Существенные свойства Церкви: единство, святость, соборность, апостольство.

Когда христианина просят сформулировать: каковы основные свойства Церкви, на память приходят чеканные формулы Символа Веры. Согласно этому догматическому вероопределению, Церковь наша есть Церковь Единая, Святая, Соборная и Апостольская.

Из Священного Писания, из опыта Церкви родилось это знание самых важных свойств Церкви. Они поясняют, что есть Церковь в своей сути, а не по своим проявлениям, указывают нам на самую глубину сокровенной жизни Церкви.

Итак, формула основных свойств Церкви помещена в Символе Веры. И помещена, как мы можем заметить, сразу после исповедания Духа Святого: «Верую … и в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца Исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки. Во Едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь…».

То, что исповедание Церкви помещено непосредственно за исповеданием Духа Святого, несомненно, указывает нам на связь Церкви с Духом. Как отмечает современный богослов: «Первоначальная экклезиология происходит из веры в Святую Троицу, а точнее, из пневматологии [учения о Духе Святом]. Триадология [учение о Св. Троице] была тогда наукой о Боге, общающемся с людьми в истории. Своеобразной богословской метафизикой стала она значительно позже». То, что осмысление Церкви родилось из осмысления действия Божия в истории, весьма знаменательно. Верить в Церковь для древних христиан значило верить в Святого Духа, совершающего дело Христово среди людей. Верить в Церковь значит признавать, что через Церковь и в Церкви совершается дело Божие.

Помните, незадолго до Своего отшествия на страдания и смерть, во время глубокой трогательной беседы с учениками, Христос говорил: Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога и в Меня веруйте. В доме Отца Моего обителей много… Я иду приготовить место вам; и когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтоб и вы были, где Я… Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст Вам иного Утешителя, да пребудет с вами вовек… (Ин. 14, 1-3,15-16). Итак, Спаситель обещает, что Он уходит от учеников ненадолго. И во время Его зримого отсутствия (потому, что незримо Господь Иисус Христос все равно будет с нами, с Его учениками) нас будет наставлять, укреплять, просвещать, утешать Дух Святой. Этот Дух – Дух истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его (Ин. 14, 17), мы же знаем Его, и Он будет и с нами, и в нас! (ср. Ин. 14, 17) И когда Дух Святой придет в Церковь, то он, Дух Истины, наставит учеников на всякую правду (Ин. 15, 13).

Верить Церкви – значит, верить, что Христос действительно послал нам Утешителя, наставляющего нас на путь истины.

Здесь важно упомянуть, что слово Утешитель (в греч. Параклет) означает активного помощника, заступника, спутника по жизни. Таким спутником, как и обещал Христос, стал Дух Святой. На пятидесятый день после Пасхи Дух Святой сошел на апостолов, и они исполнились все Духа Святаго.

Начинается новая эра, эра Церкви, связанная, с одной стороны, с замыслом Бога Отца и с невидимым присутствием Христовым, с другой стороны – с ощутимым и могущественным действием Духа Святого.

Несомненно, что и четыре основных свойства Церкви, то, чем Церковь живет, что составляет ее сущность: Единство, Святость, Соборность и Апостольство ее – также мыслятся в неразрывном единстве с действием Духа Святого.

Каким образом? Представим себе человека, который, как известно, состоит из тела и души.

Сама по себе душа не является принадлежностью исключительно человека. Душа есть и у животных, однако душа человека иная. При сотворении человека Бог сообщил человеческой душе некое божественное измерение. Эта «Божественная струя» (свт. Григорий Богослов), «частица Божества» (В. Н. Лосский), то божественное, небесное, что есть в человеке, вошло в душу и сплавилось с нею. Черты образа и подобия Божия в человеке как раз и составляют это божественное измерение души, то измерение, которое некоторые из мыслителей Церкви называли «духом человеческим».

Благодаря тому, что мы имеем такую душу, с божественным измерением, она может вступать в общение с Духом Святым. Дух Святой через душу человеческую входит во все наше существо и изменяет его, наполняет благодатью Божией. Сначала такому претворяющему воздействию благодати подвергается душа (а в ней – разум, воля, чувства), затем, может быть, и тело. Нетленные останки святых – мощи тому прекрасный пример. Итак, Дух Святой в человеке производит животворящее действие. Дух Святой обоживает человека, соединяет человека с Богом.

Так же точно Дух Святой действует и в Церкви. Внешне Церковь – земная организация. Она призвана к Небу, но реально, на земле, существует в виде земной организации. Здесь есть своя структура, свои чиновники, свой, земной, распорядок жизни. Но Дух Святой приобщает эту земную структуру к Богу и наполняет ее благодатными силами и дарами. Через связь с Духом Святым Церковь как бы перерастает свои земные рамки. В Церкви совершается то, что иначе как родственностью небу не назовешь.

Это отчетливо видно и в великом, и в малом.

Великое: Недостойный священник совершает святое церковное Таинство. И не его недостоинством, но силою Божией Таинство действительно совершается и приступающие к нему получают великую духовную пользу.

Или, иной, зримый пример действия силы Духа Святого в Церкви – ее Соборы, на которых происходит формулирование Учения Церкви. Древняя формула: «изволися Духу Святому и нам», которой открывались определения древних Соборов, – не просто красивые обороты речи. Эти слова – констатация того, что, претворяя человеческую немощь, скудоумие, косность языка, Дух Святой через членов Собора формулировал принципиальные для спасения истины. Немало было моментов, когда по-человечески, казалось, ум еретически отступит от Истины. Но Дух Святой удерживал уста богословов, и Церковь получала истинные, можно сказать, боговдохновенные, формулировки веры.

Или возьмем малое: Любой христианин подтвердит (и тем более подтвердит любой пастырь): очень часто верующий человек не знает, как ему поступить в том или ином случае, что сказать, что сделать… Но, даже не имея возможности посоветоваться с духоносными старцами, просто молясь, исповедуясь и причащаясь, и положившись на волю Божию, мы обязательно узнаем ответ. Господь или через странное стечение обстоятельств, или через случайную встречу, или через вдохновение ума подаст ответ, «наставит… на всякую истину» (Ин. 16, 13).

Более того, это великое и малое в действиях Духа Святого можно связать воедино. Каким образом?

Как выше мы упомянули, для формулирования истин веры иерархи Церкви съезжались отовсюду на Собор. Среди них были святые люди, но были и далеко не святые. И случалось, что Бог попускал, чтобы некое вероопределение, принятое на Соборе (во второстепенных вопросах), было ошибочным. И тогда происходила удивительная вещь. Дух Святой, живущий в Церкви, а Церковь – это не только иерархи ее, но и все право-верующие, сама Церковь в лице верующих не признавала этого еретического вероопределения.

И позже оно было отменяемо. Это явление называется в богословии рецепцией, т.е. принятием (лат.) некоего богословского положения всей полнотой Церкви.

Слова Спасителя: Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18) для нас не просто благочестивая метафора. Для нас это факт, не поддающийся никакому сомнению. Бог всегда удержит Церковь Свою от нравственной, еретической гибели, хотя будут испытания и искушения. Церковь не сама странствует в этом мире, но Дух Святой ведет ее в истории. А раз так, заблудиться, сбиться с пути, если она со Христом, Церковь не может.

Обо всем этом предварительно необходимо было сказать, потому что разбираемые нами экклезиологические вероопредения Символа Веры: Церковь Единая, Святая, Соборная и Апостольская – это так же не случайные формулы. Они возникли задолго до Вселенского Собора 381 года, на котором были приняты. Это формулы, родившиеся из глубокого духовного опыта Церкви. И они так просто и так истинно выражали учение о том, какова Церковь, что есть Церковь, что для отцов Собора не было никакого сомнения: принимать их или нет в общецерковное употребление, вводить в Символ Веры или нет.

Разберем каждое из этих свойств Церкви.

Единая Церковь

Говоря о Церкви, современный человек мало задумывается над смыслом, заключенным в древних определениях. Мы привыкли их произносить механически, заученно. Такая трагичная судьба отмечает и самое первое из свойств Церкви, которыми она сама себя определила.

Исповедуя Единство Церкви, мы немного обманываем сами себя. Разве можно сказать, что сегодня Церковь едина?.. Христианский мир расколот уже почти тысячу лет. Пятьсот лет назад от Католической Церкви откололись реформаторские церкви... Дробление христианских общин продолжается и поныне. Так, может быть, отменить сегодня устаревшее учение о Единстве Церкви… никакого единства на самом деле ведь нет?.. Проф. прот. М. Горчаков честно пишет, что сегодня (в начале 20 века. – свящ. К. П.) нельзя говорить о единой Церкви. «Христианский мир в новейшее время не представляет из себя единой Церкви, и христианская вера раздроблена на множество разнообразных вероисповеданий».

Но, может быть, можно выйти из создавшейся ситуации, если проигнорировать отколовшиеся от Православия конфессии? Можно перевести разговор в русло свидетельства о Единстве именно (и только) Православной Церкви. Это тем более легче, так как в Православии есть ряд самостоятельных и равноценных Поместных Церквей. В таком случае Единство Церкви можно понимать как единство и монолитность Вселенского Православия?

Можно пойти еще дальше и под Единством Церкви понимать любовь и душевное единство христиан (например, только православных) в Церкви. Как об этом писал авторитетный автор XX века: «Для живущих в Церкви не трудно увидеть, что жизнь эта (новая жизнь христиан. – свящ. К.П.) есть, прежде всего, жизнь в Божественной любви, или самое единство в любви всех христиан, подобно единству Лиц Пресвятой Троицы (Ин., гл. 17), т.е. такое, которое при множестве лиц, входящих в Церковь, делает ее как бы одним существом. В этом смысле Церковь есть единство. Она есть единство истинно верующих с Богом и между собою. Указывая в Символе Веры на первое свойство Церкви: “Верую во едину... Церковь”, мы исповедуем, прежде всего, веру в это единство».

Можно еще более ювелирно разрешить проблему: сказать, что видимое отсутствие единства, фактическая разделенность, тем не менее, нисколько не затрагивает онтологического единства, единства “на небесах”: наши перегородки до неба не достигают.

А может быть, возможно, Единство Церкви понимать как, то, что Церковь объединяет в себе разные христианские общины и разные христианские конфессии?

Так как же понимать Единство Церкви, которое Церковь продолжает возвещать? Вышеуказанные мнения богословов, как и другие, менее распространенные, безусловно, имеют право на существование, однако думается, что, возвещая Единство Церкви, сама Церковь, в лице святых отцов, понимала что-то конкретное и определенное. Все эти понятия как-то раскрывают разные грани учения о Церкви. Церковь действительно живет силой Господа, пришедшего расточенные собрать воедино, Церковь это единство веры и любви, но все же все эти определения не говорят о самом главном, о том, почему Церковь последовательно была названа Единой: во всех древних Символах Веры?.. Тогда никому в голову не могло прийти первым и самым существенным признаком Церкви объявить силу единения, согласно которой Церковь в себе заключает разные общины, разные конфессии или разных людей. Не стремясь выяснить, что же в самом деле понимала древняя Церковь под термином Единство Церкви мы проявляем неразумную беспечность, подменяем одно другим, будто одно может заменить другое, будто все равно, как понимать Единство Церкви.

Итак, почему, несмотря на раскол (между Востоком и Западом), Церковь продолжает себя называть Единой?.. Что такое вообще единство Церкви?

На самом деле ответ прост. Церковь называется Единой потому, что Церковь – одна!

Возвещая создание Церкви, Христос Спаситель говорил, что будет одно стадо и один Пастырь (Ин. 10, 16), на камне Петрова исповедания Он создал Церковь (в единственном числе) а не Церкви (Мф. 16, 18); о единстве Он молился к Отцу: да все едино будут (Ин.17, 21).

Христос основал одну Церковь, и она может быть только одна. И ни раскол, ни ересь, ни религиозный кружок или собрание (пусть даже во имя Иисуса Христа) не создадут альтернативную Церковь. Церковь все равно остается одна, а другие собрания (даже пытающиеся совершать истинную Евхаристию, то есть Таинство Тела и Крови Христовых) являются самочинными и безблагодатными сборищами.

Говоря о Единстве Церкви, совершено невозможно не сказать о богословских и исторических причинах того, почему Христос основал одну (по-славянски единую) Церковь, почему так настойчиво Он подчеркивал, что Церковь одна, Спаситель ведь вполне мог сказать: Создам церкви Мои.

Дело в том, что Новозаветная Церковь является преемницей Церкви ветхозаветной, то есть созданной Богом иудейской общины, народа Израильского. В иудейской традиции принято было говорить о «едином теле» Израиля (клал-Исраэль), членами которого являются все евреи. Соответственно и молился еврей от лица всей общины (произнося и молитвы, и благодарения во множественном числе).

Из концепции об Израиле как о Божьем народе, как о Ветхозаветной Церкви, вытекают определенные следствия. Бог гордится Своим народом, Он заботится о Своем народе, защищает и хранит его как зеницу ока [то есть как зрачок] Своего (Втор. 32, 10). Наконец, Бог ожидает, что народ этот будет принадлежать Ему безоговорочно и безраздельно. Эта единственность возлюбленного Богом народа подчеркивается сравнением Израиля с невестой (женой) Господа.

Как внешний знак принадлежности к этому народу Богом вводится обрезание. Требование обрезывать крайнюю плоть распространялось на всех мальчиков народа Израильского, а также на всех мужчин, обращенных из иноверия.

Все эти знаки, отмечающие Израиль как единственный народ Божий, переосмысляются новозаветными авторами.

Христос подчеркивает, что верующие в Него образуют Новый Израиль. Ап. Павел во Втором послании Коринфянам повторяет обетование Божие (Лев. 26, 12): как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом (2 Кор. 6, 16).

И этот ветхий Израиль, Израиль по плоти сменяется Израилем по духу.

По примеру ветхого Израиля, имевшего двенадцать колен народа, и возглавлявшегося двенадцатью старейшинами, Спаситель для нового Израиля, Церкви, избирает двенадцать – апостолов. (Его апостолы и будут судить Израиль – Мф. 19, 28.). Отныне, говорит Ап. Павел, уже недостаточно принадлежать к Израилю по плоти, то есть по рождению (1 Кор. 10, 18), ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля (Рим. 9, 6). Наступает время возвышения иных, подлинно Израильтян (Ин. 1, 47), то есть Его последователей – христиан.

Вместо обрезания плоти Новозаветная Церковь – невеста Христова – вводит нравственное очищение, перемену мысли и жизни: Ап. Павел, в свойственной ему образной манере пишет: Не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим. 2, 28-29). Под иудеем здесь имеется в виду наследник Божиих обетований, член созданного и ведомого Богом народа, каковым в прежние, дохристианские времена был Израиль.

Итак, совершенно несомненно, что Новозаветная Церковь является преемницей Церкви ветхозаветной, ветхого Израиля. А, значит, когда Спаситель возвещал о создании нового народа, народа, верующего в Него, принимающего на себя все благословения Божии, он говорил о создании одной-единственной Церкви.

«“Верую во единую Церковь” – значит, только в одну, представляющую собой только одно-единственное возможное единство благодати во множественности его проявлений... двух или более истинных Церквей не может быть. Единство Церкви основано на единстве (единственности) ее Главы и одушевляющего ее Духа Святого... это таинственное единство осязательнее всего проявляется в Евхаристии», – отмечает видный русский богослов протоиерей Ливерий Воронов.

Для святых отцов и учителей Древней Церкви именно единственность Церкви была поставлена во главу всех ее свойств. Не абстрактное объединение в Церкви всех и вся, не некое мистичекое единство при видимом разделении, но именно то, что Церковь одна.

Об этом пишет много святитель Ириней Лионский, особенно в трактате «Против ересей».

По мысли свт. Иринея, Церковь есть один дом. В ней одна душа, одно сердце и одни уста (I, 10). Еретики проповедуют различные и существенно противоречащие друг другу учения, вера же Церкви везде одна и та же (III, 12). Основатели расколов не имеют любви Христовой, так как они пренебрегают единственностью Церкви; пытаясь разорвать Церковь на части, они стремятся убить ее; они вне Церкви, вне истины, вне спасения (IV, 33).

Совершенно четко о единственности Церкви говорит и свт. Климент Александрийский. Церковь одна, потому что отражает Божию природу, а Бог в Своем совершенстве один. Истинная Церковь одна во всех отношениях и своим единством превосходит все и не имеет ничего равного себе. Этим Церковь отличается от ересей, которые получают наименование от имени своего основателя, от народов, которые их исповедуют, от того или иного догмата и тому подобного. «Есть только одна истинная Церковь – та, которой по праву принадлежит и старейшинство; ее чадами и являются все праведные, имеющие твердое намерение оставаться таковыми. Есть только один Бог, один Господь, и поэтому в высшей степени славно и удобоприемлемо все, что проявляет себя как единство, будучи лишь образом этого единого Начала. Итак, исповедуя Единого, Церковь, по самому существу своему, должна быть едина, и разделение ее на бесконечное множество церквей, совершаемое еретиками, есть насилие над ней». Или в другом месте: «Мы утверждаем, что она (истинная Церковь. – свящ. К. П.) и по сущности своей, и по замыслу, и по происхождению, и по превосходству есть та, первоначальная и Кафолическая Церковь, которая по воле единого Бога, через единого Господа [и Спасителя Иисуса Христа] совокупляет всех предуготованных в единство веры (ср.: Еф. 4, 13) – одной веры, утвержденной на особых заветах, а более всего – на одном Завете для всех времен».

В другом месте Климент восклицает: «Один Отец! Одно Слово! Один Дух Святой!.. Одна и единственная Мать-Дева, которую я с радостью называю Церковью».

Иларий Пиктавийский (IV в.) пишет: «Церковь, Богом учрежденная и укрепленная апостолами, едина для всех... Она опровергает все заблуждения тем самым, что она единственна и в себе самой едина».

«Бог один, – пишет св. Киприан Карфагенский, – и один Христос, одна Церковь Его, и вера одна, и один народ, совокупленный в единство Тела союзом согласия».

«Со всякой долины собран кафолический народ. Это не несколько религиозных собраний, а одно религиозное общество (congregatio), одна Церковь», – так говорит свт. Амвросий Медиоланский.

Разъясняя идею единства Церкви, блаж. Феодорит писал: «Как каждый город имеет множество домов, но называется одним городом, так есть множество церквей на островах и на твердой земле, но все они составляют одну Церковь, будучи соединены согласием истинных догматов».

Важно подчеркнуть, что единство Церкви не должно ограничиваться мистическим и невидимым единством, но должно, по мысли апостола Павла, проявляться и в видимом единстве, в единстве веры, духовной и мистической традиции, в единых Таинствах. Одно тело и один дух, как и вы призваны к одной надежде вашего звания. Один Господь, одна вера, одно Крещение (Еф. 4, 4-5).

Задача иерархов и пастырей Церкви, да и всех верующих, – не раздирать Церковь, руководствуясь амбициями, обидами, смущениями и проч., но «созидать» единое Тело Церкви (Еф. 4, 11-12), ибо мы все одним Духом [Святым] крестились в одно тело (1 Кор. 12, 11) и живем этим уникальным вышеестественным единством, «держась Главы [т.е. Христа], от Которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Кол. 2, 19).

Единство, к которому мы призываемся, не имеет ничего общего с унификацией обряда или традиции, обусловленных культурой, в которой они родились. Нам известно и африканское, и японское православие. В XX веке в Финляндии и в Европе был предпринят опыт… православия латинского обряда.

Сокровенное единство Церкви никак не относится к религиозной культуре. Ее формы могут изменяться, но Церковь остается самой собой, единственной Церковью Христовой. Главное условие – общее исповедание истинной веры (суммы догматов и канонов). Видимым же знаком этого единства является общая Евхаристия, одна Евхаристия.

Святая Церковь

Святость Церкви – едва ли не самый пререкаемый момент христианского богословия. Если в вопросе о единстве Церкви многие думают не то, что следует, а то, что угодно (и удобно), а за соборность (см. ниже) обычно выдают то, что ею не является, то всем кажется, что вопрос о святости Церкви не является вопросом из трудных.

«Церковь называется святой, потому, что там все святые». Примерно так считает человек, желающий войти в Церковь и жить в ней. При наблюдении день за днем, неделя за неделей за нашими верующими, за пастырями, за всеми теми, кто составляет Церковь, появляется недоумение. «Да это не святая Церковь, это грешная Церковь. Имейте мужество, так и говорите!» – услышал однажды автор слова разгневанной женщины.

Действительно: мы, христиане, – очень несовершенные! И как Церковь может называться святой, если подавляющее большинство ее членов ведет себя не просто не сообразно высокому званию христианина, но часто прямо противоположно этому званию? Как люди, поставленные у кормила церковного корабля, могут допускать ошибки и грехи? Вообще, о какой святости можно говорить, если грех, человеческие слабости и ошибки – это вся история Церкви; история, с которой живет христианство уже два тысячелетия.

Подобные размышления побудили в XVI веке Лютера к четкому разделению Церкви на видимую и невидимую. Видимая Церковь – это все, формально принадлежащие к видимой структуре Церкви; тут есть и обманщики, и пьяницы, и блудники... Но подлинной Церковью (невидимой) являются те верующие из всех христианских общин, которые и истинно веруют, и живут добродетельно и чисто.

Однако, чтобы выяснить, что понимала Древняя Церковь под святостью Церкви, почему, при реальной несвятости верующих, это слово все же вошло в драгоценный Документ – Символ Веры, обратимся к Ветхому Завету.

Святость Церкви, так же, как и Единство Церкви, коренится в богословии еще дохристианском. Святыми называли себя члены иудео-христианской общины Иерусалима и в дальнейшем так же себя начали обозначать все христиане (1 Кор. 6, 1; 14, 33; 20, 9; 22, 23 и мн. др.).

Такое наименование христиане усвоили в себе в порядке преемства от Израиля – ветхозаветной Церкви. В Ветхом Завете Бог назвал Израиль святым потому, что избрал его среди всех народов для заключения Завета на Синае.

Святой: кодеш (евр.), агиос (греч.) – означает отделенный, выделенный, иной по сравнению с другими. Быть святым значит быть в особой близости с Богом, Который только и может сообщить святость, приобщая к Своей Святости.

Подлинно свят лишь Бог. Его небесные силы с трепетом прославляют: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! (Ис. 6, 3). Но и люди, приобщаясь к Богу, могут получать от Него освящение, освящаться (Лев. 11, 44).

Ветхий Израиль является уделом Бога (Исх. 19, 6). Формула Завета: Вы будете Моим народом, и Я буду вашим Богом (Иер. 24, 7; Иез. 37, 27) –обозначает, что Израиль совершенно особым, уникальным образом входит в отношения с Богом, становится территорией исполнения Его планов.

Отныне это слово будет всегда означать принадлежащий Богу народ. И нравственные качества народа тут не при чем. Народ – Божий, а значит – святой, и этим все сказано.

Подобно этому и в Новом Завете христиане, преемники обетований ветхозаветной Церкви, люди, принадлежащие Богу, называли себя святыми.

Примечательно, что еще до того, как сложилась формула Константинопольского Собора (381): «во Едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь», Церковь просто называлась «святой». В Апостольских Постановлениях св. Ипполита Римского, в крещальном исповедании, после слов об Отце и о Сыне читаем: «“Веруешь ли ты в Духа Святаго и во Святую Церковь и в воскресение плоти?”. И крещаемый пусть говорит: “Верую”. И тогда пусть погружает его…».

Правда, интересно отметить, что, несмотря на все, в Новом Завете меняется само понимание святости. Для ветхозаветной религиозной культуры Бог остается внешним по отношению к Его возлюбленной созданной Им общине, Бог лишь просто общается со Своим народом, и ветхозаветная святость – это акт принадлежности (можно даже сказать юридической принадлежности) к Богу. В Новом же Завете Бог, Духом Святым, присутствует в общине. А значит, следует не просто декларировать, что мы – святая община, раз община Божия, а усваивать себе эту святость, воспринимать ее в себя.

Именно поэтому идущее от Самого Христа Предание заостряет тему личного достижения святости, призывает к святости, прославляет святых. Слово святой по отношению к себе православные и католики, прекрасно понимая, как далеки они от богоподобия, реальной святости, никогда не употребляют. Для протестантов же это слово является техническим самообозначением, без подлинного понимания того, что такое святость.

Соборная Церковь

Перед нами – третье, самое глубокое и самое сложное для понимания свойство Церкви из завещанных нам в Символе Веры.

Что такое соборность Церкви? То, что она собирает людей, а может быть, то, что ее вера провозглашена на Церковных Соборах? Наши вопросы еще больше умножатся, если мы вспомним, что слово Соборная – это славянское слово. В греческом оригинале Символа Веры стоит слово Кафолическая.

В таком случае, что такое Кафолическая Церковь и правильно ли перевели этот термин славянские переводчики? Вопросов много, а ответов (вернее, вразумительных ответов) мало. А между тем, по замечательному выражению А. В. Маркидонова: «Уяснение...этого, по выражению св. Кирилла Иерусалимского, собственного признака Церкви в эпоху ее, может быть, особенно напряженной и неизбежной встречи с миром как таковым, и миром инославия, в частности, – является совершенно необходимым: и для того, чтобы экклезиологическое сознание наше не усвоило Церкви признаков “не-собственных”; и для того, чтобы наша неизбежная встреча с миром осуществлялась по законам Церкви (как ее миссия в мире), а не по законам мира сего (как наше блуждание в нем)».

Впервые термин Кафолическая Церковь мы встречаем у священномученика Игнатия Антиохийского (Послание к Смирнянам 8. 2). Неизвестно, введен был термин им самим или св. Игнатий опирался на существовавшую до него традицию. Последнее более вероятно, поскольку св. Игнатий, упоминая термин, не объясняет его, предполагая тем самым, что он понятен для современных ему читателей.

Однако судьба термина оказалась исключительной и трагичной одновременно. Употребленный единственный раз св. Игнатием, он воспринимается церковным сознанием как что-то очень важное, как великая ценность. Второй Вселенский Собор вводит его в Символ Веры, после чего он становится «основным экклезиологическим термином на Востоке и Западе». Примерно с III и по VII век, говоря о Церкви, всегда употребляли слово Кафолическая (на Западе – католическая, это одно и то же слово, просто существуют разные традиции его произношения). Вся Церковь называлась Кафолической, и любая ее часть: епархия, приход – также назывались Кафолической Церковью.

Усвоенное с годами этому термину значение истинной Церкви привело к тому, что Западная Церковь, отделившись от Восточной, так себя и стала называть, усваивая именно себе признаки истинной Церкви – Католическая.

В греческом и восточных языках осталось Кафолическая.

В Славянских Церквах таинственное Кафолическая перевели словом Соборная.

А теперь попробуем понять, что это слово означает.

Святые отцы, что с исключительной полнотой выразил свт. Кирилл Иерусалимский, под кафоличностью понимали истинность, протяженность, распространенность, всеобъемлемость, то есть все что угодно. В славянских землях под Соборностью обычно понимали то же самое. Первоначальный смысл, который вкладывали в это слово св. Игнатий и св. отцы его времени, если и не был утерян, то никого не интересовал, лишь иногда всплывая в богословских сочинениях, к смущению приверженцев традиционной точки зрения. Такая ситуация продолжалась вплоть до последнего времени, до конца XIX века, когда богословами и библеистами была предпринята попытка уяснить истинный, первоначальный смысл слова Кафолическая в применении к Церкви.

Возникает, однако, вопрос: нужно ли это, если многие столетия самые авторитетные для нас мыслители и святые подвижники под кафоличностью понимали что-то, подвергаемое сомнению сегодняшней богословской наукой? Не отбрасываем ли мы путь, который прошло богословие Церкви, возвращаясь к первоначальному значению понятия кафоличность, в стадию младенчества этого термина, в то время когда он был еще непродуман и не осмыслен? Наша позиция в этом отношении должна быть твердой. Всякое богословское развитие, безусловно, допустимо и возможно в Церкви, однако, прежде всего, следует установить исходное значение слова и проанализировать, не потеряли ли мы что-то, изменив его первоначальное значение. Отказываясь от честного и вдумчивого исследования, ссылаясь на авторитет отцов и мыслителей прошлого, мы, по вышеприведенным словам А. В. Маркидонова: рискуем усвоить Церкви признаки «не-собственные», подпасть под обаяние исторически обусловленных богословских иллюзий (например, что касается кафоличности как вселенскости и всемирности).

Что имел в виду св. Игнатий, когда называл Церковь кафолическою? Еще до св. Игнатия это слово встречается в надписаниях Посланий Иакова, Петра, Иоанна, Иуды, а это значит, что Послания эти были направлены ко всей Церкви, а не к отдельной общине. Из античных авторов это слово встречается у Ксенофонта, Платона, Демосфена, Аристотеля и других (В Священном Писании это слово мы не находим.) Слово это удобнее всего перевести как: всецело, всеместно. Соответственно и переводили, и понимали это слово как всеобщий, универсальный (universalis). У античных авторов этим словом обычно обозначались универсальные утверждения, или учреждения, а также законы, необходимые для всех.

Но нам важно, что именно в слово Кафолическая вкладывал св. Игнатий. То, что св. Игнатий употребил это прилагательное в качестве определения к слову Церковь, желая пояснить какая есть Церковь, позволяет сделать вывод, что для него кафоличность была не просто важным экклезиологическим понятием, но выражала саму сущность Церкви.

Но сначала два слова о том, как традиционно понимали слова св. Игнатия.

Термин «Кафолическая Церковь» встречается у св. Игнатия в следующем тексте: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь».

Что св. Игнатий имел в виду?

Большинство западных отцов и богословов, как древних, так и современных говорят, что здесь слово Кафолическая употреблено в смысле всемирная, повсеместная.

Другое мнение о значении слова Кафолическая у св. Игнатия предполагает, что этим термином Игнатий обозначал совокупность местных Церквей, или их мистическое единство в любви, через единство веры. Но чаще всего, как уже упоминалось выше, под кафоличностью понимали единство в Теле Христовом, в Церкви всех людей, независимо от народа и времени, живых и усопших, а также святых и ангелов. и иное истолкование, приближающееся к предыдущему. При таком понимании кафоличность, действительно, как и сделали на Западе, можно соотнести с понятиями универсальности и всеобщности. И в таком случае Кафолическая Церковь как бы противопоставляется еретическим и раскольническим обществам, выпавшим из Церкви.

Таким образом, обычно предлагались две трактовки слова Кафолическая:

А) универсальная, всеобщая Церковь;

Б) совокупность местных Церквей, рассеянных по миру.

В этих двух определениях есть некоторое единство, но есть и разница, которая заключается в том, что «универсальная Церковь рассматривается как единый организм, или одно тело, тогда как понятие совокупности местных Церквей скорее приближается к понятию мировой конфедерации».

Следует признать, что, действительно, и смысл А, и смысл Б в слове кафоличность заключен, недаром богословы как Запада, так и Востока именно так долго понимали термин кафоличность, но важно заметить, что этот смысл не органичен тому, о чем говорит св. Игнатий, но лишь производен от того, что он действительно понимает под словом кафоличность.

А теперь попробуем выяснить, что же на самом деле имел в виду св. Игнатий, и для этого кратко рассмотрим его экклезиологию (учение о Церкви).

Самой первой богословской экклезиологической установкой св. Игнатия являлось учение о Единстве Церкви. Для св. Игнатия Церковь – одна, она лишь проявляется во множестве Поместных Церквей.

Надписывая свои послания, Игнатий адресует их Церкви Божией, «сущей» (то есть существующей) в Ефесе, Магнезии, Траллах и так далее. И в этом пункте богословия св. Игнатия видится явное сходство с формулой Ап. Павла «Церковь Божия, сущая в...» (см.: 1 Кор. 1, 2; 2 Кор. 1, 1 и др.), писавшего свои послания на 50 лет раньше Игнатия. Однако, если у Ап. Павла эта формула не всегда соблюдается, для св. Игнатия, в ней заключен особый смысл, именно поэтому он этой формуле не изменяет. Церковь Божия «существует», «присутствует» в Ефесе, Магнезии и проч. То, что для Игнатия это было не просто оборотом речи, видно из того, что он не пользуется известной формулой св. Климента Римского: «Церковь Божия, находящаяся в Риме, Церкви Божией, находящейся в Коринфе» (у св. Климента в буквальном переводе с греческого Церковь Божия обозначается как «странствующая», живущая на чужой стороне).

Вторым важным элементом экклезиологии св. Игнатия является учение о Евхаристии как возможности приобщения Живому Господу и через то возможности соединения с Церковью. Игнатий вновь и вновь возвращается к этой мысли.

Евхаристия – подлинная пища христиан, пища Жизни Вечной. Те, кто удаляются от Евхаристии, Таинства Тела и Крови Христовых, например еретики, удаляются от Церкви и умирают за ее пределами.

Следующим шагом в экклезиологических размышлениях Игнатия стало утверждение, что единство (еще раз повторю, что привычное нам славянское слово единство на русский точнее было бы перевести как единственность) Церкви видимым образом утверждается епископом общины, так как именно епископ возглавляет Евхаристическое собрание. И если Евхаристическое собрание является выражением единства и полноты Церкви, то епископ является свидетелем этого единства и полноты.

Св. Игнатий пишет, что тот, кто не находится в единстве с епископом, не находится и в единстве с Церковью, так как выходит за пределы Евхаристического собрания: «Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это» (Смирнянам 8).

Момент церковного единомыслия – самый важный пункт размышлений св. Игнатия. Это единство для него не нравственная категория, но религиозно-мистическая необходимость «Не думайте, чтобы вышло что-либо похвальное у вас, если будете делать [что-то] сами по себе; но в общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной. …Поэтому все вы составляйте из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа, Который изшел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отошел» (Магнезийцам 7).

Из всего вышеприведенного очевидно, что для св. Игнатия нет никакой абстрактной универсальной Церкви, частями которой являются церкви, в которых епископ возносит Евхаристию... Каждый приход – Сама Церковь, в своей полноте и единстве. Там, где епископ, там, где Евхаристическое собрание, там и Церковь. Выразимся даже так: там, где церковь – там Церковь (церковь с маленькой буквы означает приход, отдельную общину, Церковь с большой – Саму Церковь Христову)!

Для св. Игнатия невозможно, например, представить, что над епископами Церквей, существующих в разных городах, то есть, совершенно самостоятельных Церквей, может быть некий верховный епископ (надзиратель), как это произошло, позже, в Риме.

Представления св. Игнатия о Церкви полностью исключают какие бы то ни было представления о универсальной Церкви, о Церкви вообще. У него не может быть также представления о некой «духовной» универсальной Церкви, как во II Послании Климента, в Пастыре Ермы, поскольку св. Игнатий был чужд всякой спиритуализации. Св. Игнатий намеренно подчеркивает реальность Церкви, выводя факт ее существования из Евхаристии, специально избегая аллегорических богословских рассуждений.

После всего вышесказанного можно попытаться установить, что за смысл св. Игнатий вкладывал в слово кафоличность. Можно предложить такой вариант перевода знаменитого фрагмента из Послания к Смирнянам: «Где имеется (или является) епископ, там да будет собрание народа (т.е. Евхаристическое собрание), так как, где Иисус Христос, там Кафолическая Церковь». Теперь нетрудно установить, что же св. Игнатий имел в виду под словами Кафолическая Церковь: Кафолическая Церковь там, где епископ, который председательствует на Евхаристии.

Христос там, где Его Тело и Кровь, где Евхаристия. Такая Церковь и есть Кафолическая. Каждая местная Церковь, возглавляемая епископом, есть Кафолическая Церковь. Соответственно и, напротив, та Церковь, которая без епископа, а значит, и без Евхаристии и, значит, без Христа, не может называться Кафолической.

Подобный смысл находим мы и во втором (хронологически) после Посланий Игнатия древнем церковном документе: в Мученических актах св. Поликарпа Смирнского, или «Послании христиан Смирнской Церкви к другим Церквам». Они были написаны примерно через 40 лет после Посланий Игнатия, и, конечно, смысл слова Кафолическая мог за это время измениться. Однако то, что Послание было написано именно Смирнянами, то есть теми, кто принял и содержал идеи св. Игнатия, а также ряд иных внутренних признаков, позволяют утверждать, что Послание это говорит о кафоличности именно так, как говорил о ней Игнатий.

Прежде всего, этот термин встречается в надписании Послания, где сказано, что Церковь Божия, пребывающая в Смирне, пишет Церкви Божией, пребывающей в Филомелиуме, а также всем парикиям Святой и Кафолической Церкви. Смысл надписания довольно понятен. Определение Божия, стоящее при слове «Церковь», указывает на то, что и в той, и в другой Церкви пребывает подлинная Церковь Божия. И вот эта Церковь Божия пребывает, или существует, в виде конкретной местной общины, возглавляемой епископом. Термин же парикия является не чем иным, как сокращением выражения: «Церковь Божия, жительствующая.»

Следует обратить внимание, что автор пишет от имени Церкви Смирнской, и обращается к Церкви в Филомелуме. Для автора в этих общинах жительствует Церковь Божия. Но значит ли это, что и во всех других общинах Церковь Божия также пребывает?.. Автор так не говорит, ведь он прекрасно знает, что есть и еретические общины. Значит, говоря, что Послание также адресуется и парикиям Святой Кафолической Церкви, он разумел, что под это определение подходят Церкви, сохранившие истинность... Мы видим, что это употребление находится в совершенном согласии с традицией св. Игнатия. Термин Кафолическая Церковь в этом Послании употреблен как истинная Церковь. Вернее, как истинная Церковь, жительствующая (или – пребывающая) в конкретном месте.

Вероятно, это же самое имел в виду автор этого документа, когда писал о Поликарпе, как о епископе “Кафолической Церкви, находящейся в Смирне” (16.2).

Наконец, в Мученических актах св. Поликарпа мы встречаемся со словами Кафолическая Церковь в контексте прощальной предсмертной молитвы св. Поликарпа. В этой молитве святитель поминает всех, кто жил с ним, великих и малых, знаменитых и неизвестных, и «всю Кафолическую Церковь по всей вселенной» (8.1). В данном случае кажется, что слово Кафолическая тождественно понятию универсальная, однако более серьезный взгляд на это место Послания убеждает в обратном. Если бы автор имел в виду Церковь универсальную, ему не требовалось бы присоединять определение всю, и еще меньше нужды было бы в добавке по всей вселенной. «Поликарп молился не об универсальной Церкви, представляющей из себя единый организм, а о парикиях во всей вселенной, в которых жительствует Церковь Божия».

Итак, видно, что как для Игнатия, так и для Поликарпа, понятие Кафолическая Церковь включало в себя иной смысл, нежели Церковь универсальная.

Как у Игнатия, так и у Поликарпа каждая Церковь выступает как сама Церковь Божия, а не как часть универсальной полноты. И эта каждая Церковь, если она не уклонилась в ересь, является Кафолической Церковью, так как в ней, в полноте, содержится Евхаристия, а значит, и Сам Христос. В таком случае невозможно говорить и о подчинении одной Церкви другой, ибо в этом случае пришлось бы говорить о власти над Евхаристией, а значит, над самим Христом.

В Древней Церкви не было никакого понятия об универсальной Церкви, но лишь сохранялось осознание того, что каждая местная Церковь есть полноценная Церковь Божия, Церковь Кафолическая. Это также является конкретным указанием на Единство Церкви, о котором писалось раньше. Церковь Единая, Единственная присутствует в каждой местной церкви. И сама множественность церквей свидетельствовала не о разобщенности Церкви, не о дробности ее, но о ее Единстве. Единство Церкви мыслилось не как объединение отдельных частей, но как единство и тождество одной, Божией, Церкви, присутствующей в местных общинах.

Здесь уместно упомянуть и о начале, связующем различные местные Церкви. Это начало любви и уважения. Местные Церкви живут в этой атмосфере любви, во-первых: Любви Божией, присутствующей в Церкви, во-вторых: любви между членами общины. Важно, что этот принцип любви определял и отношение каждой конкретной общины к другой Церкви. Не принцип главенства или диктата, но лишь принцип любви и равенства.

Согласно этому принципу, все, что делалось в одной Церкви, принималось и в другой, все, от чего отвращалась одна Церковь, отвергалось и другими. Это принятие одной Церковью опыта другой свидетельствовало, что каждая Церковь рассматривает совершающееся в ней или в иной общине как действие Святого Духа. Конечно, здесь речь не идет об обрядах и традициях, но о догматических и богословских истинах. И вот это ощущение единства и, тем не менее, самостоятельности называлось кафоличностью.

Прояснить, как это было возможно, лучше всего на примере из Нового Завета. Ап. Павел пишет: Потом, через четырнадцать лет, опять я ходил в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь, или подвизался? (Гал. 2, 1-2). Мы видим, что Ап. Павел ходил из Антиохийской Церкви (а значит, с ее согласия) в Иерусалим (в Иерусалимскую Церковь). Там Павел предложил ту проповедь, которой он благовествовал язычникам. И Иерусалимская Церковь приняла и одобрила его благовестие: узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным (Гал. 2, 9).

Примерно так это принятие опыта одной Церкви Церковью другой могло совершаться в апостольское время; и это было свидетельством кафоличности Церкви. Примерно так же кафоличность проявлялась и ближайшее столетие после апостольского времени.

Наконец, подведем итоги рассмотрению самого загадочного из свойств Церкви.

Что же имела в виду Древняя Церковь, пользуясь термином кафоличность?

Это не имеет отношения к ее первенству.

Так же кафоличность не есть вселенскость, или, что то же, универсальность, то есть то, что Церковь распространена по всему миру (это сегодня официальный взгляд Католической Церкви).

Кафоличность – это тождество каждой местной Церкви как Церкви Божией. Церковь Божия присутствует в любой истинной, содержащей предание и евхаристию общине, и каждая такая община является кафолической, поскольку она есть истинная Церковь. Если количество местных Церквей разрастется до многих тысяч и миллионов, охватит весь мир, то этим никак не будет ущемлена самостоятельность каждой Церкви, ибо в ней, в каждой, заключена вся церковная полнота. Если количество Церквей сократится под влиянием гонений или иных причин до одной, в ней будет также присутствовать вся полнота Кафолической Церкви. «В экклезиологии мы можем спокойно складывать местные Церкви, но мы постоянно будем иметь сумму, которая не больше, чем одно слагаемое. Действительно, в экклезиологии единица плюс единица всегда дает единицу. Каждая местная Церковь манифестирует всю полноту Церкви Божией; ибо она и есть Церковь Божия, а не всего лишь часть этой последней» (протопресв. Н.Афанасьев).

Как об этом же пишет современный западный автор: «Кафоличность Церкви не обуславливается ее действительным распространением по земле и численностью ее приверженцев. Ибо она была уже кафолической в то утро, когда все члены ее помещались в малой горнице; она была таковою и тогда, когда волны арианства, казалось, уже затопляли ее; она останется ею и завтра, даже и в том случае, если массовые отпадения унесут из нее почти всех верных».

Хорошо известен исторический пример, когда св. Максим Исповедник ответил тем, кто принуждал его причащаться с еретиками-монофелитами: «Даже если бы вся вселенная причащалась с вами, я один не причащался бы». Преп Максим «вселенной, которую считал пребывающей в ереси, противопоставлял свою соборность [то есть кафоличность]». Кафоличность, таким образом, особое тождество даже самой малой части Церкви всей великой Церкви; тождество внутреннее, онтологическое, не зависящее от количества членов общины или от иных условий.

Как говорилось раньше, если термин Кафолическая по отношению к Церкви можно перевести как: «всячески, всецело», то разуметь под этим следует тождественность самой малой части целому, то есть, соответствие даже малой церковной общины всей полноте и истинности и благодатности Церкви. Всякая, даже самая малая, христианская община, собранная во имя Христа вокруг Евхаристии и возглавляемая епископом, «является воистину Кафолической Церковью и Телом Христовым, а не “фрагментом” Церкви или частью Тела». Да и может ли быть иначе, ведь каждая Евхаристия, совершаемая в любой общине Кафолической Церкви, есть настоящая, совершенная, полная и абсолютная Евхаристия, не ниже никакой другой. А если это действительно так, то, как отмечает отец Луи Буйе: «из этого вытекает, что первым проявлением, главным осуществлением Церкви является то, что называют локальной Церковью».

В этой связи о. Буйе делает хорошее замечание. Главнейшим фактом жизни Церкви является то, что «Церковь существует не в роде всеобъемлющей дислокации всемирного назначения Gesellschaft (“Общества”), предназначенного установить везде филиалы, и которое развертывало бы для этой цели центростремительную сеть систематической евангелизации, так, чтобы создать мало-помалу цепь богослужебных или “благотворительных” инстанций. Напротив, она приступает к общинам существенно локальным и, по правде говоря, никогда не имеет действительного существования, кроме как в этих последних – в “Gemeinschaften”, где конкретные люди живут общей жизнью, разделяемой верой, единодушной молитвой, причастием в благодарении и любви. Все остальное в Церкви находится только на службе у этих общин, имеет реальное духовное существование только в их актуальной жизни». «Этот взгляд на положение вещей, – замечает о. Луи Буйе, – если он и мог быть забыт новым богословием, свойственен Новому Завету с такой очевидностью, что нужна вся непобедимая сила, которую приобретают предрассудки, меньше всего оправдываемые, когда они упорствуют, – чтобы можно было отрекаться от этого взгляда на вещи».

Апостол Павел говорил о Церкви как о полноте, или исполнении, Христа (Еф. 1, 23). А это значит, что мир и человечество исполняется, наполняется Христом. Евхаристия как нельзя лучше являет это дело возрастания мира, человечества и отдельного человека в меру обожения, преложения из земного в небесное. Это «новое земледелие», по дерзновенному выражению преп. Иоанна Дамаскина, «есть некое космическое таинство, освящение природы – в предварение и предначатие того грядущего и великого обновления, когда Бог будет всем во всем». Евхаристия – центр Церкви, ибо она являет реальное присутствие Христа среди учеников. И именно Евхаристия соединяет всех для одного дела: Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба (1 Кор. 10, 17).

«В Евхаристии снимается человеческая непроницаемость и исключительность. Верующие становятся “сочленами” во Христе, и чрез это – сочленами друг другу. Созидается новое, кафолическое человечество – род христианский» (прот. Г. Флоровский). Не будет натяжкой, если сказать, что подтверждение принципу Кафоличности можно усмотреть и в словах Спасителя: Да будут все едины, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, да будут и они в нас едино... Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино (Ин. 17, 21,23). В этих словах утверждается идеальный способ существования людей во Христе – единство.

Именно единство в стремлении, единство в уповании и единство в конечной цели, при различии в характере, культуре, способе осуществления христианского призвания, – отличительная черта Кафолической Церкви. В этом смысле кафоличность Церкви несет в себе некоторые черты Троичной Тайны. Как Там, в Тайне Пресвятой Троицы существует единство, настолько полное, что это превышает наше понимание; и тем не менее это единство не уничтожает личные свойства Каждого из Лиц Пресвятой Троицы, так и в Церкви кафоличность являет единство при разнообразии каждого члена Церкви. Каждый член Церкви нужен Церкви, драгоценен для нее, он имеет в Церкви свое особое место и значение. Именно поэтому в многочисленных молитвах Божественной литургии возносятся прошения за людей всякого звания, всякого служения, находящихся в дороге, больных, озлобленных, наконец, умерших, «за всех и за вся». Видимым образом эта молитва выражается также положением частиц за всех людей, принадлежащих к Церкви, на один дискос, вокруг Агнца, то есть Иисуса Христа. Все причастны полноте! Все пронизываются одним Духом Святым и исполняются Христом! Все – не части некой абстрактной универсальной Церкви, а сама Церковь!

Мы говорим о кафоличности Церкви. Разобранная выше характеристика кафоличности отражает лишь внутреннюю, имманентную сторону кафоличности Церкви. Однако существует и внешний аспект церковной кафоличности. Это можно назвать, как говорил протопресв. Иоанн Мейендорф, «вселенским измерением кафоличности», ибо, как отмечает другой богослов, «вполне конкретный смысл слова “кафоличность” (или соборность) содержит в себе не только “единство”, но и “множество”. Оно говорит о соотношении между тем и другим или, вернее, о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей» (В. Лосский). В этом замечании Владимира Лосского удачно отражена мысль, что лишь в единстве каждого элемента Церкви со всей полнотой Церкви может выразиться подлинная кафоличность, но никак не вне этого единства.

Эта внешняя сторона кафоличности показывает нам способ общения и отношения друг ко другу Евхаристических общин и, в более широком аспекте, способ отношения Поместных Церквей. Этот внешний аспект кафоличности нисколько не ниже и не маловажней первого, можно сказать даже, что лишь в сочетании внутренней кафоличности и внешней созидается Церковь. Это, внешнее измерение кафоличности тем более важно, что именно по нему судит о Церкви мир, который может не знать таинственных законов бытия церковного организма, но чутко реагирует на внешние способы осуществления церковной реальности.

Итак, в Церкви, хотелось бы нам этого или нет, но это факт, присутствуют так называемые мистический и канонический аспекты. Совершенно естественно, что эти два аспекта сосуществуют, взаимодействуют, обусловливают один другой.

Так, сокровенно-мистическое измерение Церкви конституирует и внешнюю действительность – по плодам их узнаете их. (То есть в делах, в плодах молитвы открывается, если можно так сказать, доброкачественность духовного и благодатного опыта Церкви. Особенно этот пример ярко иллюстрируется современным протестантизмом, с его практически отсутствующим – оскудевшим опытом святости, обоженности). И обратно, внешняя церковная жизнь утверждает внутреннюю, она словно связывает узами землю с небом – что свяжете на земле, будет связано на небесах. (Здесь прекрасный пример: богослужебная жизнь Православной (и Католической) Церкви, которая многочисленными таинствами, священными обрядами и действиями как бы связывает землю с небом. В случае с теми же протестантами их внешняя христианская жизнь совершенно не свидетельствует о богатом и полноценном мистическом опыте сопряжения внешнего с внутренним; нити, что связывают земное и небесное, –- порваны.)

Многие богословы справедливо замечали, что сводить кафоличность лишь к внутренней и сокровенной полноте благодати Божией, присутствующей в каждой Евхаристической общине, и игнорировать способ отношений этой общины с себе подобными значит обеднять понятие кафоличности. Архиеп. Василий (Кривошеин) пишет, что «в своей крайней форме... так называемая “Евхаристическая экклезиология”... ведет в действительности к отрицанию вселенских черт кафоличности, о которых пишет св. Кирилл Иерусалимский, и иерархической структуры Церкви....Евхаристия несомненно занимает центральное место в жизни Церкви, как она имеет его в духовной жизни христианина, но ее нельзя отделять от Крещения (и Миропомазания), вместе с которыми она составляет единое Таинство вступления в христианскую жизнь и созидания Церкви... Как бы то ни было, трудно понять, почему евхаристическая экклезиология должна вести к теории Поместной Церкви и быть против так называемой “универсальной” экклезиологии?...Представляется несомненным, что, когда Господь говорит: “Созижду Церковь Мою и врата адовы не одолеют ее” (Мф. 16.18), Он имеет в виду не ту или иную Поместную Церковь, но Кафолическую Церковь как целое».

Действительно, когда мы говорим о православной кафоличности, нам следует говорить не только о жизни общины, но и о жизни всего Тела, всей Церкви, ведь, кроме того, что кафоличность являет нам истинность и полноценность каждой Евхаристической общины, кафоличность открывает нам и еще нечто очень важное: она демонстрирует, как общаются и сотрудничают эти общины, она открывает нам, как живет Церковь (являющаяся не в абстрактном единстве верующих, даже разных христианских конфессий, как считают некоторые, но являющаяся в образе совокупности истинных Евхаристических общин) по всей вселенной, по всему миру.

Если, например, в результате ереси количество истинно верующих общин сократится до двух, то вселенским измерением кафоличности назовем общение этих двух Евхаристических общин; еще уже – общение двух людей. И, даже, один человек, как говорилось выше, православно мыслящий и правоживущий, в случае уклонения в ересь всего мира, будет в себе заключать всю полноту Кафолической Церкви.

Итак, когда мы говорим о этой вселенской кафоличности мы должны сказать, что заключается она прежде всего в христианской жизни Евхаристических общин, епархий, Поместных Церквей. Как заметил об этом прот. Ливерий Воронов: «Если... говорить о динамике кафоличности, о ее фактическом осуществлении в Православной Церкви, то она есть не что иное, как сама жизнь в полноте благодати и истины (см. Ин. 1, 14) или, что то же, “живое предание, хранимое всегда, повсюду и всеми” его членами».

Эта жизнь выявляется через общение верующих друг с другом, через общение евхаристических общин и далее, далее, до общения Поместных Церквей друг с другом. Невозможно христианину жить в одиночку, игнорируя братьев и сестер по вере. Кафолическая вера подразумевает общение, взаимопомощь, взаимоподдержку, то есть устремленность к нуждающимся и терпящим беду. Это касается, конечно, и социальной помощи, которую Церкви и общины всегда друг другу оказывали, и вопросов формулирования истин веры. Если опыт причастности к Живому Господу аутентичен в любой общине, то каждая может равноправно участвовать и в собраниях (Соборах), на которых внутреннему опыту дается словесное выражение, то есть формулируются истины веры.

В самый ранний этап существования Церкви, когда изначальная община «была соразмерна Иерусалимской Церкви и руководили ею Двенадцать, возглавляемые Петром,...соборность [кафоличность], объединявшая “множество учеников” (Деян. 6, 2), созываемых Двенадцатью, уже была практикуема во всех случаях, когда надо было принять важное решение, такое, например, как избрание Семи (Деян. 6, 1-6)». «Этот образец корпоративных решений в каждой Поместной Церкви был формой соборности, оставшейся неизменной в раннем христианстве». (Кстати, отсюда же берет свой исток и традиция избрания епископа или пресвитера «всем народом»).

Когда Евангелие начало распространяться по лицу земли, особенно среди язычников, стараниями Ап. Павла, тогда стали основываться новые христианские общины. «Каждая из этих общин должна была стать той же самой Церковью». В каждой из общин совершалась равноценная Евхаристия, и каждая из Церквей осознавала себя не как «часть» Тела, но как Самое Тело. Ситуация этого перехода от Церкви как Иерусалимской общины к Церкви как ряду общин Антиохии, Коринфа, Рима описывается в повествовании об «апостольском соборе» в Иерусалиме (Деян. гл. 15).

Именно Собор является, быть может, самым выразительным и конкретным указанием на то, что значит на практике вселенское измерение кафоличности. Как заметил А. В. Маркидонов: «Православие, не усваивая соборной форме церковного управления, как таковой, какой-либо сверхисторической ценности, именно в ней находит, однако, наиболее адекватное видимое выражение того согласия с Божественной Истиной, которое является существенной характеристикой Церкви кафолической».

Любое собрание предполагает участие в нем разных людей с одинаковым правом голоса; тем более это относится к собранию церковному, или, попросту, Собору. Собор – это собрание равных в своем благодатном достоинстве участников, обладающих одинаково авторитетными голосами. Речь не идет о правильности голоса в интеллектуальном смысле, но о том, что каждый участник волен высказать свое мнение и оно будет принято как мнение полноценного члена Тела Христова, члена, в котором, как и в других, струится благодать и действует сила Святого Духа. Но эта сила и благодать животворят любого христианина, лишь когда он причастен ко всему Телу. Напоминая нам событие излияния Святого Духа на собравшихся вместе апостолов, о. Л. Буйе замечает: «если Он излился на всех вместе, это, прежде всего, потому, что они были все вместе».

«Каждая местная Церковь, выявляя Церковь Божию во Христе, абсолютно равноценна другой Церкви. Это была равноценность Церкви самой себе, так как она едина и полностью пребывает в Евхаристическом собрании каждой местной Церкви. Поэтому в любовном согласии, которое образуют Кафолические Церкви, одна не стояла выше другой и не имела власти над другой. В апостольское время не существовало идеи власти одной Церкви над другой. Тем не менее с самого начала внутри любовного согласия местных Церквей существовала иерархия Церквей, основанная не на власти, а на авторитете».

Этот авторитет не имеет ничего общего с авторитетом, понимаемым нами на примере нашего мира, то есть, с авторитетом, основанным на власти. Этот авторитет лежал даже не в плоскости чести, как стало восприниматься позже и как часто понимается сейчас. Авторитет этот был всецело в области любви. Как пишет о. Н. Афанасьев: «Первенство авторитета относится только к свидетельству или, иначе говоря, к принятию (рецепции) того, что совершается в других Церквах, и не выходит за пределы этого свидетельства. Свидетельство первенствующей Церкви имеет наибольший авторитет, за которым свободно следуют остальные Церкви, но и она следует за любовным их множеством». Таким приоритетом в «делах любви» во времена Ап. Павла обладала Иерусалимская Церковь, во времена же св. Игнатия – Римская Церковь. И это первенство основывалось не на каких-либо мистических причинах, но на фактическом положении Римской Церкви, которая находилась в столице Империи.

И все же с горечью следует признать, что в истории Церкви есть масса примеров, когда происходила измена подлинному духу вселенской кафоличности.

Касаясь ранней истории еще не разделенной Церкви, можно вспомнить ложное экклезиологическое представление, называемое пентархией, согласно которому вся полнота Церкви сосредоточена у пяти патриархов, пяти Поместных Церквей.

В ряду этих печальных примеров стоят притязания различных Поместных Церквей на первенство (Константинопольской, Римской и др.). Если первоначально первенствующее место принадлежало Иерусалимской Церкви, то уже во втором веке существует общее согласие Церквей на преимущество Римской Церкви. Позже, по причине того, что «император и сенат» находились в Константинополе, именно Константинопольская Церковь заняла второе место в диптихе Поместных Церквей, а после раскола с Римом Константинополю было усвоено первенствующее место.

И вот именно в это время, когда Востоку удалось освободиться от диктата Запада, то есть когда появилась реальная возможность доказать православную кафоличность, Константинополь нарушает это шаткое, с таким трудом доказанное и утвержденное равноправие. Подобно тому, как Папа Римский объявлял себя Епископом всего мира, после раскола с Западом и на Востоке начинают считать, что «Вселенский Патриарх» Константинополя – главный епископ всего Востока и даже более того – всего христианского мира... По сути, это было изменой православной экклезиологии, и, как справедливо замечает Б.А. Успенский, «в подобных случаях православная экклезиология оказывается, в сущности, под влиянием экклезиологии католической».

Однако после падения Константинополя (1453 г.) обстоятельства, которые вызвали избрание Константинополя местом вселенски первенствующего Престола, исчезли. Тем не менее, никто не оспаривал, что Константинопольская Церковь по-прежнему первая. Однако Константинополь, находясь под властью турок-мусульман, уже не мог реально влиять на историю Православия и даже более, его руководящая роль была обременительна тем Церквам, которые находились в обретших самостоятельность государствах. Так было и с Грецией, и с Сербией, Румынией, Болгарией и Русью. Все эти Церкви пытались выйти из-под власти и контроля Константинополя, что было вполне закономерно, но закономерность чего никак не хотели признать в Константинополе.

Впоследствии на первенство претендует и Русь, где в XVI веке появляется идея Москвы – третьего Рима…

Однако проблемы и сложности, возникающие в отношениях между Поместными Церквами? тем не менее не отменяют самого принципа кафоличности, но лишь побуждают христиан быть более честными и ответственными в деле служения истинной святоотеческой экклезиологии.

Молитва о мире и единодушии между Поместными Церквами ежедневно возносится в Православных храмах: «О мире всего мира, благостоянии Святых Божиих Церквей и соединении всех Господу помолимся».

И еще одно. Важно помнить, что кафоличность – это дар от Бога и мы, имеющие этот дар, должны относиться к нему ответственно и благодарно. Если мы утверждаем, что кафоличность дает Церкви возможность видеть всю полноту Истины и благодати в каждом Евхаристическом собрании, в каждой Поместной Церкви и, шире, – в каждой епархии, то важно не забывать, что кафоличность дает возможность видеть Истину и благодать и вообще там, где они есть.

Дата добавления: 2015-08-21