А) ЯЗЫК И ЛОГОС

В архаические эпохи внутреннее единство слова и предмета было до такой степени самоочевидно, что истинное имя воспринималось как некая часть его носителя или даже как его представитель, то есть как он сам. Характерно в этом смысле, что греческое обозначение того, что мы называем словом, «онома», означает вместе с тем «имя», и прежде всего имя собственное. Слово, таким образом, рассматривается с точки зрения имени. Но имя есть то, что оно есть, только потому, что некто зовется этим именем и отзывается (hört) на это имя. Оно принадлежит (gehört) своему носителю. Правильность имени подтверждается тем, что некто на него отзывается. Имя поэтому кажется принадлежащим (angehörig) самому бытию.

Однако греческая философия начинается как раз с открытия, что слово это только имя, то есть что оно не представляет собой истинное бытие. Тем самым философия

уничтожила предрассудок в понимании роли имен, ранее казавшийся неколебимым. Греческое просвещение видело проблему отношений между словом и предметом в свете двух основных возможностей: веры в слова и сомнения в словах. Сходство с именем сделалось для слова компрометирующим. Имя, которое мы даем кому-нибудь или чему-нибудь, которое мы можем изменить, мотивирует наше сомнение в истине слов. Можно ли говорить о правильных и неправильных именах? Но разве можно не говорить о правильных и неправильных словах, то есть не требовать единства слова и предмета? И разве глубоко-мыеленнейший из всех ранних мыслителей, Гераклит, не раскрыл глубочайшего смысла игры слов? Таков фон, на котором возникает платоновский «Кратил», важнейшее из всего, что было написано греками о языке, охватывающий всю широту проблемы, так что все, созданное греками позднее и известное нам далеко не полностью, вряд ли добавило к этому что-либо существенное '.

Две теории, обсуждаемые в «Кратиле», пытаются определить отношения слова и предмета различными путями: конвенционалистская теория видит единственный источник значений слов в однозначности словоупотребления, достигаемой путем договоренности и обучения. Противоположная ей теория утверждает естественное соответствие слова и предмета, которое как раз и обозначается понятием «правильность» (όρφότης). Ясно, что обе эти позиции экстремальны и потому совсем не обязательно исключают друг друга. Во всяком случае, отдельный человек, когда говорит, не ставит вопроса о «правильности» слов, предполагаемого второй позицией.

Способ бытия языка, который мы называем «всеобщим словоупотреблением», ограничивает обе теории. Граница конвенционализма в том, что мы не можем произвольно менять значения слов, если хотим, чтобы язык оставался языком. Проблема «частных языков» показывает условия, в которых осуществляется подобное переименование. В «Кратиле» Гермоген сам приводит в пример переименование слуг ². Внутренняя несамостоятельность жизненного мира слуги, совпадение его личности с его службой делают возможным то, что обыкновенно не удается, в силу притязания личности на самостоятельность, на сохранение своего достоинства. Точно так же у детей и у любящих есть «свой» язык, на котором они объясняются, находясь в границах своего собственного мира; но даже и это происходит не столько путем произвольного устанавливания значений, сколько путем вырабаты-

вания определенного языкового навыка. Во всех случаях общность некоего мира — даже если это лишь мир игры -остается предпосылкой «языка».

Однако граница теории сходства столь же очевидна: невозможно, обратившись к самим предметам, критиковать язык в том смысле, что слова-де неправильно передают эти предметы. Язык вообще не дан нам как простое орудие, к которому мы прибегаем, которое мы изготавливаем, чтобы с его помощью сообщать что-либо и делать различия между вещами ³. Обе интерпретации исходят из простого бытия (Dasein) слов, из их сподручности (Zuhandensein), рассматривая сами вещи как нечто уже заранее осознанное. Обе они принимаются за дело слишком поздно. Спрашивается, таким образом, не стремится ли Платон, показав несостоятельность обеих экстремальных позиций, поставить под вопрос некую общую им обеим предпосылку. Цель его кажется мне совершенно ясной — и это следует особо подчеркнуть, учитывая никогда не прекращавшееся использование Платонова «Кратила» для решения систематических проблем философии языка: с помощью этого обсуждения современных ему теорий языка Платон стремится показать, что язык, притязание на правильность языка (όρθότης των ονομάτων) не достигают истины сущего (αλήθεια των όντων) и что мы должны познавать сущее из него самого (αυτά εξ εαυτών), не прибегая к словам (άνευ των ονομάτων) ⁴. Тем самым проблема решительно переводится в другую плоскость. Диалектика, на которую все это нацелено, притязает, очевидным образом, на то, чтобы обосновать мышление им самим, раскрыв его навстречу его истинному предмету, «идеям», и таким образом преодолеть власть слов (δΰναμις των ονομάτων) и их демоническое технизирование в софистическом искусстве аргументации. Возвышение над сферой слов (ονόματα) путем диалектики вовсе, конечно, не означает, что действительно возможно какое-то свободное от слов познание; оно означает лишь, что вовсе не слово открывает нам доступ к истине, а как раз наоборот, лишь познание самих вещей решает вопрос о «соразмерности» слова.

Мы признаем все это и тем не менее остаемся неудовлетворенными: ведь от ответа на вопрос о действительных отношениях слова и вещи Платон, очевидным образом, уклоняется. В «Кратиле» он объявляет вопрос о том, как мы вообще можем познавать сущее, слишком сложным; там же, где он говорит об этом, там, следовательно, где он описывает истинную сущность диалектики, как,

например, в отступлении VII письма⁵, язык рассматривается им как внешний момент, характеризуемый сомнительной неоднозначностью. Он относится к тому, что само напрашивается и предлагает себя (προτεινόμενα) и что подлинный диалектик должен отбросить, как и чувственную видимость вещей. Чистое мышление идей, «дианойя», есть беззвучная (άνευ φωνής) беседа души с самой собою. Логос⁶ же есть исходящий из этого мышления поток звуков, идущий через уста (ρεύμα δια του στόματος μετά φθόγγου): ясно само собой, что этот чувственно-звуковой момент не может претендовать на самостоятельное значение и истину. Платон, без сомнения, не думает о том, что процесс мышления, понятый как беседа души с самой собою, сам включает в себя связь с языком, и если мы и находим некоторые указания на это в VII письме, то лишь в контексте диалектики познания, то есть в направленности всего движения познания на «единое» (αυτό). Хотя связь с языком и признается здесь в принципе, однако не выступает в своем действительном значении: она оказывается лишь одним из моментов познания, диалектическую предварительность которых раскрывает познание самой вещи. Мы, таким образом, приходим к выводу, что открытие идей Платоном затемнило подлинную сущность языка еще более решительным образом, чем теории софистов, разрабатывавших свое искусство (τέχνη) с помощью языка и путем злоупотребления языком.

Во всяком случае, там, где Платон на пути к своей диалектике возвышается над тем уровнем дискуссии, который был намечен в «Кратиле», мы не находим никакого иного отношения к языку, кроме того, которое уже обсуждалось на этом уровне: орудие, отображение, его изготовление и оценка с точки зрения прообраза, самих вещей. Таким образом, даже не признавая за сферой слов (ονόματα) никакой самостоятельной познавательной функции и требуя возвышения над этой сферой, Платон удерживает тот горизонт, в границах которого ставился вопрос о «правильности» имен. Даже там, где он (как, например, в VII письме) вообще ничего не хочет знать о естественной правильности имен, он все равно продолжает пользоваться отношением подобия (δμοιον) как масштабом: отображение и прообраз являются для него метафизической моделью, в рамках которой он мыслит вообще любое отношение к поэтическому. Искусство ремесленника, как и искусство божественного демиурга, искусство оратора, как и искусство философа-диалектика,— все они

отображают своими средствами истинное бытие идей. Всегда здесь есть дистанция (απέχει), даже если истинный диалектик и преодолевает ее. Основой истинных речей остается слово (όνομα и ρήμα) — то самое слово, в котором истина скрывает себя вплоть до неузнаваемости и полного исчезновения.

Если взглянуть теперь на спор о «правильности имен» в том виде, в каком он ведется и разрешается в «Кратиле», то обсуждаемые там теории получают вдруг иной интерес, выходящий за пределы собственных целей и намерений Платона. Ведь обе теории, опровергаемые у Платона Сок ратом, не рассматриваются здесь во всем их значении. Конвенционалистская теория возводит «правильность» слов к присвоению имен, как бы крещению вещи именем. С точки зрения этой теории имя вовсе не притязает ни на какое познание самих вещей — Сократ же запутывает приверженца этой вполне трезвой точки зрения тем, что, исходя из различия между истинным и ложным логосом, заставляет его признать, что также и составные части логоса, слова (ονόματα) могут быть истинными или ложными, и, с другой стороны, связывает называние как момент речи с совершающимся в речи открытием бытия (ουσία) '. Утверждение это до такой степени несовместимо с конвенционалистской теорией, что, исходя из него, нетрудно, напротив, дедуцировать некую «природу», которая задает меру именам и присвоению имен. Что получаемое таким образом представление о «правильности» имен ведет к своего рода этимологическому опьянению и абсурднейшим выводам,— это признает и сам Сократ. Однако и обсуждение противоположного тезиса, согласно которому слова существуют от природы (φύδει), проходит как-то странно. Мы ждем, что этот тезис также будет опровергнут путем раскрытия ошибочности того заключения, на котором он основан и которое из истины речей выводит истину слов (фактическое исправление этой точки зрения мы находим в «Софисте»), однако ничего подобного не происходит. Скорее дискуссия упорно придерживается принципиальных предпосылок «естественной» теории, а именно принципа сходства и лишь понемногу ограничивает его: если «правильность» имен действительно основана на правильном, то есть соответствующем самим вещам, образовании имен, то даже и в этом случае, как и при всяком соответствии такого рода, существуют различные степени и ступени правильности. Однако даже в малой степени правильное, если оно отображает хотя бы рельеф (τΰπος) предмета, уже вполне может быть исполь-

зовано ⁸. Но следует пойти еще дальше: слово — по привычке и соглашению — может быть понято даже тогда, когда оно содержит в себе звуки, совершенно не похожие на саму вещь, так что весь принцип сходства начинает колебаться и опровергается примерами слов, служащих для обозначения чисел. Здесь не может быть никакого сходства уже потому, что числа вообще не принадлежат видимому и подвижному миру, и к ним, очевидным образом, подходит лишь принцип договоренности.

0,тказ от естественной теории звучит примирительно, в том смысле, что принцип конвенции должен вступать в дело там, где не срабатывает принцип сходства. Платон, как кажется, полагает, что принцип сходства вполне разумен, хотя пользоваться им следует с ограничениями и осторожностью. Договоренность, выражающаяся в практическом словоупотреблении и определяющая правильность слов, может, конечно, пользоваться принципом сходства, но она не привязана к этому принципу⁹. Это весьма умеренная точка зрения; она, однако, включает в себя принципиальную предпосылку, согласно которой слова не обладают действительным познавательным значением,— вывод, который, возвышаясь над всей сферой слов и вопросом об их правильности, отсылает к познанию самих вещей. Это, очевидно, и есть то единственное, что нужно Платону.

Тем не менее направленная против Кратила аргументация Сократа, придерживающаяся схемы нахождения и установления имен, содержит целый ряд положений, которые не могут быть приняты. Признание того, что слово — это орудие, изготавливаемое нами в целях обучения и различения между вещами, а значит, некое сущее, могущее в большей или меньшей мере соответствовать своему бытию,— все это уже такая постановка вопроса о сущности слова, которая отнюдь не является несомненной. Отношение к вещам, о котором идет здесь речь,— это раскрытие разумеемой вещи. Слово правильно тогда, когда оно изображает вещь и само, следовательно, есть изображение (μίμησις). Речь здесь идет, конечно, не об изображении как подражании, в смысле непосредственного отображения, при котором отображалось бы звуковое или видимое явление вещи, но в слове должно быть раскрыто бытие (ουσία), то, что достойно быть названным сущим (είναι). Спрашивается, однако, подходят ли для этого понятия, используемые в диалоге: понятия μίμημα и δήλωμα, понятое как μίμημα.

Если слово, называющее предмет, называет его в ка-

честве того, что он есть, поскольку оно само имеет как раз то значение, посредством которого называется именно разумеемый при этом предмет,— то это совсем необязательно включает в себя отношение отображения. К сущности μίμημα относится, конечно, то, что в нем изображается еще и нечто иное, кроме того, что оно само собой представляет. Простое подражание, «бытие-как-что-либо» всегда, таким образом, дает возможность для рефлексии над бытийной дистанцией между подражанием и образцом. Однако слово называет предмет настолько более внутренним, духовным образом, что здесь уже нет места для подобной дистанции, для «более» или «менее» правильного отображения. Кратил совершенно прав, возражая против этого. Он прав также, когда говорит, что всякое слово в качестве такового всегда «правильно». Если же оно не таково, то есть лишено значения, то «это всего лишь треск». В самом деле, бессмысленно говорить здесь о ложном слове ¹⁰.

Разумеется, бывает и так, что мы называем кого-нибудь не его правильным именем, а также ошибочно используем «не правильное слово» для обозначения какой-нибудь вещи. Однако в таком случае неправильно не слово, но его использование. Оно лишь, по видимости, «наложено» на тот предмет, для обозначения которого используется. В действительности это слово предназначено для чего-то иного, и как таковое оно вполне правильно. Также и тот, кто изучает иностранный язык, заучивает вокабулы, то есть значения незнакомых ему слов, предполагая при этом, что это их истинные значения, почерпнутые из действительного языка и сообщаемые ему словарем. Можно перепутать эти значения; однако это все равно означает: употребить неправильно «правильное» слово. Можно говорить, следовательно, об абсолютном совершенстве слова, поскольку между его чувственно-зримым (sinnerfälligen) явлением и его значением не существует чувственной (sinnliches) связи, а значит, и дистанции. Кратил мог бы поэтому и не возвращаться под ярмо схемы «прообраз— отображение». Конечно, отображение характеризуется тем, что оно, хотя и не является простым удвоением прообраза, походит на него, то есть является чем-то другим и указывает на изображаемое им другое, прообраз, своим несовершенным сходством. Однако на отношение слова к его значению это, очевидным образом, не распространяется. Постольку, когда Сократ признает, что слова — в противоположность живописным произведениям (ζώα) — не только правильны, но и истинны (αληθή) ^п, это подобно

мгновенной вспышке, озаряющей совершенно затемненную истину. «Истина» слова заключается, конечно, не в его правильности, правильном соответствии его самой вещи. Она заключается скорее в его совершенной духовности, то есть в том, что его звучание полностью раскрывает его смысл. В его смысле все слова «истинны», то есть их бытие сводится к их значению, в то время как отображения бывают более или менее похожими на прообраз и постольку — сравнительно с самой вещью и ее «явлением»— более или менее правильными.

Но — как всегда у Платона — слепота Сократа по отношению к опровергаемому им мнению имеет фактические основания. Кратил сам не отдает себе отчета в том, что значение слов не идентично с теми вещами, которые они называют, а еще менее в том — на этом и основано тайное превосходство Сократа,— что логос, речь, и осуществляемое в нем раскрытие вещей есть нечто иное по сравнению с простым разумением заключенных в словах значений, и что именно на этом основывается подлинная возможность языка сообщать правильное, истинное. Из непонимания этой подлинной возможности речей сообщать истину (к которой относится также и обратная возможность, возможность не-истинного, ψευδός) вырастает софистическое злоупотребление речами. Если логос понимается как изображение вещи (δήλωμα), как ее раскрытие, причем эта истинностная функция речей не отделяется в принципе от означающего характера слов,— тогда открывается присущая самому языку возможность вводить в заблуждение. Тогда начинают думать, что в слове мы имеем саму вещь. Держаться слов — это кажется законным путем познания. Но верно также и обратное: там, где мы имеем дело с познанием, там истина речей должна составляться из истины слов, как из своих элементов, и подобно тому, как мы предполагаем «правильность» этих слов, то есть их естественную соразмерность тем вещам, которые они называют, точно так же можно истолковывать элементы этих слов, буквы, с точки зрения того, как они сами отображают вещи. Таковы выводы, к которым принуждает своего собеседника Сократ.

При этом, однако, остается неосознанным, что истина вещей лежит в речах, то есть в конечном счете в целостном мнении о вещах, а не в отдельных словах, и даже не во всех словах данного языка, вместе взятых. Эта нераспоз-нанность и позволяет Сократу опровергнуть столь точные возражения Кратила. Он использует против него употребление слов, а это значит: речь, логос, с его возможностями

истины и лжи. Кажется, что имя, слово истинно или ложно постольку, поскольку оно употребляется истинным или ложным образом, то есть правильно или неправильно подводится под сущее. Но подобное подведение уже не есть подведение самого слова, это уже логос, и оно находит в таком логосе соответствующее выражение. Например, назвать кого-нибудь Сократом — значит сказать, что вот этот человек зовется Сократ.

Подведение, которое и есть логос, является, следовательно, чем-то гораздо большим, нежели простое соответствие слов и вещей, отвечающее в конечном счете учению элеатов о бытии и предполагаемое теорией отображения. Именно потому, что заложенная в логосе истина не есть истина простого восприятия (νοεϊν), не есть простое вы-явление (Erscheinenlassen) бытия, но всегда ставит бытие в определенную перспективу, всегда что-то при-знает за ним и при-суждает ему,— именно поэтому не слово (όνομα), но логос есть носитель истины (и разумеется, также не-истины). Отсюда с необходимостью следует, что для этой системы связей, на которые логос расчленяет вещь, тем самым интерпретируя ее, вы-сказан-ность, а значит и связь с языком, есть нечто вполне вторичное. Легко понять, что не слово, но число — подлинная парадигма поэтического, число, наименование которого есть, конечно же, чистейшая договоренность и «точность» которого состоит как раз в том, что каждое число определяется своим положением в ряду чисел, то есть является чистым интеллигибельным построением, ens ratio-nis,— не в том смысле, что оно лишено всякой иной бытийной значимости (Seinsgeltung), но в смысле его совершенной разумности. Это и есть, собственно, тот результат, которым завершается «Кратил», и результат этот имеет далеко идущие последствия, оказавшие влияние на все дальнейшие размышления о языке.

Если сфера логоса в многообразии своих подведений изображает сферу поэтического, то слово оказывается, так же как и число, простым знаком точно определенного и, значит, заранее известного бытия. Таким образом, постановка вопроса в принципе переворачивается. Вопрос движется теперь не от вещей к бытию и посреднической роли слова, но от слова-посредника к тому, что и как оно опосредует, то есть именно к тому, кто его употребляет. К сущности знака относится то, что его бытие равняется его применению, причем так, что это последнее состоит исключительно в том, что знак указывает на что-то. В этой своей функции он должен выделяться из того

окружения, в котором мы его находим и воспринимаем в качестве знака; тем самым он снимает свое вещное бытие (Dingseiii) и растворяется (исчезает) в своем значении: знак — это абстракция указывания как такового.

Знак, таким образом, менее всего подчеркивает свое собственное содержание. Он может не обладать и сходством с тем, на что он указывает; если же он и обладает им, сходство это может быть лишь схематическим. Но это значит опять-таки, что все видимое собственное содержание сведено к минимуму, способному прийти на помощь его функции указывания. Чем более определенным является обозначение чего-либо вещью-знаком, тем в большей мере знак является чистым знаком, то есть исчерпывается своей подчиненностью обозначаемому. Так, письменные знаки подчинены определенным звуковым тождествам, знаки чисел — определенным количествам, и это наиболее духовные из всех знаков, поскольку их подчинение является тотальным, полностью их исчерпывающим. При-зна-ки, иред-знаменования, знаки-симптомы и т. д. духовны постольку, поскольку мы рассматриваем их как знаки, то есть с точки зрения их указательности (Verweiseiidsein), абстрагируясь от всего остального. Бытие-в-качестве-зна-ка основывается здесь на чем-то ином, что в качестве вещи-знака есть вместе с тем и нечто для себя, имеет свое собственное значение, отличное от того, что оно обозначает в качестве знака. В подобных случаях знак получает свое значение лишь благодаря субъекту, воспринимающему его как знак,— его абсолютное значение не заключается в нем самом, то есть природа пребывает в нем только в снятом виде ¹² - это всегда есть нечто непосредственно сущее (и оно всегда существует в единстве с другим сущим — даже письменные знаки, к примеру, получают в рамках какого-нибудь декоративного целого орнаментальную ценность),— и лишь на основе этого непосредственного бытия оно может быть также указующим, идеальным. Различие между его бытием и его значением абсолютно.

Иначе обстоит дело в случае противоположной крайности, сыгравшей свою роль в определении природы слова: в случае отображения. Конечно, отображение тоже включает в себя противоположность между своим бытием и своим значением, однако оно снимает в себе эту противоположность, причем именно благодаря своему сходству с прообразом. Оно получаст свою указательную или изобразительную функцию не благодаря субъекту, воспринимающему его как знак, но благодаря своему собственному фактическому содержанию. Это не просто знак. Ведь в

нем представлено, сделано пребывающим, присутствующим само отображенное. Именно.поэтому его можно оценивать с, точки зрения его сходства, то есть с точки зрения того, в какой мере оно позволяет не-присутствую~ щему присутствовать в себе самом.

Вполне оправданный вопрос, есть ли это слово только «чистый знак» или все же содержит в себе что-то от «образа», был принципиальнейшим образом дискредитирован «Кратилом». Постольку утверждение, что слово — это отображение, доводится здесь до абсурда, остается, по видимости, лишь одна возможность: слово есть знак. Этот результат — хотя различение и не проводится со всей ясностью — вытекает из негативных дискуссий в «Кратиле» и скрепляется отсылкой познания в интеллигибельную сферу, так что с тех пор рефлексия над языком вообще заменяет понятие образа (είκών) понятием знака (σημεΐον или σημαίνον). Это не просто изменение терминологии; в нем выражается некий поворот в мышлении о языке, определивший целую эпоху ¹³. То, что истинное бытие должно исследовать, «не прибегая к словам», как раз и означает, что само-бытие слов как таковое (Eigensein) не открывает нам доступа к истине, хотя все наши искания, вопросы, ответы, обучение и различение вещей не обходятся, естественно, без помощи языка. Это значит: мышление до такой степени возвышается над само-бытием слов, использует их как простые знаки, с чьей помощью в поле нашего зрения попадает само обозначенное, мысль или вещь, что отношение слова к предмету оказывается чем-то вполне вторичным. Слово — это просто орудие сообщения, обнаружение (έκφέρειν) и вы-сказывание (λόγος προφορικός) мысли с помощью голоса. К следствиям всего этого относится и то, что с точки зрения идеальной системы знаков, единственный смысл которой заключается в однозначном соответствии всех знаков обозначаемому, власть ^θΒ(δΰναμις των ονομάτων), свойственная всем конкретным историческим языкам широта вариаций случайного оказываются простой помехой их использованию. Идеал некоей characteristica universalis — вот что вытекает из этого.

Исключение всего того, что «есть» язык помимо его целесообразного функционирования в качестве знака-орудия, следовательно, самопреодоление языка благодаря системе искусственных, однозначно определенных символов,— этот идеал просвещения XVIII и XX столетий, был бы, таким образом, идеальным языком вообще, поскольку ему соответствовала бы целостность всего поддаю-

16-253

щегося познанию (das All des Wißbaren), бытие как полностью имеющаяся в распоряжении субъекта предметность. Нельзя считать серьезным возражением то, что никакой математический язык знаков такого рода немыслим без языка, с помощью которого вводятся в употребление его условные обозначения. Эта проблема «метаязыка» может быть и неразрешимой, поскольку включает в себя некий итеративный процесс. Однако незавершимость этого процесса вовсе не исключает принципиального признания того идеала, к которому он приближается.

Приходится признать также, что разработка научной терминологии, сколь бы ограниченным ни было ее употребление, представляет собой определенную фазу этого процесса. Ведь что такое термин? Слово, значение которого однозначно ограниченно, поскольку под ним разумеется вполне определенное понятие. Термин всегда есть нечто искусственное, поскольку или само слово образуется искусственно, или — что чаще — уже находящееся в употреблении слово изымается из широты и полноты его значений и закрепляется за определенным понятием. По сравнению с живой жизнью значений употребляемых в языке слов — жизнью, для которой, как правильно указывал Вильгельм фон Гумбольдт ¹⁴, существенна определенная широта колебаний,— термин является как бы окаменевшим словом, а терминологическое употребление слова — своего рода насилием над языком. Тем не менее в отличие от чистого языка знаков логического счисления употребление терминологии (даже в модусе заимствований) сплетается с живой речью. Не бывает чисто терминологического словоупотребления, и даже самые искусственные, ненормальные для языка выражения (это подтверждает пример искусственных выражений современной рекламы) возвращаются в живую жизнь языка. Косвенно это подтверждается также и тем, что весьма часто терминологические различения не удерживаются в языке и постоянно дезавуируются реальным словоупотреблением. Это, очевидным образом, означает, что им приходится приспосабливаться к требованиям языка. Достаточно вспомнить хотя бы то бессильное менторство, с которым неокантианство пыталось противостоять употреблению слова «трансцендентальный» вместо «трансцендентный», или употребление слова «идеология» в позитивно-догматическом смысле, получившее всеобщее распространение вопреки его первоначальной полемически-инструментали-стской окраске. Поэтому и интерпретатор научных текстов все время вынужден считаться с тем, что термино-

логическое употребление слова скрещивается с его свободным употреблением ¹⁵. Современные интерпретаторы античных текстов склонны недооценивать это требование, поскольку понятия современного научного языка искусственнее и, значит, определеннее, чем то было в античности, где существовало еще очень мало искусственных и совсем не было заимствованных слов.

Принципиальное преодоление случайности исторических языков и неопределенности их понятий возможно лишь благодаря математической символике: комбинаторика подобной последовательно проведенной системы знаков позволила бы — такова была идея Лейбница — обрести новые истины, обладающие математической достоверностью, поскольку ordo (порядок), отображаемый такой системой знаков, имел бы соответствия во всех языках ¹⁶. Совершенно ясно, что притязание Лейбница на то, что characteristica universalis (универсальная характеристика) будет и ars inveniendi (искусством открытия), основывается как раз на искусственности этой символики: оно делает возможным исчисление, то есть нахождение связей благодаря формальным закономерностям комбинаторики и независимо от того, открывает ли нам опыт соответствующие связи в самих вещах. Так, проникая в царство возможного, мыслящий разум обретает свое высочайшее совершенство. Человеческий разум не знает более адекватного познания, чем notitia numerorum (познание чисел) ¹⁷, и всякое исчисление следует этому образцу. Однако в принципе человеческое несовершенство не допускает адекватного познания a priori и потому не может обойтись без опыта. Познание с помощью такого рода символов не есть ясное и отчетливое познание, ибо символ' не. означает наглядной данности; это «слепое» познание, поскольку символ заступает место действительного познания, лишь показывая возможность его получения.

Идеал языка, к которому стремится Лейбниц,— это, таким образом, «язык» разума, analysis notionum (анализ понятий), который, исходя из «первых» понятий, вывел бы всю систему истинных понятий, отобразив тем самым все сущее в полном соответствии с божественным разумом '. Человеческий дух мог бы таким образом просчитать заново само сотворение мира, понятое как божественное исчисление, из всех возможностей бытия высчитывающее наилучшие.

В действительности этот идеал показывает, что язык есть нечто иное, чем простая система знаков, служащая

для обозначения предметного целого. Слово — это не просто знак. В каком-то трудно постижимом смысле оно все же есть нечто вроде отображения. Стоит лишь взвесить крайнюю противоположную возможность, чистый искусственный язык, чтобы признать относительную правоту этой архаической теории языка. Слову присуща загадочная связанность с «отображенным», принадлежность к бытию отображенного. Это надо понимать в самом широком и принципиальном смысле, а не только в том, что миметическое отношение принимает определенное участие в образовании языка. Этот последний смысл не подлежит никакому сомнению. Именно таковым было понимание Платона, и так же мыслит наука о языке еще и сегодня, отводя звукоподражанию определенную роль в истории образования слов. Однако в принципе язык понимается при этом как нечто совершенно отдельное от мыслимого бытия, как некий субъективный инструментарий. Это значит, что, понимая язык таким образом, мы движемся по тому пути абстрагирования, в конце которого стоит рациональная конструкция искусственного языка.

В действительности, как мне кажется, этот путь уводит нас от сущности языка. Вербальность принадлежит самой мысли о вещах, так что мыслить систему истин как некую заранее данную систему бытийных возможностей, под которые следует подвести знаки, используемые субъектом,— все это чистейшая абстракция. Слово языка не есть знак, к которому мы прибегаем, не есть также и знак, который мы делаем или подаем другим,— но есть некая сущая вещь, которую мы воспринимаем, нагружая ее идеальностью означивания, чтобы тем самым сделать зримым некое другое сущее. Здесь обе стороны неверны. Скорее идеальность значения заложена в самом слове. Слово всегда уже есть значение. Однако, с другой стороны, это вовсе не значит, что слово предшествует всякому опыту сущего и лишь внешним образом присоединяется к уже совершенному опыту, подчиняясь ему. Опыт нельзя представлять себе как поначалу бессловесный опыт, который лишь впоследствии, получив наименование, делается предметом рефлексии как бы путем подведения под всеобщность слова. Напротив, частью самого опыта является то, что он ищет и находит слова, его выражающие. Мы ищем верное слово, то есть такое слово, которое принадлежит самой вещи, так что сама вещь обретает голос в этом слове. Даже если все это и не имплицирует простых отношений отображения, слово все равно принадлежит самой вещи хотя бы в том

смысле, что оно не подводится иод нее, подобно знаку, задним числом. Аристотелевский анализ образования понятий путем индукции, к которому мы обращались выше, косвенно свидетельствует о том же. Хотя сам Аристотель и не связывает образование понятий с проблемой образования слов и обучения языку, однако уже Фемистий в своей парафразе показывает его именно на примере того, как дети учатся языку '. До такой степени язык заложен в логосе.

Если греческая философия и не предполагала подобного отношения между словом и вещью, речью и мышлением, то основание этого в том, что мышлению приходилось обороняться от тесной связи между словом и вещью, в которой живет говорящий человек. Господство над мышлением этого «самого разговорного из всех языков» (Ницше) было столь велико, что усилия философии были направлены именно на то, чтобы освободиться от этого господства. Поэтому уже с ранних времен греческие философы боролись с «онома» как с тем, что смущает и сбивает с толку мышление, опираясь в этой борьбе на постоянно осуществляемую в языке идеальность. Это относится уже к Пармениду, мыслившему истину вещей из логоса, и полностью проявляется со времени платоновского поворота к «речам», которому следует также и Аристотелева ориентация форм бытия на формы высказывания (σχήματα της κατηγορίας). Поскольку логос определяется здесь направленностью на «эйдос», постольку собственное бытие языка мыслится исключительно как то, что вводит в заблуждение, и усилия мысли направлены на его изгнание и покорение. Поэтому критика правильности имен, осуществляемая в «Кратиле», представляет собой первый шаг на том пути, в конце которого располагается инструментальная теория языка Нового времени и идеал разумной системы знаков. Втиснутое между образом и знаком, 5ытие языка могло лишь быть нивелировано до бытия простого знака.

Дата добавления: 2015-10-13