Глава VI. Попытка Маркиона устранить ветхозаветную основу евангелия, очистить предание и преобразовать христианство на основании евангелия ап. Павла

§ 14

Несмотря на полемику отцов церкви, Маркион не может быть причислен к гностикам, как Василид и Валентин, ибо: 1) им руководили не метафизические и не апологетические, а чисто сотериологические интересы, 2) он ради этого придавал главное значение чистому Евангелию и вере (а не познанию), 3) он для своего понимания христианства не использовал философию — это был, по крайней мере, его принцип, 4) он старался не основывать школы знающих (не было тайного учения), а преобразовывать соответственно Евангелию ап. Павла все общины, христианство которых он признавал законническим (иудействующим) и исключающим свободную благодать (не было различия между пневматиками и гиликами: Евангелие для всех. Не новое христианство, но “recuratio adulteratae regulae”). Только потерпев неудачу, он основал свою церковь, которая была первой церковной общиной, основанной на законченном толковании Евангелия и на строго ограниченном собрании христианских книг. Вполне увлекшись новизной, своеобразностью и величием Божьей благодати во Христе, он счел нужным положить в основание религиозного содержания мощные антитезы ап. Павла (Закон и Евангелие, дела и вера, плоть и дух, грех и праведность) и приурочить и распределить их по двум принципам — справедливого, недоброжелательного и гневного ветхозаветного Бога, тождественного с Творцом мира и неизвестного до Христа Бога Евангелия, олицетворяющего любовь и милосердие (Tertull., adv. Marc. I, 19: “Separatio legis et evangelii proprium et principale opus”). Этот крайний дуализм — подражание ап. Павлу, но без диалектики, без Ветхого Завета и без иудео-христианского понимания истории — развился у Маркиона не без влияния со стороны сирийского гностицизма (Кердон). С этическим противоположением возвышенных и добрых качеств, с одной стороны, и мелочности, мстительности и жестокости — с другой, были связаны противоположности бесконечного духовного и ограниченного чувственного и притом в такой степени, что проблема угрожала перейти в космологические сферы. Вчастностях особенно важно следующее:

1. Ветхий Завет Маркион признавап и объяснял дословно, отвергая всякое аллегорическое толкование, как книгу откровения Творца мира и Бога иудеев, но поэтому именно он настойчиво противопоставлял ему Евангелие (см. антитезы), содержание которого Маркион извлекал лишь из изречений Христа и посланий ап. Павла, очищая их от лишних иудаистических искажений. По его мнению, эти искажения были очень древние, так как все двенадцать апостолов не поняли Христа, или же, получив верное понимание, лишились его и затем ложно истолковали Евангелие по Ветхому Завету. Ап. Павел, призванный Христом преемник, один понял, что Христос возвещал неизвестного дотоле Бога милости, противоположного Иегове. Когда же и его проповедь была затемнена, то на него, Маркиона, была возложена задача восстановления чистого Евангелия. В качестве такого реформатора, второго ап. Павла, он был признан своей церковью, и его “антитезы” получили как бы каноническое значение.

2. Понимание Бога и христология Маркиона сходятся с гностицизмом в том, что и он, в противоположность господствующей церкви, больше всего остального выдвигает новизну, своеобразность и абсолютность христианства; он даже превосходит гностиков в том, что он во всем человеке видит создание одного Творца мира и в природе его не находит ничего родственного Богу любви. Любовь и благость составляют, по Маркиону, всю сущность Божества, спасение — самое непостижимое деяние Божьего милосердия, и всем, чем обладает христианин, он обязан одному Христу, проявлению благостного Бога (модализм). Своим страданием Он у Творца выкупил верующих в Него и приобрел их для себя. Но проповедуемый Маркионом строгий докетизм, утверждение, что лишь души людей спасутся, отречение от второго пришествия Христа и суровый, доходящий до запрещения брака, аскетизм (наряду с представлением, что новою жизнью будет управлять Божья любовь) — все это служит доказательством того, что Маркион до известной степени не мог противостоять эллинизму; с другой стороны, эсхатологические представления показывают, что он искал возвращения к единодержавию благостного Бога.

3. Намерение восстановить церковь чистого Евангелия и соединить спасенных, ненавистных Богу сего мира, побудило Маркиона собрать евангельские книги в свод нормативного характера (Евангелие от Луки и 10 посланий ап. Павла), установить прочные правила для их толкования и провести твердую, но свободную организацию общин. Так как он отвергал и Ветхий Завет, и всякую естественную религию, и философию, и тайное предание, то на вопрос, что такое христианство, ему приходилось искать ответа в исторических документах. В этом он, как и во многих других отношениях, подал пример католической церкви.

4. Глубокомысленное воззрение, что законы, управляющие природой и историей, и направление гражданской справедливости составляют противоположность деяниям Божественного милосердия, равно как кроткая вера, сердечная любовь и радостное отречение противоположны спесивой добродетели, самомнению и боязни страдания — это воззрение, господствующее в христианстве Маркиона, но и охранившее его от всякой рационалистической систематики, его церковью не долго соблюдалось во всей чистоте. Стараясь сгладить пробелы и противоречия этого воззрения, одни из его учеников обратились к трехпринципному учению, другие — к грубому дуализму, не отвергая, однако, основных мыслей учителя. Но Апелл, замечательный ученик Маркиона, возвратился к исповеданию единого Бога (причем Творец мира — лишь ангел Божий), придерживаясь во всем остальном взглядов своего учителя и развивая даже данные Маркионом ценные намеки. Отцы церкви (Родон, Тертуллиан, Ориген) не понимали его и спорили с ним отчаянно. О сотериологии Апелл, вероятно, учил подобно Маркиону; относительно Ветхого Завета он резко отличался от Маркиона тем, что считал содержащиеся в нем рассказы не заслуживающими веры мифами, полными противоречий (см. отрывки его “силлогизмов”). Маркион признавал фактичность ветхозаветной истории, но по этой именно причине считал руководителя ее мстительным, злым, карающим существом.

Отцы церкви вооружились против Маркиона, как злейшего еретика. В спорах с ним развивалось древнекатолическое учение церкви и определялся объем Нового Завета.

В тех воззрениях на спасение, которые мы встречаем у Маркиона, в господствующей церкви и у валентиниан, нам представляются три типа спасения, возможные на почве христианского понимания Бога (“Бог есть любовь”). По Маркиону, человек должен быть спасен от всего, что он есть и что его окружает, от мира, от закона, от греха, от собственного я, от справедливости — одним словом, от всего естественного. По учению церкви, он должен быть спасен от демонов, ворвавшихся в Божий мир, от греха и от смерти, следовавших за ними. По этому воззрению, “природа” сама по себе хороша и нарушенные демонами качества восстанавливаются и освящаются. По учению же валентиниан, спасение — дело сложное, потому что объект его не поддается единому объяснению. Требуется спасение различных ступеней, так как 1) люди различны и 2) должны пройти различные спасительные процессы. Люди духа спасутся от мира во всех смыслах и взойдут в чистую сферу Божества; ведь “естественное” им чуждо, не присуще. Праведные, но ограниченные люди спасутся от греха и от смерти и перейдут в более светлый мир. И тут и там нужна градация. По Маркиону, Христос явился, чтобы разрушить дела Творца мира и законодателя, по представлению церкви — чтобы разрушить дела дьявола. По воззрениям валентиниан, Он оказывается многосторонне действующим Спасителем: Он является всюду, где нужно спасение; но главное действие направлено на освобождение пневматиков от всего мирского.

ПРИМЕЧАНИЯ:

¹ Возражения, сделанные Ф. Лоофсом (Roal-Enc., 3 т., стр. 23 и сл. — См. также у Р. Зееберга, “Grundriss”, стр. 6), не столько касаются самих различий, сколько непонимания первого главного типа. И адопцианская христология пневматична, поскольку она признает самым главным живущего в Христе “духа”; ведь и она не “естественное” представление, а строго сверхъестественное. Нельзя согласиться с тем, что вопрос об ипостасирующем элементе в Христе анахронистичен: не следует только понимать его в строго дизъюнктивном смысле, так как ведь и Ерма в божественном “духе”, который получает каждый человек, видит психологическую величину. Если не делать различия — для древнейшего христианства языческих общин (для прахристианства ср. Матфея и Луку; относительно Марка дело представляется сомнительным) — между адопцианистской и ипостатической христологией, то христология Ермы, алогов, обоих Феодотов и др. покажется новшеством, которым она не могла быть.

² По отношению к некоторым гностическим системам (а может быть, и ко всем?) громадное число эонов надо понимать как дифференциалы: своим постоянно убывающим рядом они должны открыть возможность к переходу от плюса к минусу. Правда, для этого и 365 еще мало, но все же этим объясняется стремление к увеличению числа.

³ Его система, очерченная Ипполитом в “Философуменах”, на мой взгляд, — позднейшее создание ученика Василида. Она отличается двумя особенностями: 1) крайней абстракцией относительно понятия о Боге (VII, 21 “не-сущий Бог создал не-сущий мир из не-сущего”), 2) представлением о спасении как наступлении великого незнания, освобождающего души всех ступеней от познаний всего, что выше их, и дающего им через это покой. Если это не признать пародией, то это полное отчаяние в познании.

⁴ В христологии Василида предвосхищены позднейшие выводы несторианства, а в христологии Валентина (и некоторых его учеников) выводы монофизитства.

Дата добавления: 2015-08-21