Христианская философия раннего Средневековья

Средневековые философы, писатели, ученые в большинстве своем происходили из духовного сословия. Организация образования в Средние века была в руках Церкви. Школы в основном учрежда-лись при монастырях и соборных капитулах, существовали также придворные школы. Преподавание велось преимущественно монахами-проповедниками. В школах, имевших большое влияние (шартрской, лионской, фульдской, реймсской и др.), постепенно складывались основы педагогической и научной системы, которая впоследствии получила название «схоластики», т. е. школьной учености.

У истоков схоластики стоял Боэций (480-524), которого позднее называли «отцом схоластики». Боэций развивает идею системы обучения семи наукам как пропедевтики к изучению теологии. Эта система включает две группы наук: первая, trivium («трехпутье»), пред-полагала преподавание грамматики, риторики и диалектики (логики); вторая, quadrivium («четырехпутье») — элементы арифметики, гео-метрии, акустики («музыки») и астрономии. Сам Боэций написал наставление по арифметике и «музыке». Боэций перевел логические трактаты Аристотеля; в период раннего Средневековья они стали учебником по логике.

Философия, считает Боэций, — наставница в теологии. Мудрость теоретическая — это знание о Боге, о его отношении к миру и человеку; мудрость практическая — покорность провидению. Филосо-фия призвана научить людей почитанию Бога.

Боэций был римским консулом. В конце жизни вследствие придворных интриг он был заключен в тюрьму. В тюрьме он написал книгу «Утешение философией», которая в последующем многократно переиздавалась и была одним из самых популярных произведений. В книге рассказывается о том, как к заключенному в тюремной камере явилась «некая восхитительная женщина» — философия. Узник жалуется ей на несправедливость. Она же говорит, что все мы брошены в пучину людскую. Но блага нет ни в почестях, ни в богатстве, ни в наслаждениях, ни в силе власти. Не следует искать счастья среди земного. Счастье человека, судьба его — в свободе духа, в стремлении к Богу. «Высшее счастье — это Бог».

Боэций сформулировал вопросы, ставшие главными для последующего развития схоластики: рациональные доказательства бытия Бога, свобода воли и совместимость ее с провидением, оправдание существования в мире зла, устройство мира, его божественное происхождение.

Продолжая педагогические идеи Боэция, Алкуин Йоркский (730-804) предложил программу трехступенчатого обучения. На первой ступени изучались чтение, письмо, элементарные понятия в латыни, общее представление о Библии, пение. На второй — тривиум и квадривиум («семь свободных искусств»). На третьей предполагалось углубленное изучение Священного писания. В результате этого обучения «возрастут на земле франков новые Афины, еще более блистательные, чем в древности, ибо наши Афины оплодотворены Христовым учением, а потому превзойдут в мудрости Академию». Алкуин составил учебники по каждому из семи свободных искусств.

Характерной чертой средневекового способа философствования была своеобразная назидательность. Эта философия была, так сказать, школьной философией, диалогом учителя и ученика. При этом учитель должен обладать эрудицией и педагогическим мастерством, ученик — прилежанием и восприимчивостью.

Философ-схоластик был, как правило, убежден в существовании мира материальных вещей, и это убеждение обычно сочеталось с верой в сотворенность этого мира Богом. Мир, сотворенный Бо-жественным разумом, рационален и постижим для человека. Но глаза христианина не должны были видеть в окружающем мире ничего, кроме свидетельств всемогущества Божия и подтверждения истинности вероучения, а тело его не должно было знать никаких радостей и умерщвляться во имя очищения духа. Пост, воздержание, милостыня утверждались как основные добродетели.

В рамках схоластики сложилось учение о двух видах добродетелей. Первые — так называемые богословские добродетели: вера, надежда, любовь. Вторые — философские («кардинальные»): воздер-жанность, мужество, мудрость и справедливость (здесь прослеживается влияние Платона, который также говорил об этих добродетелях).

Одной из важных проблем схоластики стала проблема универсалий, соотношения общего и отдельного (эта проблема через творчество Боэция была заимствована из античности; там ее поставил Порфирий). Боэций пишет: «Существуют ли виды и роды (такие, как собака и животное) в действи-тельности или же они реальны только в понятиях и, если они представляют собой действительно существующие реальности, существуют ли они отдельно от материальных вещей или только в послед-них». У Порфирия нет определенного ответа на этот вопрос. Боэций в поисках ответа идет по линии реализма.

В ранней схоластике сформировались два направления — реализм и номинализм. Реализм утвер-ждал, что универсалии как духовные сущности существуют реально. В своей крайнем проявлении реа-лизм исходил из того, что реально существует только общее, а индивидуальное и множественное лишь кажется существующим и есть не более чем обман чувственного восприятия. Номинализм утверждал, что реально существуют только отдельные предметы. При этом в крайней форме номинализма утверждалось, что общее лишь кажется существующим и не имеет никакого значения за пределами языка, пользующегося общими терминами.

Кроме крайних вариантов реализма и номинализма сформировались и умеренные. Умеренный реализм признавал факт существования общего в самих вещах (со ссылкой на «формы» Аристотеля). Умеренный номинализм признавал, что вещи объединяются в классы на основе повторяющихся в них свойств. Общее возникает после вещей как понятие (концепт), обозначающее классы вещей. Эта разно-видность номинализма получила название концептуализма.

Чисто философские споры между реализмом и номинализмом быстро привлекли к себе внима-ние церкви. Здесь нужно напомнить, что когда был установлен основной догмат христианского веро-учения — догмат триединства, то при этом утверждалось, что единство Бога так же реально, как и Его троичность. Церкви казался опасным как крайний реализм, так и крайний номинализм, поскольку они могли привести либо к отрицанию реальности лиц Божественной Троицы, либо к отрицанию реаль-ности единства Бога. Неслучайно эти направления время от времени осуждались.

Первой детально разработанной схоластической философской системой раннего Средневековья было учение Иоанна Скота Эриугены (ок. 810 — ок. 877). Эриугена был широко образован; знал оба древних языка, был знаком с учениями Платона и Аристотеля. Карл Лысый пригласил его во Францию, где он преподавал в придворной школе. Покрови-тельство монарха позволяло философу сохранять определенную независи-мость по отношению к церковным кругам.

Перу Эриугены принадлежит сочинение «О разделении природы» — одно из основных произве-дений средневековой схоластики. Эриугена считал, что исти­ная философия совпадает с истинной религией, так как и разум, и Священное писание проистекают из Божественной мудрости.

Человек вследствие грехопадения неспособен непосредственно созерцать Божественную муд-рость, он может приблизиться к ней только через Писание. Но истина в Писании скрыта под покровом образов, которые нужно истолковать разумом. Разум, духовно просветленный верой, идет по пути богопознания. Разум помогает проникнуть в смысл Писания.

Эриугена высоко оценивает диалектику. «Свойство диалектики состоит в том, чтобы природу всех вещей, какие только могут быть постигаемы, разделять, соединять, расчленять, указывать соб-ственное место каждой вещи». Диалектика начинает с изучения сущности как начала всего. От этой сущности происходит всякое разделение и умножение вещей. Исходя из этой идеи, Эриугена предла-гает свое решение фундаментальной проблемы христианской философии — проблемы соотношения Бога и мира.

Система Эриугены включает разделение всего сущего на четыре «природы», которые соотно-сятся как последовательное нисхождение от наивысшей реальности, единства и общности к множеству и раздельности и как обратное восхождение от множественности и раздробленности к безусловному, единому и всеобщему бытию.

Первая природа — это Бог; это природа не сотворенная, но творящая. Бог превосходит все сотворенное, а потому ни одна из категорий сотворенного бытия не приложима к Нему. В отличие от катафатической теологии, в которой предлагаются положительные характеристики Бога, Эриугена стоит на позиции апофатической теологии, которая утверждает неприложимость к Богу положи-тельных свойств и определений.

Философская мысль судит о Боге по Его творениям. В своих творениях Бог становится из невидимого — видимым, из непознаваемого — познаваемым, из бесформенного и безвидного — обладающим формой и видом. Природа Бога обнаруживается как бытие (бытие вещей), мудрость (порядок вещей и расчленение их на роды), жизнь (их движение). Бытие есть Отец, мудрость — Сын, жизнь — Дух Святой. Правда, говорит Эриугена, это все же символы, иносказания, не адекватные подлинной природе Бога.

Вторая природа — сотворенная и вместе с тем творящая. Вторая природа — это божественный ум, или Логос (он же — Сын Бога), в котором Бог порождает совокупность первообразов, первопричин и идей всех вещей. Здесь начинается процесс дробления первоединой сущности. Идеи — созидающие потенции, а Святой Дух делает эти идеи действующими причинами.

Третья природа — мир чувственных предметов и явлений, природа сотворенная и не творящая. Эта природа создана в пространстве и во времени; последнее в творении — человек.

В этой концепции прослеживаются мотивы реализма. Эриугена утверждает, что за конкретными вещами скрывается духовная основа. То, что называется телом, есть лишь совокупность умопостигае-мых качеств: величины, формы, положения, плотности и т. д. Если отделить от тела эти качества, то не останется ровно ничего, что можно было бы назвать телом. Только соединение этих качеств порождает иллюзию телесности или материальности. Реально только умопостигаемое общее и единое, которое лишь по видимости раздробляется на множество раздельно существующих видов и индивидов.

Процесс нисхождения от единой первосущности до мира тел Эриугена называет творением мира Богом «из ничего». При этом не следует думать, будто Бог и Его творение отделены друг от друга. Творение содержится в Боге, а Бог в творении.

В человеке как в малом мире отражаются все «природы». Первой природе в человеке соответ-ствует разум, второй — рассудок, третьей — внутреннее чувство. Предметом разума является Бог, рассудка — божественные первообразы всех ве­щей, внутреннего чувства — совокупность множест-венных, раздробленных и движущихся тел. Сущность человека — его душа, тело — ее инструмент. «Тело — наше, но мы — не тело».

Эриугена говорит о противоположности чувственного и духовного человека, и эта идея лежит в основе толкования библейского сюжета о создании человека и его грехопадении. Первый человек, созданный по образу и подобию Божию, есть идеальный человек, находящийся в божественном слове: последнее и есть тот рай, в котором пребывал Адам. Первозданный человек был чужд материального тела. В наказание за грехопадение он был облечен в материальное тело и распался на множество людей.

Но третья природа не остается в состоянии множественности и раздробленности вечно. Происходит возвращение к первоединому источнику в четвертой природе — не сотворенной и не творящей. Эта природа — Бог, но не как действующая причина, а как причина конечная, как цель всего мирового процесса, как цель всех вещей, к которой они стремятся, чтобы вечно и неподвижно покоить-ся в ней. Первая и четвертая природы совпадают друг с другом (как Бог) и отличаются друг от друга — по направленности движения: от творческого первоединства к множеству и от множества — к покоя-щемуся единству.

В обратном движении к Богу человек утрачивает свое индивидуальное существование, душа возвращается к Богу и пребывает в нем в облике идей.

Реалистическую концепцию продолжают ряд схоластов, среди которых боль­шим влиянием пользовался Ансельм Кентерберийский (1033-1109).

Для Ансельма религиозная вера стоит вне сомнения; христианин обязан любить веру и жить по указанию веры. Но это не значит, что догматы вероучения не требуют никакого осмысления. «Я не ищу, Господи, быть посвященным в Твои тайны, ибо мой ум несоразмерен с Твоим, но я хочу понять ничтожную толику Твоей правды, которую сердце мое любит и в которую верит. Я ищу понять Тебя не затем, чтобы верить, но верю, чтобы смог Тебя понять». Ансельм говорит о вере, ищущей понимания, разделяя принцип «верую, чтобы понимать».

Ансельм пишет, что «разумная тварь создана для того, чтобы любить высшую сущность». Высшая сущность — духовна. Если иметь в виду, что нечто существующее — или тело, или дух, «а из этих (двоих) дух достойнее тела, — очевидно, следует утверждать, что она есть дух, а не тело». «Высшая сущность» — это Бог.

Мир получает бытие от Бога. До акта творения все существует в Боге в виде его Идей. Идеи не творятся Богом, они — мысли Бога и существуют вечно. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог сказал «Да будет!» — и предсуществующее в виде идей обрело реальное существо-вание.

Ансельм парадоксально трактует Бога. Бог всемогущ, но многого не может: «повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее небывшим, чтобы бывшее стало небывшим, и многое подобное».

Человек призван любить «высшую сущность», различать доброе и недоброе. Душа человека «так была создана, что будет жить вечно, если хочет всегда делать то, ради чего была создана». Ансельм рассматривает проблему грехопадения. Грехопадение, первородный грех как проступок против Бога — бесконечная вина человека, которая не может быть ни просто прощена, ни наказана обычным образом. Бесконечная вина может быть заглажена только бесконечной заслугой. Но к этому человечество неспособно. Только безгрешное существо может принять на себя страдание, равное греховной вине. Но безгрешен только Бог; отсюда — вочеловечение Бога в лице Иисуса, принесшего Себя в жертву за человечество, и искупление вины человечества.

Ансельм видит основную задачу философии в оправдании вероисповедных формул средствами человеческого разума. Он считает возможным доказать понятиями разума бытие Бога, догматы троичности и воплощения. Ансельм обращает особое внимание на доказательство бытия Бога.

Доказательства бытия Бога Ансельм подразделяет на два вида. Первый вид доказательств — так называемые апостериорные доказательства (доказательства, идущие от следствий к их причинам). Призывая «помнить, разуметь и любить высшую сущность», Ансельм говорит, что ее «нельзя воспри-нимать прямо, но только косвенно, через иное». Мы видим различные вещи, в разной степени совер­шенства, разные блага в мире. Отсюда следует, что существует причина их существования, она одна и есть наибольшее и наивысшее. «Кто же усомнится в том, что то самое, через что все является благом, есть большое благо? Тогда оно является благом само через себя, поскольку всякое благо является (благом) через него. Таким образом, следует, что все остальные блага суть (блага) через иное, чем то, что есть они сами, и только одно — через себя. Ведь то является высшим, что так возвышается над всем остальным, что не имеет себе ни равного, ни превосходящего... Итак, существует нечто иное, самое благое и самое большое, т. е. высшее (в отношении) всего существующего».

Главным в философии Ансельма является так называемое онтологическое доказательство, которое относится к априорным доказательствам. В нем бытие Бога выводится из самого понятия Бога. Приведем рассуждения Ансельма.

Бог — «то, больше чего нельзя помыслить», т. е. под Богом мы понимаем наибольший объект мысли, какой только возможен. Но если о некотором объекте мысли сказать, что он не существует, то он будет меньше другого, такого же действительно существующего объекта мысли, а это противоречит понятию Бога, как наиболее возможного объекта мысли. Поэтому Бог существует.

Приведем еще один вариант доказательства. Ансельм говорит, что «Бог превосходит по величию и мудрости все мыслимое». Тогда любые попытки говорить о несуществовании Бога, подразумевают какое то умаление Бога, что противоречит самому понятию Бога.

«Совершеннее то, что существует и в представлении и в действительности».В человеческом сознании Бог представляется существом всесовершенным. Но представлять Бога всесовершенным и приписывать ему бытие только в человеческом представлении — значит противоречить собственному представлению о всесовершенстве существа Божия, потому что совершеннее то, что существует и в представлении и в действительности, нежели то, что существует в одном только представлении. Таким образом, нужно заключить, что Бог как существо, представляемое всесовершенным, имеет бытие не в одном только нашем представлении, но и в действительности.

Монах Гаунилон из Мармутье, современник Ансельма Кентерберийского, построил в книге «В защиту безумца» свое опровержение, схожее по логике с онтологическим аргументом в формулировке Ансельма. Его аргумент выглядит так:

1. Представим себе некий остров в море, полный богатств и удовольствий, прекраснее, чем все другие острова.

2. Если он существует в реальности, то он еще более прекрасен, чем в представлении.

3. Если этого острова не существует, то можно представить еще более прекрасный остров.

4. Следовательно, наипрекраснейший остров существует.

Таким образом, Гаунилон, следуя логике Ансельма, вывел из представления о существовании острова абсурдное положение о существовании этого острова в реальности. Отвечая на критику, Ансельм прокомментировал умопостроения Гаунилона в следующем духе: остров может быть лишь прекраснее других островов, но не абсолютно прекрасен; свойства абсолюта присущи лишь Богу.

В XI в. против господствовавшего в то время реализма выступил видный представитель номинализма Росцелин (ок. 1050-1110). О взглядах Росцелина можно судить по возражениям, приводимым в полемических работах его противников. Существует версия о том, что Росцелин ограничивался устной пропагандой своих идей.

Основное положение учения Росцелина заключается в том, что действительным, реальным существованием могут обладать только единичные вещи. Что же касается общего, утверждаемого в высказываниях о родах, то оно есть лишь слово, имя, точнее, его звуковая оболочка, «дуновение звука».

Ни роды, ни виды не имеют реального существования. Конечно, язык позволяет нам создать, например, слово «белизна», но оно ничего не выражает, ибо в действительности существуют только единичные белые предметы. Аналогичным образом, родовое слово «человек» может существовать только в языке, тогда как в действительности могут существовать Сократ, Платон и другие люди как индивидуальности. Природа единичных вещей постигается при помощи чувственного восприятия.

Номинализм Росцелина определяет и его отношение к догмату о троичности Бога. Три его лица — отдельные субстанции, а Бог вообще — не более чем слово; реально существуют только три ипостаси.

Учение Росцелина, особенно его толкование догмата о трехипостасном Боге (реальны только ипостаси), было осуждено церковным Собором в Суассоне (1092). Заметим также, что в последующем, в начале XIII в., учение Эриугены было объ­влено еретическим, а его главные сочинения подверглись сожжению.

Значительный интерес представляют взгляды французского философа Пьера Абеляра (1079-1142). Абеляр был философом, теологом и поэтом. Учился у Росцелина и Гильома из Шампо. В 1113 г. открыл собственную школу, привлекшую множество учеников. Трагическая история любви Абеляра к Элоизе закончилась их уходом в монастырь в 1119 г.

Абеляр говорил, что вопрос об универсалиях «был у диалектиков всегда одним из важнейших». Абеляр стремился избежать крайностей реализма и номинализма. Он считал невозможным самостоятельное существование общего без единичного. Универсалии, общие понятия — не пустые слова, они имеют определенное значение. Вообще говоря, следует различать предметы с их свойствами и слова. Слова не присущи вещам, а становятся их обозна-чением в силу человеческого установления. Слово вторично в отношении к обозначаемой им вещи.

Универсалия, по Абеляру, есть слово, которое относится к целому классу предметов. Универсалии возникают в чувственном опыте в процессе абстрагирования. Будучи понятиями, универсалии существуют в человеческом уме. Таким образом, Абеляр придерживается идей умеренного номинализма (концептуализма).

Продолжая изучение соотношения веры и знания, Абеляр признавал важность христианства и в то же время говорил, что античные философы еще до появления христианства пришли к пониманию многих его истин.

Самое ценное достижение античной философии — диалектика. Диалектика помогает отличать истинное от ложного, она является надежным инструментом в диспуте.

Абеляр говорит, что сомнение — стимул к отысканию истины. В работе «Да и Нет» он привел много цитат из Библии и суждений о них Отцов Церкви и других авторитетных философов; эти тексты были во многом противоречивы. Это вызывало сомнения по поводу ряда утверждений христианского вероучения. Как же преодолеть сомнение, снять противоречия?

Абеляр призывал к сознательному отношению к священным текстам, а не к неосмысленному их восприятию. Вера включает в себя разум. Разум необходим; механическое повторение сакральных формул без понимания — это не вера, а нетребовательность и некритичность, которые унижают верующего. Абеляр принимает формулу: «Понимаю, чтобы верить». Разум имеет право отклонять все ошибочное в произведениях авторитетных представителей церкви, а в случае противоречий выбирать те доводы, которые сочтет более убедительными.

Таким образом, намечается переход от auctoritas (авторитета) к ratio (разуму).

Абеляр определяет веру как «предположение» о невидимых вещах, недоступных человеческим чувствам. А наука и философия познают реальный природный и человеческий мир. Предмет веры, с одной стороны, и науки и философии, с другой, — различны. Таким образом, зарождается концепция «двух истин».

Особое внимание Абеляр уделяет этике; этика «является целью всех наук». Абеляр говорит, что человек по свободной воле может не только грешить, но и быть добродетельным. Сам по себе поступок человека не является ни добрым, ни злым. Таковым он становится в зависимости от убеждений субъек-та. Совесть — нравственный закон, присущий всем людям и выступающий критерием нравственности; поступок по совести не может быть греховным. Абеляр даже говорит, что язычники, преследовавшие Христа, не совершили никакого греха, ибо они действовали не вопреки своим убеждениям и совести. Абеляр отстаивает ценность человеческой личности, ее право на самостоятельность и счастье.

Абеляр утверждает идею веротерпимости. Он считает, что нет ни одного учения, которое не заключало бы в себе хоть какого-нибудь элемента истины.

Сочинения Абеляра дважды осуждались католической церковью — на Соборах в Суассоне (1121) и в Сансе (1140).

Наряду со схоластикой в раннем Средневековье формируется христианская мистика. Мистика в целом — это своеобразное мировосприятие, при котором человек постоянно чувствует, что за видимым и осязаемым миром скрыт иной мир, который он считает истинным, действительно существующим; первый же мир представляется ему иллюзорным, мнимым.

Мистики говорили о том, что до грехопадения человек был духовным существом. Грехопадение привело к тому, что он был низвергнут в мир чувственного бытия; чтобы «спастись», человек должен отказаться от телесного мира и возвратить себе свой прежний духовный облик. Для этого нужно пройти три стадии:

♦ очищение души от чувственных страстей и привязанностей;

♦ просветление души мудростью, светом божественных истин;

♦ озарение, «мистический опыт», слияние человека с Богом.

«Мистический опыт» — это экстаз, галлюцинации, наитие, озарение. При этих состояниях психики человек в большинстве случаев находится во власти образов, представлений, противоречащих здравому смыслу. Такие эмоциональные состояния чаще всего возникают в условиях психических срывов, являющихся следствием конфликта между желаемым, ожидаемым и действительностью. В эпоху Средневековья достаточно широко были распространены подвижничество, аскетизм и связанные с ними поиски интимного общения с Богом. Нужно отметить, что в Средневековье мистика, как и ереси, были своеобразной формой протеста против господствующих социальных условий и ортодоксального вероучения.

Основатель христианской мистики — Бернар Клервоский (1090-1153). Бернар происходил из знатного бургундского рода. С 1113 г. он был монахом цистерианского ордена, с 1115 г. — настоятелем основанного им монастыря в Клерво. Бернар был идейным вдохновителем Второго крестового похода (1147). Он добивался очищения Церкви от безграмотных священников, распутных епископов.

Бернар в принципе отвергал всякие рациональные пути постижения Бога; главная роль в постижении Бога отводилась чувству, интуиции. Схоластическим рассуждениям он противопоставлял религиозные эмоции, рождающиеся из беспредельной любви к Богу.

Единственный смысл человеческой жизни — постижение Бога. Оно возможно лишь посредством беззаветной любви к Богу и предельного смирения перед Ним. Сущест-вуют четыре степени любви и двенадцать ступеней смирения. Важнейшая из них — осознание ничтожества собственного существования и существования других людей.

Когда посредством любви и смирения человек достигает высшей жизни духа, он получает возможность созерцать истину. И чем глубже в этом созерцании он погружается в извечную истину, тем сильнее становится его удивление. Дух человека пребывает в состоянии экстаза; душа в состоянии полного самозабвения перед лицом всемогущего Бога максимально уподобляется Ему. В момент экстаза до известной степени предвосхищается то состояние, в которое душа перейдет после смерти тела.

Другие известные мистики этого периода — Гуго (1096-1141), Ришар (ум. 1173). Мистические учения были продолжены и в поздний период христианской философии Средневековья.

Дата добавления: 2015-08-21