Послесловие переводчика

Александр Кожев (Кожевников) (1902, Москва - 1968, Брюссель) - французский философ русского происхождения, получивший признание через свою оригинальную интерпретацию учения Гегеля. Образование Кожев получил в Германии, обучаясь в университетах Гейдеяьберга (где под руководством Ясперса подготовил свою диссертацию о Соловьеве) и Берлина, после чего занимался в Высшей школе практических исследований у другого выходца из России, известного специалиста в области философии науки А. Койре. Свои знаменитые "Лекции по Феноменологии духа Гегеля" Кожев читал в период с 1933 по 1939 rr.¹ В качестве книги, вышедшей в редакции Раймона Кено под названием "Введение в чтение Гегеля", они увидели свет в 1947 г.² В этом же издании были опубликованы и несколько лекций Кожева: о соотношении историко-диалектического метода и гуссерлевской феноменологии и по проблеме истолкования Гегелем понятия смерти, - чей перевод предлагается вниманию читателя настоящим изданием.

Лекции интересны уже тем, что Кожев продолжает в них достаточно популярную тогда во Франции традицию нового толкования гегелевских текстов, которую позже стали обозначать как французское неогегельянство. Исследования Кожева в этом смысле стоят в одном ряду с работами Валя, Ипполита и Сартра. Однако, несмотря на значительное влияние феноменологии Гуссерля, которое без труда прослеживается во всем тексте лекций, движение Кожева в сторону Гегеля было гораздо более последовательным и отчетливым, чем у его предшественников. Последовательное, глубокое проникновение Кожева в гегельянскую тематику, наряду с заметным присутствием идей Гуссерля, отмечено явным влиянием марксизма, хо-

Слушателями этих лекций были Р. Кено, Арон, Батай, П. Клоссовский, Лакан, Мерло-Понти, Сартр, Валь и др Среди других значительных работ Кожева можно отметить следующие: Zum Problem einer diskreten Welt (1929), Idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne (1932) (два текста, написанные под влиянием идей А. Койре), Esquisse d'une phénoménologie du droit (1943), посмертно изданную книгу Le concept, le temps et le discours (Paris, Gallimard, 1991).

==203

послесловие переводчика то сам автор упоминает Маркса нечасто.

Свой курс Кожев начинает с интерпретации 4-го параграфа "Феноменологии Духа", исходя в толковании Гегеля из гуссерлевского понимания философского метода. Обыгрывая название основного труда Гегеля, Кожев говорит, что "гегелевский метод является феноменологическим в гуссерлевском смысле этого слова". Как утверждает здесь Кожев, о методе Гегеля можно вполне сказать все то, что сказано о методе Гуссерля. Правда последний, по мнению Кожева, совершенно необоснованно противопоставлял свой метод гегелевскому, которого, на деле, просто не знал.

Кожев здесь делает акцент на том, что и метод Гегеля и метод Гуссеря являются чисто описательными процедурами, не вступающими в противоречие с реальностью, не претендующими на ее подчинение, изменение, преобразование. А ведь именно так традиционно трактуется метод гегелевской философии. Кожев начинает лекции с противоположной интерпретации. Он утверждает, что метод Гегеля абсолютно "эмпиричен". Гегель, по мнению Кожева, лишь описывает реальное, описывает только то, что он видит, ничего при этом не прибавляя и не убавляя. Метод Ученого, о котором пишет Гегель, заключается лишь в том, чтобы вовсе не иметь никакого метода или свойственного "Науке" предзаданного способа мышления или рассмотрения предмета. Такой "метод" требует лишь того, чтобы "отдаться" жизни предмета, погрузиться в него, никак его не изменяя. Более того, на первом этапе своих рассуждений Кожев вообще утверждает, что "метод Гегеля ни в коей мере не является диалектическим" (но если все-таки да, то лишь в той мере, в какой диалектична сама реальность). Следовательно, диалектика присуща только реальности, а реальность лишь "раскрывается" гегелевской философией. Кожев даже утверждает, что Гегель вообще был первым из философов, кто оставил диалектический метод, кому удалось достичь цели собственной философии, т. е. абсолютного знания, которое является абсолютной целью и концом Истории.

Этот окончательный финал знаменует собой завершение всех философских споров. Научное движение, как и развитие истории, приходят к своему финалу. Однако в высшей степени примечательно, что Кожев, наряду с отрицанием гегелевской диалектики и утверждением пассивного созерцательно-

==204

послесловие переводчика

го и описательного характера его философствования выдвинул здесь также радикальную активистскую трактовку социальных и антропологических аспектов его учения. Центральным здесь становится тезис о необходимости "приведения в соответствие Бытия и Мышления". Обращая внимание на то, что в гегелевском дискурсе "полному" достижению абсолютной истины предшествует прохождение ряда истин "относительных". Кожев связывает успех в деле достижения этой "полной" истины с определенными целенаправленными усилиями людей. Мысль становится ложной либо истинной в зависимости от того контекста, в который помещают ее определенные человеческие действия.

Так, мысль о необходимости уничтожить какой-нибудь социально-политический строй становится не заключающей в себе никаких заблуждений истиной в тот момент, когда восставшим людям наконец удается уничтожить этот строй. Человек, убивший короля (или царя), считается убийцей либо героем в зависимости от того, развязало ли это убийство успешную революцию, или же убийца был наказан законом, а мятеж своевременно подавлен.

Таким образом, на наших глазах гуссерлевский феноменологический чисто описательный метод, широко декларируемый в начале лекций постепенно уступает место все более заинтересованному взгляду на окружающую действительность. Читатель может наблюдать постепенную трансформацию феноменологии в понимании Гуссерля в собственно гегелевскую феноменологию. Все еще рассуждая о чисто описательном характере гегелевской философии, Кожев постепенно переводит рассуждение в активистскую и конкретноисторическую плоскость. На первый план выходят антропологические, антропогенные и социально-исторические проблемы. Хотя и у Гегеля, и у Кожева настойчиво звучат темы конца истории, абсолютной финальной мудрости и т. п., тем не менее в рассуждениях Кожева видна отчетливая тенденция к тому, чтобы постепенно освободить и гегелевский, и свой собственный дискурс от апокалиптических мотивов. Кожев здесь, освобождая дискурс Гегеля от излишних христианских наслоений, особенно присущих раннему гегелевскому творчеству, во многом повторяет путь молодого Маркса. "Введение истории в философию - пишет Кожев, - является

==205

послесловие переводчика

главным и решающим открытием Гегеля". Кожев утверждает, что процесс восхождения человека к абсолютному знанию у Гегеля развивается как история участия людей в этом всемирно-историческом процессе. Рассуждая о гегелевском понимании самосознания Кожев, по сути, антропологизирует его. Движение всей человеческой истории Кожев объясняет "всепроникающей потребностью".

В вышеупомянутой интерпретации четвертого параграфа "Феноменологии духа" Гегеля Кожев дает достаточно радикальную и социально ангажированную трактовку гегелевской "диалектики раба и господина", подчеркивая при этом ее исключительно антропогенный характер. Главное условие господства - борьба не на жизнь, а на смерть. Более того, Кожев подчеркивает, что важна сама готовность к борьбе, готовность идти на риск без каких бы то ни было витальных биологических мотивов. Основной мотив борьбы - признание в человеческом сообществе, что только и может дать борющемуся полное удовлетворение. Кожев также подчеркивает динамичный, взаимооборачиваемый характер дуалистической гегелевской схемы рабства-господства. Раб - это не кто иной, как участник борьбы, выбравший не риск, а возможность сохранить жизнь в ее чисто биологическом понимании.

Тем не менее, согласно Кожеву, господин, в его статичности и самоуспокоении, представляет животное начало в человеке в большей степени, чем раб. Последний имеет перед собой горизонт господства, задающий его жизни некий проект по превращению в господина. Поэтому раб, при условии, что он не отказывается от борьбы за господство, оказывается более "человечным", чем его господин.

Надо сказать, что Кожев никогда не принадлежал французской университетской элите. Свои научные занятия он совмещал с работой государственного чиновника в Министерстве внешней торговли. Он никогда не погружался в профессорскую среду, сохраняя живые контакты с внешним миром, отслеживая социальные и политические процессы своего времени. Возможно, именно этим обстоятельством объясняется его "более свободное" отношение к тексту Гегеля, свободное от самодовлеющего профессорского академизма. Он говорил устами Гегеля, ретранслировал существенное идейное содержание его концепции, заботясь более

==206

послесловие переводчика

не о букве, а о духе гегелевского учения.

Будучи не заинтересован в академической карьере и культурном успехе, Кожев менее всего заботился о верности идеалам политкорректности. Широко известны его рассуждения о природе войн, приведенные в предлагаемой книге. Вообще кульминацией и главной смысловой точкой "борьбы за признание" Кожев считал революцию, рассматривая вслед за Гегелем в качестве примера Великую французскую революцию и Наполеоновские войны. Студенческую парижскую весну 19б8 Кожев воспринял с нескрываемым презрением, объявив этот бескровный бунт "ребяческими забавами сынков обеспеченных родителей". Известна его ремарка на восторги бравурным маем 68-го, адресованная Раймону Арону: Кожев, поинтересовавшись количеством жертв и узнав, что таковых нет или почти нет, ответил, что революций без жертв не бывает. В представлении Кожева социальная борьба обязательно должна быть кровавой, что только и может служить критерием ее реальности. Словесных дискуссий и словесных жертв в качестве социальных аргументов он не признавал, о чем не раз упоминает в "Лекциях". Он был если не исполнителем, то, как минимум, последовательным сторонником реальной работы над социумом, а не перманентного оправдания наличной социальной реальности.

Бесспорно, Кожев не был революционером, левым или даже политиком. Но окружавшая его буржуазная Европа, Европа вечных социальных компромиссов и самодовлеющего партикулярного интереса внушала ему еще больший пессимизм, чем даже исторически нелюбимая им советская модель общества. Он не выступал с актуальными статьями на страницах газет, не пытался стать во главе сомнительных политических объединений или эстетских кружков, с нескрываемым пессимизмом наблюдая за измельчанием явлений жизни, политиков, идей, конфликтов. Можно сказать, что в современной философской традиции он является одним из самых последовательных пессимистов, однако, его пессимизм выглядит во сто крат достойнее казенного наигранного оптимизма большинства его философских современников.

И. Фомин

Дата добавления: 2015-09-06