельности и само­достаточности всего существовавшего и существующего в истории неиз­бежно должно было привести и к отрицанию необходимости самой истории. Гердер предлагал читателю мысленный эксперимент: «Если бы на землю ступил всего один-единственный человек, то цель человеческого существования и была бы уже исполнена в нем.»[2]

На путях конкретизации понимания «бытия-как-истории», фиксирую­щего всеохватывающий характер исторической жизни в качестве необрати­мого способа существования и самовоспроизводства «всего искусственно­го», могут быть получены ответы на вопросы, почему и как (каким обра­зом) существует и эволюционирует общественно-историческая реальность. Но это действительно вопросы и ответы, в первую очередь, об историче­ском бытии, не совпадающие с проблематикой смысла истории.

В данном контексте задача вовсе не в том, чтобы формулировать гипо­тезы, каков и в чем смысл человеческой истории. Стоит, однако, попытать­ся уяснить, можно ли его искать, и если так, то где и как это перспективно делать, т.е. скорее поставить проблему, нежели решать ее. Начать прихо­дится с констатации того, что осознание своеобразия вопросов о «смысле» в их отличии от вопросов о «бытии» сформировалось в философии доволь­но поздно. Когда в XVIII в. философия открыла для себя общественную ис­торию в качестве существенного и достойного предмета философствования, светская философия истории видела себя прежде всего в форме теоретиче­ского знания об историческом процессе. Это была эпоха, когда, как некогда заметил М.Вебер, еще не проводилось различения между «необходимо су­щим» и «долженствующим быть сущим». Если отвлечься от разночтений и расхождений просветительских и так или иначе примыкающих к ним (вплоть до позитивистских) философских версий исторического прогресса и попытаться выявить их общую фундаментальную установку в отношении смысла истории, суть ее очевидна. Предполагалось, что философское по­знание исторического процесса в состоянии раскрыть не только его законо­мерности и механизмы и тем самым «научно» объяснить историю, но и об­наружить в самих этих закономерностях и механизмах внутреннюю логику, единство и общую направленность исторического движения человечества. Тем самым явным или неявным образом постулировалась «энтелехийная природа» исторического детерминизма, движущего историю в направлении реализации в ней неких целей, то ли осознанно полагаемых субъектами ис­торического действия, то ли объективно осуществляющихся вне и незави­симо от их сознания и намерений. Мы можем разумно философски мыслить историю только потому, что она разумна «в себе», - в данном случае не­важно, имелась ли в виду «разумность» в форме имманентного объективно­го закона истории или действующего в ней гегелевского «мирового разу­ма». Важно, что смыслы объективно принадлежат самой истории, они в ней (как в объекте) уже есть, и задача философии состоит в том, чтобы познать, открыть, «извлечь» их из исторической реальности.

Иную, альтернативную парадигму философии истории обосновал Кант. Когда (не без оснований) говорится о традиционной недооценке философии истории Канта, то речь должна идти, в первую очередь, не о своеобразии осуществленной им содержательной интерпретации исторического про­гресса в направлении создания всемирного правового порядка (идеал, в принципе, по Канту, осуществимый) или же - формирования этической общности морально совершенных людей (к чему, как он полагал, можно только бесконечно приближаться). В этих моментах позиция Канта не так уж расходилась с просветительской мыслью в целом. Главное новаторство Канта в том, что он «перерешил» сам вопрос о возможности философии ис­тории и «переопределил» ее статус, тем самым, сформировав совершенно иной тип философствования об истории. При всех существенных различиях версий философии истории Вико и Руссо, Гердера, Гегеля и Маркса их объ­единяла общая фундаментальная установка: они ставили целью обрести философско-теоретическое знание об истории, создавая варианты философ­ской «науки истории».

Для Канта - и в этом его позиция противоположна не только предшест­венникам, но и многим последующим мыслителям - философия истории в форме теоретического познания исторического процесса в принципе невоз­можна. Историческое знание - это всегда лишь эмпирическое знание о со­бытиях и фактах; ничего, подобного теоретическому естествознанию, в науке об истории невозможно. Не может быть философских принципов и законов, истории. В историческом познании нет места априорным синтети­ческим суждениям рассудка, ибо основоположения чистого рассудка могут, по Канту, относиться лишь ко всем явлениям природы в целом. Таких, ко­торые были бы приложимы лишь к определенной области «внутри приро­ды» — такой как общественная и историческая жизнь людей, быть не может. В отношении общества и истории возможны лишь «эмпирические законы», «индуктивные обобщения», но они не имеют отношения к предмету фило­софии, потому что не обладают объективностью, необходимостью и все­общностью, - а потому и не может быть философии истории, аналогичной наутрфилософии и теоретическому естествознанию. Представление о цело­стности истории невозможно сформировать также и с помощью спекуля­тивных идей разума (если б у Канта - как позже у Дильтея - возникло же­лание создать «Критику исторического разума»), потому что идеи разума не могут выполнять регулятивную роль применительно к эмпирическим поня­тиям рассудка и, тем более, - непосредственно к феноменам опыта, - а именно таковы только факты истории и историческое знание.

Отвергнув возможность теоретического познания исторического про­цесса, Кант тем самым оказал не лучшую услугу философии истории. Возможно, и даже необходимо, полагал он, познание и объяснение исторических событий в исторических исследованиях, но невозможны общие исто­рические законы и философско-теоретические обобщения об исторической жизни людей. Само понятие «философия истории», рассмотренное в теоре­тико-познавательной перспективе, по мысли Канта, внутренне противоре­чиво. Философия, выведенная из априорных принципов, по определению, противоположна истории как эмпирическому знанию («из фактов»), - и эта противоположность неустранима. В истории как области эмпирического, изменчивого отсутствует предмет философии. В содержание же философии нет доступа ничему историческому (эмпирическому). Тем самым Кантом была подвергнута радикальному сомнению исход­ная установка «исторического объективизма», полагавшего, будто в исто­рии самой по себе уже наличествует имманентно присущий ей смысл (или ряд «смыслов») и что задача философии истории состоит в познании исто­рии вместе с наличествующими в ней ее смыслами. Одновременно он обна­ружил «первородный грех» «исторического объективизма» и всех версий философии истории, претендующих на философско-теоретическое позна­ние истории. Грех этот, если мерить по «строго научным» стандартам, со­стоит в том, что всякое философское осмысление истории в качестве едино­го целого неизбежно включает элементы финализма, т.е. предположений о предстоящем завершении (конце) истории, и телеологии (о ее целях), а по­тому оно никогда не может быть «чисто имманентным» самой истории. Цель истории, как не без оснований полагал Кант, всегда оказывается в той или иной мере трансцендентной по отношению к исторической объектив­ности, и в результате исторический объективизм неизбежно отменяет свои собственные предпосылки.

Действительно, история, по представлениям просветителей, существует лишь тогда и постольку, когда и поскольку истинная человеческая природа еще не осуществлена и жизнь людей еще не соответствует их сущности. Угол расхождения между подлежащей осуществлению человеческой сущ­ностью и не соответствующим ей историческим существованием людей и составляет собственное пространство истории. Когда же в будущем способ существования людей станет адекватен их сущности, цели истории будут реализованы и история прекратится. Цели и идеалы исторического прогрес­са, формулировавшиеся просветительскими версиями философии истории, оказывались внеисторическими и, трансисторическими, так как все проис­ходившее в истории по сути оказывалось лишенным собственного значе­ния. Содержание истории и всего в ней происходящего оценивалось, обре­тало значение и смысл лишь в соотнесении с целями исторического про­гресса, тогда как предполагалось, что содержание самих целей от действи­тельной истории, от меры, форм и способов их осуществления в ней никак не зависело. Тем самым, представления о целостности и направленности исторического процесса явным или неявным образом базировались на ме­тафизических или квазиметафизических предпосылках, привлекавшихся для объяснения истории извне и в этом смысле - трансцендентных по от­ношению к историческому событийному ряду.

Именно это' обстоятельство дало основания многим комментаторам трактовать все светские (от Просвещения до позитивизма и марксизма) тео­рии исторического прогресса в отношении проблематики смысла и целей истории как всего лишь секуляризированные варианты христианской эсха­тологии. Нет нужды отрицать очевидную и несомненную зависимость всей традиции европейского философствования об истории - равно как и всех представлений об историческом процессе в европейской культуре - от пер­воначальной иудео-христианской «исторической установки», чтобы зафик­сировать и их принципиальные различия. Как известно, христианская эсха­тология исходила из идеи несостоятельности и краха истории, поскольку истинные цели человеческого существования представлялись ею достижи­мыми лишь в результате Второго пришествия, т.е. после прекращения мир­ского исторического существования человечества. Эсхатология была кон­статацией несостоятельности и краха истории. Просветительская же фило­софия истории, подобно и последующим светским ее вариантам, напротив, предполагала, что цели истории могут и должны найти осуществление внутри истории и посредством истории и - в этом смысле - провозглашала торжество истории.

Эта противоположность далеко не случайна. Возможность философско­го постижения всемирной истории в христианской традиции стала следст­вием того, что в ткань мирской человеческой истории были введены одно­кратные уникальные события священной истории: сотворение человека, грехопадение, искупительная жертва Христа и Второе пришествие. Только они внедряющиеся в профанную земную историю извне, задают параметры и смысл исторического существования человечества и всего того, что было, есть и будет в его истории. Помимо этих узловых точек и безотносительно к ним история не обладает ни самостоятельностью, ни смыслом и, строго говоря, с догматических позиций все, что есть в истории между этими «точками», могло бы быть иным и каким угодно. Христианский историзм изначально был трансцендентным, «внемирным». Во всякой религии спасе­ния ценность мирского существования (включая историческое) в сравнении с трансцендентным, в конце концов, оказывалась ничтожной.

Кант обратил внимание на важное обстоятельство: из того, что мир по­знается человеком, существование этого мира не обретает никакой ценно­сти; более того, человеческое познание в принципе оказывается не в со­стоянии удостоверить даже свою собственную ценность. Природа, в бытии которой нет смысла, и не обладающее ценностью человеческое познание, делают лишенным ценности и смыслов само существование человечества, его жизнь в природе и в истории. Правда, мысль, что познание человеком законов природы и самого себя не в состоянии дать ему утешение, не так и нова. Со всей определенностью она была выражена еще Паскалем, причем речь шла именно о невозможности обнаружить смысл существования и дать утешение человеку с помощью научного знания, что для Паскаля вовсе не означало, будто такового смысла вовсе нет или что он непознаваем. В научно-философском познании природы (как объекта) вопрос о ценности и смысле существующего, полагал Кант, вообще не должен и не может воз­никать. Наука не ставит подобные вопросы, и не ее дело на них отвечать. Существование вещи и сама вещь обретают ценность лишь в соотнесении с целью их существования, но вопросы о целях, как и о том, что и каким должно быть, находится вне компетенции научного познания. Цели (в об­щем виде) могут быть двух родов. Большинство вещей, действий, поступ­ков существует в качестве «средства для чего-то другого», цели их сущест­вования условны, инструментальны. Из всех известных нам вещей есть только один их род, не подчиненный инструментальным целям, - это чело­век (я сам и другие), но и то лишь в качестве морального существа, челове­ка «ноуменального» как вещи в себе. Только в своей моральной свободе че­ловек есть существо самоцельное и самоценное, тогда как в его эмпириче­ском существовании в пространстве и во времени (в том числе как человек «психологический» или «исторический») он неизбежно оказывается всего лишь средством для целей, пребывающих вне его.

История как совокупность подчиненных необходимой каузальности со­бытий и действий в пространстве и во времени, равно как и все объектива­ции человеческой деятельности в поступках, действиях и их результатах целиком оказываются включенными в мир явлений, в «природу» в кантовском ее понимании. Так обстоит дело даже в тех случаях, когда в истории объективируются поступки, проистекающие из свободной воли человека как существа морального; объективации ее также существуют в природе и полностью подчинены ее законам. Если верить Канту, то история в качестве некоей целостности в качестве «предмета» познания вовсе не существует. Есть факты, действия, события, но нет «истории», объединяющей и охваты­вающей их. Соответственно, невозможно говорить и о каком-то «смысле» истории, потому что в фактах самих по себе и в их причинных связях ника­кого их смысла и, тем более, особого «смысла истории» нет. Целостность истории, понятая как присущее ей внутреннее единство и тем более как ее завершенность, нам в опыте не дана и как явление в мире явлений не суще­ствует, а потому ее нельзя ни познавать, ни пытаться научно-теоретическим способом проникнуть в ее смысл. Ставить же вопрос об истории как «вещи в себе», по Канту, и вовсе нелепо. Для того, чтобы необозримый хаос исто­рических действий, поступков, событий представить в форме некоей цело­стности, необходимо, как он полагал, радикально сменить ракурс, перспек­тиву их мысленного рассмотрения и, прежде всего, отказаться от попыток обнаружить и познать единство и смысл внутри самой истории как если бы они были присущи ей самой. Кантовская формулировка проблемы не может быть оставлена без внимания. Мы хотим обнаружить смысл истории, хотя вполне вероятно, что не только смысла в истории вовсе нет, но проблема­тично и существование того, смысл чего мы стремимся обрести, т.е. самой истории, - а у того, что не существует, не может быть и никакого смысла.

Тем не менее, философия истории, по Канту, возможна и даже необхо­дима, хотя и в совершенно ином качестве, - вовсе не как теоретическое знание философского ранга об истории. Ее место внутри телеологической способности суждения. Кант мог считать, что он благополучно преодолел затруднения. Он обосновал возможность представить историю человечест­ва в форме целостного однонаправленного процесса и мыслить о целях и ценности истории и всего того, что в ней происходит. Повторим: мыслить, но не познавать. Кант ни в коем случае не утверждал, будто такие цели в самой истории действительно есть (существуют) аналогично тому, как есть в ней исторические события, поступки и факты. В этом смысле целей в ис­тории определенно нет, - ведь если б они были, они стали бы доступны на­учному познанию, Соответственно, нельзя и утверждать, что история на самом деле движется «по целям». «Идея истории» (исторического прогрес­са), по Канту, не является ни априорным теоретическим принципом, ни эм­пирическим законом, - она обладает не познавательной, а только регуля­тивной достоверностью, достаточной для того, чтобы побудить людей со­действовать историческому прогрессу. Это всего лишь возможный и даже необходимый способ мыслить историю такой, «как если бы» она развива­лась в соответствии с целями.

В контексте философских установок Канта такая логика вполне понят­на, - другой не могло и быть. Он был убежден, что «целое», если оно дей­ствительное целое, а не агрегат частей, есть осуществление какой-то цели и может мыслиться нами как целое только при условии предположения такой цели. Если есть основание сомневаться в наличии действительной цели или она нам неизвестна, то представление о целостности неизбежно должно ос­новываться на мыслимой нами, пусть и воображаемой цели. Вне системы мышления Канта - тем более современному сознанию - подобная предпо­сылка может и не представиться столь необходимой, ибо признание сис­темности и целостности объекта ныне вовсе не предполагает поиск ее (сис­темности) оснований обязательно в форме цели. Тем не менее, Кант выра­зил древне (и до сих пор распространенное) убеждение, что необходимым условием философского постижения смысла истории является возможность представить историю в форме целостности, и что целостность истории не­избежно предполагает мыслить ее завершение таким образом, чтобы «конец истории» предстал как исполнение ее целей.

Итак, своеобразие позиции Канта в сравнении с его предшественниками и современниками, занимавшимися проблематикой философии истории, выразилось в убеждении, что цели и смыслы не принадлежат самому исто­рическому процессу и потому не могут быть познаны научно-теоретически или постигнуты спекулятивным разумом. Они могут быть лишь «примылены» к истории нами, когда мы помещаем исторические события и дейст­вия в перспективу телеологического рассмотрения таким образом, как если бы цели у истории были, хотя при этом знаем, что на самом деле их у нее (внутри нее) нет и быть не может. Смыслы истории не содержатся в фактах и вещах, это и не «смыслы», присутствующие в сознании людей, участни­ков истории (хотя и могут стать ими), они есть принадлежность философ­ской мысли об истории. Установить смысл всей истории и всего внутри нее можно в результате соотнесения фактически-событийного исторического ряда (каким он познан описательной наукой истории) с историческим идеа­лом в форме примысленной нами к истории цели, и осуществляется это со­отнесение телеологической способностью суждения в контексте «физико-телеологии» (телеологии природы) и «этикотелеологии» (телеологии сво­боды). Суждения, формулируемые рефлектирующей способностью сужде­ния у Канта, - это всегда суждения оценочные, соотносящие то, что суще­ствует («сущее»), с тем, что должно осуществиться (с «должным»).

В результате всемирная история предстала у Канта как развернутый во времени процесс (и средство) реализации «целей природы» или «целей сво­боды». Понятая как история «по плану природы», она обладает только ин­струментальной целью, в этом смысле не самоцельна и не самоценна, она лишь создает оптимальные условия и предпосылки для осуществления сво­боды человека в качестве ноуменального морального существа. История «по плану природы» реализует свои цели в отношении человеческого рода как целого, а потому действующие в ней поколения людей и индивиды ока­зываются всего лишь орудиями достижения ее «последних целей». Тем менее оснований для того, чтобы утверждать самоцельность и само­ценность отдельных исторических форм и состояний внутри нее, ибо все они обретают значение и смысл только в отношении к итоговым целям. Что же касается рассмотрения смысла истории в контексте этикотелеологии, то здесь цель истории мыслилась Кантом как состояние всеобщего морального совершенства человечества, своего рода «этической общности» святых. Та­кой возвышенный идеал этической общности в полной мере неосуществим или (что то же самое) осуществим лишь в бесконечном прогрессе человече­ского рода, который в состоянии лишь асимптотически к нему приближать­ся, никогда ее не достигая. Идеал царства моральной свободы оказывается трансцендентным, потусторонним (хотя и не в религиозном смысле) по от­ношению к действительной истории, пребывая за ее пределами.

Кант обосновал вывод, что понятие «смыслов» истории принадлежит не каузальному объяснительному понятийному ряду с его центральным поня­тием «причины», ателеологическому, предполагающему рассмотрение «по целям». Иными словами; смысл есть всегда ответ на вопрос «для чего?», а отнюдь не «почему?» Смысл истории всегда ценностно-телеологический. «Смыслы» не принадлежат «объектам», «предметам», а проистекают от субъекта и не «познаются», а примысливаются субъектом. «Разумность» истории отныне полагается не в ней самой, а в нас. Кант мыслил внутри фундаментальных предпосылок классической философии, включая допу­щение универсального познающего субъекта, противостоящего объекту, а при таком подходе, если смысл истории не может быть обнаружен в исторической действительности, остается лишь предположить, что ис­точником его может быть только субъект. Есть смыслы и цели дейст­вующих участников исторического процесса, но это цели, мотивы, смыслы их индивидуальных поступков и действий, а не смыслы исто­рии, которые конструируются философом.

Суждения существования ориентированы на постижение истины того, что было и есть в истории, на объясняющее познание исторической реаль­ности. Смысл же истории, как полагали и многие после Канта, конструиру­ется осмысляющей ее мыслью субъекта, способного обрести позицию вненаходимости в отношении истории и рассматривать ее как целое извне. Ис­тория «достраивается» смыслами; в представления о ней вводится «третье временное измерение» - то, что в ней не было, еще «не есть», а, возможно, никогда и не будет, а потому и не может стать предметом исторического познания. В контексте новоевропейской философии постановка вопроса о дивергенции «сущего» и «должного» и выводы из нее, в том числе и самые радикальные, вполне оправданны и следуют из ее фундаментальных осно­ваний. Напомним, что своеобразие новоевропейского понимания бытия в сравнении с античной трактовкой его как природы существующей сама по себе, и средневековой как творения выразилось в том, что бытие всего, ми­ра и человека постигалось в первую очередь «субъективно» в форме пред­ставления, т.е. как представленное субъектом и противостоящее ему. Все, о чем мыслили философы и что они мыслили, имело свое место и разверты­валось в «пространстве представления». Такая интерпретация существа но­вой философии в наши дни считается достаточно обоснованной и признан­ной. Этот ход рассуждений может быть продолжен. В поле понимания бы­тия как положенного в представлении субъекта и данного ему в представ­лении новая философия со временем обнаружила два разные способа этого полагания: полагание бытия в качестве «сущего» (что есть и как оно есть) и бытия в качестве «должного» (каким оно могло бы и должно быть). Пото­му-то различие между «сущим» и «должным» в новоевропейской филосо­фии по сути было лишь различением двух способов его (бытия) представ­ленное™ в сознании субъекта и, значит, на деле ею противопоставлялись не «сущее» и «должное», а мышление (суждения) о сущем и мышление (суж­дения) о должном, - что явно не то же самое.

Позже с отказом от признания возможности достижения единственно общезначимой и необходимой позиции абсолютного субъекта классической философии допущение множественности коллективных и индивидуальных ценностных систем, а также историзация ценностных масштабов породили плюрализм вариативных «смыслов» истории и «ценностную анархию». В каждой из ценностных перспектив в результате процедур «отнесения к цен­ностям» история в целом и все внутри нее может обретать и обретает раз­личные и взаимоисключающие смысловые интерпретации. Когда М.Вебер постулировал возможность существования многообразных ценностных ус­тановок, с позиций которых может осмысляться история, причем, как он полагал - каждая из них недоступна научно-рациональному или философско-рациональному обоснованию, он ввел ценностный плюрализм не толь­ко в механизм философского конструирования целей и смыслов истории, но и в процедуры собственно исторического научного исследования. Он от­верг возможность обретения единственной надисторической точки зрения абсолютного наблюдателя, хотя и сохранил во многом исходную «модель», предполагавшую вненаходимость субъекта (историка) в отношении осмыс­ляемого им объекта (истории).

На фундаменте «мышления в ценностях», свойственного философии XIX и XX вв. (в первую очередь неокантианской традиции, хотя и не только ей), в философии истории сложился своеобразный предметный и методоло­гический дуализм в философии истории. Речь идет в данном случае не об общеизвестном методологическом дуализме генерализирующих (номотетических) и индивидуализирующих (идеографических) наук, а о расщеплении внутренней проблематики философии истории. Осознание того, что задачи объяснения исторического процесса, (почему нечто происходило и проис­ходило именно так) и его осмысления (каков смысл происходившего) - это разные и решаемые по-разному задачи, привело к расслоению внутреннего содержания философии истории на объяснительную теорию исторического «бытия» и на ценностную интерпретацию «смысла» истории, по сути не имевшие общей предметной области и даже явных точек соприкосновения. Противопоставление «фактов» и «значений» («смыслов»), а также и сужде­ний о тех и других на долгое время вплоть до наших дней обрело широкое признание и вариативные интерпретации в разных тенденциях философии истории, социальной философии и социологии. Сегодня очевидно, что дуа­лизм бытия и смыслов, сущего и должного в философии истории породил не меньше затруднений, нежели разрешил. К тому же философия XX в. в разных ее вариантах (М.Шелер, Л.Витгенштейн и др.) достаточно убеди­тельно продемонстрировала относительность базового для неокантианской и позитивистской традиций различения «суждений существования» и «ценностей суждений «. Для Хайдеггера же «вопрос о бытии» изначально был одновременно и вопросом «о смысле бытия» - для него это не два, а один вопрос.

Тем не менее, осуществленное философской мыслью, начиная с Юма и Канта, разграничение, а затем и противопоставление «сущего» и «должно­го», «бытия» и смыслов» и по сию пору оказывается ключевым при уясне­нии условий и возможностей философски мыслить историю. Если в версиях философии истории, квалифицируемой ныне как «исторический объективизм» главный интерес был сосредоточен на проблематике исторической действительности, на объяснении исторического бытия, то со временем ре­шение вопроса о возможности философствовать об истории все в большей мере стало зависеть от того, в какой мере и как может быть решен вопрос о смысле истории. Преодоление «исторического объективизма» стало воз­можным только благодаря признанию того, что обретение смысла исто­рии в форме предметного научного знания невозможно, ибо предметное знание относится к противостоящему нам объекту, тогда как мы всегда пребываем внутри истории и потому в форме завершенной целостности история нам не дана и никогда дана не будет. Именно в этом контексте осмыслялась и формулировалась в разных вариантах (по сути оставаясь той же самой, - по крайней мере, от Канта до Ясперса) «главная антино­мия философии истории».

Ее тезис гласит: Философия истории не может осмыслять историю, не предполагая в той или иной форме ее завершения, - пусть не здесь и не сейчас, но в принципе, в качестве мыслимого и возможного завершения. Без подобных предпосылок не удавалось обойтись даже в тех версиях фи­лософии истории, из содержания которых намеренно стремились исклю­чить всякие элементы финализма и телеологии. Потребность в философ­ском постижении истории в ее целостности является для человека и челове­чества настоятельным требованием, подлежащим в той или иной форме не­пременному удовлетворению.

Антитезис антиномии, напротив, утверждает, что всякое осознание на­ми целостности истории - это всего лишь «мнимое тотальное знание». (К.Ясперс) Тем более, что история не только открыта в будущее, но - если речь идет не о фактах, а о смыслах и значениях - оказывается неоконча­тельной и незавершенной даже тогда, когда речь идет об «исторически прошедшем». Целое истории, (как и ее начало, и ее конец) не дано нам и не может стать доступным нашему познанию.

Итак: философия истории необходимо должна мыслить целостность ис­торического процесса (иначе она невозможна, и о смысле ее говорить нель­зя), но в то же время она не может это делать, потому что в истории самой по себе целостности и смысла нет. Исторической жизни - как и всякой жизни, пока она существует как жизнь - завершенность не может быть при­суща. Когда же жизнь закончена, ее уже нет, - как замечал Хайдеггер, «мертвец покинул мир».

Можно предположить, что общезначимого теоретического разреше­ния эта историческая антиномия вообще не имеет. Возможное ее решение может заключаться лишь в том, что мыслимая нами «идея целостности истории» сама оказывается также незавершенной, процессуальной и ис­торически подвижной, дифференцирующейся на вариативные и сменяю­щиеся версии и образы исторического процесса. Если воспользоваться осуществленным А.Бергсоном различением «возможного» и «виртуального» (на принципиальном характере которого он настаивал), - целостность истории в большей мере виртуальна, нежели потенциальна, хотя и спо­собна актуализироваться.

Третий (наряду с «объективизмом» и «субъективизмом» и после них) путь поиска «смыслов истории» был реализован философией жизни, а в XX в. - также, экзистенциальной и герменевтической философскими тради­циями. Внешне он предстал как продолжение кантовской «субъективизации» смыслов, поскольку и здесь смысл признается не преднайденным, якобы существующим до его познания, а конструируемым, но совершенно иным образом, чем у Канта. Внутри установок классической философии, включая Канта (о чем уже не раз упоминалось) осмысляющий историю субъект - вне зависимости от того, познает ли он уже существующие в ней смыслы или же примысливает их истории - противостоял историческому процессу как осмысляемому объекту. Теперь же обнаружилось, что конст­руирует смыслы истории не познающий субъект в его вненаходимости к осмысляемой им истории, а историческое человечество, погруженные в по­ток истории и движущиеся вместе с ним, не имеющее возможности обрести внешнюю точку опоры для того, чтобы мыслить историю в форме противо­стоящего ему «объекта».

Следующим шагом стало предположение, что не столько (или не толь­ко) мыслящий человек и мыслящее человечество, сколько сама историче­ская жизнь благодаря им и через них приходит к самопониманию и самоос­мыслению. В результате соединения восходящей к Канту тенденции «субъективизации смыслов истории» с идеей «универсальной историчности» и с признанием бытийной самостоятельности истории налицо предпосылки для постижения исторической жизни в качестве самоистолковывающейся, самоинтерпретирующейся реальности.

В той мере, в какой философия жизни утверждала процессуально поня­тую жизнь в качестве всеохватывающей универсальной реальности, - соз­нание и мышление неизбежно должны были утратить в ней онтологически привилегированное место, принадлежавшее им почти во всей классической философии от Декарта до Гегеля. Если речь шла о своеобразии жизни лю­дей как сознательных мыслящих существ, сознание и мышление могли быть поняты лишь как «момент», «сторона», «качество» (даже атрибутив­ное качество) такой жизни.

Существенное своеобразие общественной жизни людей состоит в том, что сознание и сознательные цели людей так или иначе охватывают все ее внутренние процессы, более того, являются необходимой предпосылкой и непременным условием всех поступков и действий индивидов, а тем самым - и самого длящегося существования общественной жизни. Все в общест­венно-исторической реальности - все, с чем имеют дело люди и само их собственное существование в ней - являются для ее участников значимыми и осмысленными. Люди как сознательные существа вовсе не познают извне реальность, которая, в свою очередь, предстала бы в таком случае как если бы она «лишена сознания». При этом имеется в виду нечто совсем иное, чем традиционное для социальной философии и социологии выделение внутри «социальных систем» некоего особого «блока сознания». Общест­венно-историческая жизнь внутри себя в ее собственных механизмах, есть жизнь осознанная и осмысляемая, знающая самое себя. Мышление и созна­ние являются собственным существенным идеальным (мыслимым) момен­том общественно-исторической реальности, они вплетены в нее, пронизы­вая ее насквозь во всех ее измерениях, - не только в ее «личных», но и в «вещных» компонентах, поскольку последние «значимы».

Человеческое (в том числе историческое) бытие по сути не таково, как существование природных и искусственных «вещей». У человека его собст­венное «бытие» и «смыслы», если и разделены, то существенно иным обра­зом именно потому, что сам человек, его мир и действия осмысленны и зна­чимы. Он не только мыслью, но всей своей жизнью, практической деятельно­стью в ее процессе и результатах производит и воспроизводит внутри целост­ного процесса «бытия-как-истории» смыслы для себя и для других.

Выводы об осмысленности человеческого существования и обществен­но-исторического бытия, однако, лишь отчасти могут приблизить к уясне­нию проблематики «смысла истории». Одно дело - осмысленность общест­венно-исторической реальности в целом и совсем другое - специфический вопрос о ее собственно «исторических смыслах», об осмыслении ею самой себя как исторической. Ведь и в прежних рационалистических версиях философии истории всегда предполагалось, что в ней действуют люди, об­ладающие сознанием и волей и реализующие в деятельности свои созна­тельные намерения и цели. Однако, по крайней мере, со времен Канта, Шеллинга и Гегеля стало общепризнанным, что цели участников истории (даже в их совокупности) совсем не то же, что «цели истории». Более того, теоретически возможна ситуация, когда все субъекты исторического дейст­вия действовали бы исключительно рационально-осмысленно (чего в реальности, конечно же, никогда быть не может), и тем не менее историче­ский процесс в целом оказался бы лишенным смысла. «Смыслы вообще» еще не есть «смыслы истории». В последнем случае речь должна идти уже не просто о сознании, а о самосознании жизни, «знающей», что она истори­ческая жизнь. Для формулировки вывода, что историческое самосознание является атрибутивной принадлежностью исторической жизни, философии жизни потребовалось время. Однако уже у Дильтея вывод об исторической жизни как понимающей саму себя и у Ницше - об исторической реальности как самоосмысляющейся обрели статус фундаментальных.

Сами по себе эти мысли Дильтея и Ницше представляются не столь уж новыми. Еще Гегель, обсуждая, почему слово «история» одновременно оз­начает как реальные исторические свершения, так и историческое повест­вование о них, счел это далеко не случайным и пришел к убеждению, что без историографии нет и исторической реальности. Для тысячелетий суще­ствования человечества в далеком прошлом «не существует объективной истории, так как для них не оказывается субъективной истории, историче­ского повествования.»[3] Из этого (особенно благодаря формулировке «так как») напрашивается вывод, будто Гегель утверждал, что только историо­графия, историческая мысль и делает возможной реальную историю, - та­кой вывод многократно формулировался комментаторами Гегеля. На самом деле (как это следует из текста «Философии истории») Гегель обнаружил общий корень «объективной» (истории свершений) и «субъективной» исто­рии (историографии) в «субстанциальной свободе», на фундаменте которой только и могут возникать как исторические деяния, так и историческая мысль.

Главное отличие позиций Дильтея и Ницше от гегелевской состоит в том, кто (или «что>;) осмысляет историю. По Гегелю, это делает познающий историю мыслящий субъективный дух, а в их представлении - сама исто­рическая жизнь, хотя и посредством действующего и мыслящего в ней че­ловека. В XX в. вывод об истории как самоосмысляющемся бытии нашел немало приверженцев. У Хайдеггера мысль об истории как о реальности само-истолковывающей, саму себя понимающей и об историческом созна­нии как атрибутивном качестве этой реальности стала одной из централь­ных. Ясперс, трактуя историческую действительность как «ориентирую­щееся самобытие», полагал при этом, что она (историческая действитель­ность) и существует только благодаря своему самоистолкованию.

Для философии жизни предложенный неокантианским «мышлением в ценностях» способ осмысления истории (как и исторический объекти­визм) также оказался неприемлемым, но уже из-за его «субъективности». Преобразование в постклассическую эпоху традиционного «бытия» прежней философии во всеобъемлющую реальность процессуальной «жизни» привело к тому, что различение представлений о «бытии» и «смыслах», о «сущем» и о «должном» может быть обнаружено и осуще­ствлено только внутри единого жизненного потока, объемлющего как бы­тие, так и смыслы, как сущее, так и должное. Они сохраняются в их раз-личенности и необходимости, но различия эти оказываются всего лишь относительными, обладающими ограниченной «исторической», а отнюдь не абсолютной и не универсальной значимостью.

Универсальный исторический процесс, внутри которого возникают, пребывают и что-то «значат» ценности и обретаются смыслы, устраняет свойственную новоевропейской метафизике трактовку представляющего мышления субъекта в качестве единственного органа их конструирования и вместилища. Отныне нет ситуации, когда на одной стороне - «обессмыс­ленное», лишенное смыслов бытие, а на другой - субъект в качестве источника и носителя смыслов. Человек, его исторический мир и действия изна­чально осмысленны, пронизаны значениями; он не только мыслью, но сво­ей исторической жизнью в процессе и результатах практической деятельно­сти, самим своим существованием совместно с другими людьми произво­дит и воспроизводит значения и смыслы в историческом жизненном про­цессе. В результате историческая жизнь предстала как реальность, если и не как уже осмысленная в себе, то как способная к самоосмыслению. Раздвое­ние мысли и исторической реальности, представлявшееся необходимым для познания и осмысления этой реальности, оказывается лишь ее собственным внутренним моментом.

В исторической жизни, понятой как самоосмысляющаяся и самоинтер­претирующаяся реальность, осуществляемая ею «самоинтерпретация» предполагает механизмы сознания, но «планом сознания» не исчерпывает­ся. История интерпретируется непосредственно ее участниками в процессах ее свершения, «проживания» и одновременно осмысления в чем-то подобно тому, как индивидуальная биография обретает определенный смысл только потому, что жизнь прожита человеком и прожита именно так, а не иначе. Перевод проблематики смыслообразования - не только в отношении собст­венной «исторической современности», но и всей «исторической тотально­сти» - в экзистенциально-герменевтическую, по сути в «практическую» плоскость стал переформулировкой того, что в терминах классической фи­лософии именовалось «тождеством исторического бытия и исторического

мышления».

Через мыслящего человека история сама себя осмысляет, и историче­ское сознание эпохи составляет необходимый и существенный момент и ее (эпохи) собственной, и всеобщей истории. В той мере, в какой конструиро­вание исторических смыслов продуцируется не только осмысляющей исто­рию мыслью, сколько придается самой нашей жизнью, тем или иным ее «проживанием», всей нашей исторической и повседневной практикой и в ней же воплощается, оно уже не может считаться прерогативой философов, историков, публицистов - тех, для кого деятельность «смыслообразования» есть профессия. Осмысленные отношения к исторической действительно­сти во всех ее временных измерениях формируют сами «актеры и авторы всемирно-исторической драмы», а это означает, что отношение это меньше всего может претендовать на статус «чисто познавательного» или «беско­рыстно-ценностного». Оно неизбежно пристрастное, заинтересованное и действенное (или «бездейственное»).

Как уже отмечалось, третий путь, предполагающий снятие односто-ронностей исторического объективизма и исторического субъективизма благодаря трактовке истории как самосознающего бытия, генетически также восходит к осуществленной Кантом «субъективизации» смысла истории. Но, в отличие от Канта, это была не просто» перемена знаков», замена объективной телеологии телеологией субъективной. В последнем случае - как это и было в вариантах «абсолютного историзма» -версий истории должно бы оказаться столько же, сколько историков, а в методологическом отношении философия истории оставалась бы при этом в пределах классической категориальной схемы «субъект-объект». В «объективистских» трактовках смысла истории незавершенность ис­торического процесса оказывалась препятствием для научного постиже­ния его целостности. В «субъективистских» его интерпретациях целост­ность истории и ее цели предполагались конструируемыми субъектом в его «пространстве представлений».

В контексте идей «экзистенциальной и герменевтической исторично­сти» выводы философии жизни о незавершенности истории и включенно­сти в нее человека были восприняты фундаментально и отнюдь не только как констатация неизбежного познавательного затруднения. То, что внутри «объективизма» выглядело как порок, здесь превращено в добродетель, в преимущество, в сознательную методологическую установку. Постулиро­вана принципиальная незавершенность исторического процесса, спроеци­рованная как в будущее, так и в прошлое. Будущее истории предстает в ее открытости спектру наличных и реализуемых возможностей в их вариатив­ности и альтернативности. В отношении незавершенности истории в проек­ции на будущее, понятое как пространство еще не осуществленных воз­можностей, вопросов не возникает, - здесь вес ясно. Но и утверждения о незавершенности и открытости для последующих преобразований истори­ческого прошлого при всей их внешней парадоксальности имеют основа­ния. Ведь речь идет вовсе не о том, чтобы «сделать бывшее небывшим» (или наоборот). Еще менее имеется в виду практика перманентного перепи­сывания истории заново, ставшая нашей отечественной традицией. В форме внешней действительности прошлая история неизменна, но она изменчива как смысловая реальность, ибо то, что некогда произошло, может быть ис­толковано и понято иначе. Историческое прошлое - это открытый многооб­разным интерпретациям мир смысловых отношений. Многие исторические процессы, начавшиеся в прошлом, до сих пор не завершены, и их отдален­ным последствиям, исторической роли и значениям еще предстоит обнару­житься. Прошлое также не завершено и в «смысловом» отношении, - ведь то или иное продолжение истории в будущем преобразует значения исто­рического прошлого. Дальнейшая «достройка» прошлого изменяет его свя­зи и отношения, значения и смыслы, включит в новую конструкцию исто­рической целостности, подвижную и незавершенную. Новая современность в перспективе может породить и новые смыслы исторически прошедшего. Поэтому Ясперо и имел основания утверждать, что в истории не только бо­лее ранее определяет более позднее (что общепризнанно), но и наоборот, более позднее определяет более ранее.

Вместо крайностей «объективизма» и «субъективизма» появилась воз­можность обосновать некую «историческую дополнительность». Человек не познает существующий вне него смысл истории, но и не продуцирует их из себя, - он «достраивает» смыслами исторический процесс, при этом сам пребывая внутри него. Включение исторического человека в смыслообра-зование истории актуализирует исторические связи, позволяет перекинуть мосты из прошлого в будущее, постигая историчность собственной со­временности в качестве опосредования осмысляемого прошлого и про­ектируемого будущего. Опосредование прошлого и будущего осуществ­ляется через «исторический горизонт» современности и внутри него, что делает современное человечество средоточием смыслов историче­ской тотальности. История становится более похожей на дом, в котором мы живем и который стремимся обустроить, а историческая истина пе­рестает быть преимущественно предметной, научной и претендует на статус истины экзистенциальной.

При обсуждении экзистенциальных интерпретаций идеи универсаль­ной историчности, обнаружилась их малопродуктивность для проблема­тики философии истории. Вовсе не отвергая того перспективного, что привносят традиции герменевтического и экзистенциального философст­вования и в трактовку исторической реальности как самосомысляющейся, есть основания для некоторой настороженности по поводу того, как в них представляются процессы и механизмы «исторического смыслообразова-ния». Сомнения возникают, в первую очередь, в отношении сферы и мас­штабов применимости экзистенциальных практик, равно как и герменев­тических и коммуникативных методологий за пределами сферы их гене­зиса и непосредственной «предметной» сферы в проблематику историче­ского бытия и его осмысления.

Трактовка фундаментальной «историчности» человеческого существо­вания в экзистенциальной традиции фиксировала, что человек не только в качестве «исторического деятеля», но и в повседневной жизни через «про­ект самого себя» и его осуществление (в терминах Сартра) всегда выходит за рамки наличной данности существования, «трансцендирует» в отноше­нии своего наличного бытия в проектируемое будущее. В экзистенциальной интерпретации устремленный в будущее «проект» - это ответ на ситуацию «всего человека»; по сути «проект» - это и есть сам человек, формирующий самого себя в своем выборе и действии. Или - как писал Хайдеггер: «Не я в будущем, но я семь будущее себя самого.»[4] В таком смысле правомерным видится и понятие «исторического проекта» применительно к осмыслению исторического существования человека и человечества. Сегодня оно пред­ставляется более уместным и перспективным, нежели рационалистические модели целе-рациональной и ценностно-рациональной деятельности. Тем не менее, не стоит забывать, что прямая транспортировка интерпретации механизмов смыслообразования, выработанных применительно к человече­ской экзистенции на историческую реальность - даже отвлекаясь от обос­нованности притязаний этой «модели» в ее собственной сфере - имеет ог­раниченные перспективы. Ограничения, проистекающие из несоизмеримо­сти индивидуального и общественно-исторического существования людей, в том числе и фиксирующие некорректность рассмотрения общества как единого самосознательного субъекта исторического действия сохраняют значимость и в этом случае. Общество не может быть уподоблено одному «большому человеку».

Классическая философская традиция понимала человека как «разумное живое существо»; при этом «разумность» рассматривалась ею как специ­фическая сущность человека, и потому задача познания сущности человека нередко редуцировалась к познанию его «разумности». Следствия трактов­ки исторической реальности в качестве «самоистолковьгвающей» и самоос­мысляющейся близки к подобной установке. Если история - это осмыслен­ная и знаемая реальность, то правомерным может показаться предположе­ние, что именно смыслы и значения составляют ее существо. В результате понимание «осмысленной реальности» также имеет тенденцию редуциро­ваться к «реальности смыслов». На самом же деле из того, что без осмысле­ния историческая реальность не существует и существовать не может, вовсе не следует необходимо, будто и бытие ее заключено в этих смыслах, как если бы то, что осмысляется, вторично и для философского знания несу­щественно. Когда все жизненные и исторические «практики» понимаются как смыслообразующие и осуществляемые на уровне смыслов, тогда исче­зают уже не смыслы, а само бытие (реальное существование) того, что ос­мысляется. Стоило ли с таким усердием преодолевать «философию созна­ния», чтобы на ее место поставить «философию смыслов»?

Аналогично и в исторической жизни, понятой как самосмысляющая ре­альность. На фоне свойственного современному философствованию столь пристального внимания к «смыслам» неизбежен вопрос, есть ли в этой ре­альности еще что-то помимо ее смыслов, которые пусть и существенней­ший, но все же ее момент, а не вся она? Да, отвечая на поставленный выше вопрос, скажем: человеческая экзистенция нетождественна «бытию молот­ка» (как и бытию «мха и плесени»), но разве сводится ли эта нетождествен­ность существования только к «смыслам», «проектам» и пр.? Тем более, ес­ли речь не об индивидуальной экзистенции, а об общественно-историческом существовании человека и человечества. Можно соглашаться или не соглашаться с упомянутым тезисом Ясперса, что историческое бы­тие существует только лишь благодаря своему самоистолкованию, - важно, чтобы само это бытие (способ существования исторической реальности) не сводилось к его истолкованию, осмыслению. Допущение, будто собствен­ное содержание исторического жизненного процесса исчерпывается его пе реживанием, пониманием и осмыслением, представляется все же «слишком

сильным».

Если спроецировать трактовку истории как самоосмысляющейся, само-интерпретируюшейся реальности на проблематику «смысла истории», ре­зультат предсказуем и подобен тому, что формулировался в отношении «абсолютных ценностей». Рассчитывать на обретение (хотя бы и в буду­щем) универсального и безусловного, окончательно постигнутого и навеки значимого смысла истории, оснований нет. Смысл - будь то смысл «исто­рии в целом» или некоего «исторического сущего» (процессов, событий, фактов) - конструируется внутри истории ею самою, и сам историчен. Его претензии на универсальность значимы (и то в большей или меньшей сте­пени) только для современной фазы исторического жизненного процесса и его участников.

[1] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М, 1977. С. 223.

[2] Там же. С. 453. Вопрос, каким образом эти Гердера идеи могли непротиворечиво согласовываться с общей конструкцией его философии истории и другими ее поло­жениями, здесь может быть оставлен без внимания.

[3] Гегель Философия истории. СПб., 1993. С. НО

[4]

М.Хайдеггер Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. С. 171.

Дата добавления: 2015-10-16