Нщше. Підхід до осягнення

Карл ЯСПЕРС

Навряд чи існує шось таке, про шо б Иіише нічого не сказав: його філо­софські нотатки стосуються чи не всіх більш чи менш значних предметів: дер­жави, релігії, моралі, науки, мистецтва, музики, природи, життя, хвороб, праці, стосунків чоловіка і жінки, кохання, под­ружжя, родини, народу, епохи, історії, історичних осіб, сучасників і, звісно, «■одвічних» питань філософії. В окремих випадках його зауваження можуть мати те чи те значення, але, в будь-якому разі. для того, шоб вірно зрозуміти окремі ви­слови, потрібно зрозуміти основні заса­ди мислення Ніцше і знати контекст цього мислення...

Наївна філософія не вб.пала відмін­ності між раціональністю і* історичністю; вона могла уявляти <'.тга, езіт і людину, могла розкривати свою зм-стовність об­разно й умоглядно, -> безпечною прямо­тою, без потреби йти і, гкг.истенціальні манівці; вона і згодом після краху наївності, все ше може /(авзтн есте.ичну насолоду за допомог-' і) своїх ретро­спекцій, ЯСНІСТЮ Й Ц,: СЧГСТЮ СВОЇХ ВИ-творів, нарешті, тією істиною, шо нею вона підтримувала вимоги існування. Але після краху безсумп >цого цілого п Бо­гові, в душі і в світі стали відчутними Я усвідомленими межі v.; раціонально за­гальним і екзистенці; ': ним і<н:-рични>. і на перед і її 'ііі повернулися раціональні прокляїі 'итакья. ':• Ніцше: шо таке людина.' що так-¹ істина? шо означають історія її сьогодення? Але ма< місце й питання сучасності буття у його історичності, а саме: шукана воля до майбутнього, як тлумачення світу в цю мить і як містична буттєвість буття.

В цих проклятих питаннях для Ніцше вже є позитивно наповнений імпульс: любов до шляхетної суті люди­ни, любов, котра розчарувалася в будь-

якій дійсній формі людини; безжальна
серйозність правдивості, котра

сумнівається у самій істині; реабілітація історичних форм, розбитих на рифах без­думності й безцільності історії...

Суттю очевидної змістовності Ніцше є те, шо вона тільки виявляє себе в тому, від чого відмовляється. Тому думка Ніише може вилатися то пустою, то гли­бокою. Пустою, в разі потреби дати чо­мусь оцінку чи піддати щось іспитові; глибокою, в разі причетності до руху (пе­реживання). Якшо своєрідне замилуван­ня початковим імпульсом Ніцше просто захоплює, то негативно виповнений розвій думки діє як позитивне висловлю­вання, котре, в його хибній раціональ­ності, зачаровує, як політ стріляної гільзи. Певним є й протилежне: з одного боку, позитивні висловлювання здатні захопити мить власного акту, осягнути Його символічно і сприйняти як знак, а з другого — негативні висловлювання мо­жуть нзбриднуїи. не осяяні жодним об­разом, жодною творчою думкою, жодним символом.

Ніцше, на відміну від великих філо­софів минулого, діє своїми негаціями як позитивними чинниками. До пори, шо до неї, зрештою, і прямує своєрідний первісний імпульс, це не має значення для тієї істинної суті, шо її легковажний читач намагається уникнути: Ніише відкриває простір, розсуває обмежені обрії, замість вдаватися до обмеженої критики кантівського типу, вчить сумніву, наповнюс можливостями та пробуджує внутрішню силу одухотворе­них енергій.

РОЗДІЛ ПЕРШИЙ: ЛЮДИНА

Якшо Ніише вважав, шо все на світі втратило свою спроможність, то це тим паче мало стосуватися людини. В його повсякчасному емоційному імпульсі не­вдоволення нинішньою людиною також наявні і пристрасне бажання та воля до істинної життєсироможності людини. То­му провідна риса думок Ніцше: еволюція його любові, спершу розчарованої аж до жахливого заперечення самого людського

буття, а згодом різко зверненої до жада­ного у твердженні суті людини.

Безмежне й завше рефлективне стра­ждання Нішле перед лицем людини, та­кої, як вона є: «Що викликає нашу відра­зу на сьогодні?.. Що перед нами кублять­ся черви на ім'я «людина»...; «вони там і там, безвинні у своїй убогості. І я й собі проповзаю між ними, але огида гризе ме­не коло серия» Немає жодної цілісної істоти: «Завше те саме: уламки, кінцівки і жахливі шматки плоті — і жодної тобі людини!» Все під ним коливається, все таке зрадливе: «Я вже не можу вдихати їхнього духу»- Жахна огида до людини звучить символічно в страхітливій фразі: «Сумнівно, чи знайдеться де-небудь у світі шось ненависніше від людського об­личчя». Але те, що любов до людини є правдивим чинником нього страждання, виражається нотаткою: «Як казав Шам-фор, хто в сорок років не мізантроп, той ніколи не любив людей».

І святий — у Заратустри — любив ко­лись людей, а тепер він любить людсько­го Бога: «Я не люблю людей. Людина, як на мене, істота не досконала. Любов до людей мене згубила б». Ніцше, на відміну від святого, воліє залишатися в світі і служити реальним людям. Хоча ту саму любов до божества він вважає наслідком того ж невдоволення людиною, яке му­чить його самого, але він не сприймає того, що святі «замість покладатися на майбутнє, воліють заклинати по-тойбічність», «релігійність була витівкою вищих натур, котрі страждали від знена­висного образу людини». Тому відраза до людини — велике нещастя. Ніцше не хо­че кидати людину напризволяще. Коли він, вражений у самій глибині власного єства, знов і знов мусить переживати періоди, коли його «охоплює почуття, чорніше від чорної туги,— зневажання людей», то ця зневага саме й є перехо­дом, бо «великі зневажники — вони ж великі шанувальники».

Тому Ніцше опирається власній огиді: «Моя огида до людей зробилася надто великою. Як і иавзаємна огида до моральної пихи мого ідеалізму. Я зійшов­ся зі зневажанням і досліджую в собі все, що зневажаю... Я витворив партію супро­ти всіх, хто звинувачує людство» І тому він ставить вимог.^- до себе: «Не повинно бути людини, до якої б я ставився з оги­дою чи з ненавистю». Сама зневага має бути тільки допоміжною функцією: «Хіба не був найбільшим людським бла­годійником той, хто найбільше людей зневажав?» І Ніцше вважає за потрібне пояснити: «Я люблю людей, і найчастіше тоді, коли я опираюся цій пристрасті».

НІЦШЕ СЬОГОДНІ

Тута Ніцше за істинною людиною — джерело його зневаги, її акселерована та безсила влада: «В чому причина того, щ₀ я все ще прагну людей, котрі не маліють ні перед лицем природи, ні перед ходом на Генуезьку цитадель? Або я не вмію її знайти?» Заратустра дивується, що таке страждання не властиве іншим: «Ви стра­ждаєте через себе, через людину ви ще не страждали... Ніхто з вас не страждає від того, від чого страждаю я». Його плач ся­гає відрази і переходить у замовляння: «Чого я не можу стерпіти?., того, що я змушений вдихати запах нутра нездалої душі! Власне, варто бути готовим і д₀ всього іншого... Однак інколи мені доз­волено — з ласки якогось дивного внутрішнього благодійника — кинути один погляд, мені дозволено один погляд на дещицю досконалого, до-кіния-вдало-го, щасливого, повносилого, всеперемо­жного... На людину, котра виправдовує звання людини, на ще один визвольний шанс людини, заради котрої в людину варто вірити!»

Зрештою, остаточною позицією Ніцше було бажання утвердження лю­дини, такої, як вона є, з усіма її можли­востями. Раннє: «Я досліджував людей, і між них не знайшов свого ідеалу»,— бу­ло переосмислено; зрештою, Ніцше йде наперекір бажаному для його натури, лю­дина здається йому гідною подиву та по­ваги. Він зневажає «чуттєву людину — взагалі будь-який ідеал людини». «Люди­ну виправдовує її реальність». Порівняно з якою-небудь бажаною, надуманою, якою-небудь ідеальною людиною, істин­на людина має куди більшу вартість. Усі давніші побажання стосовно людини бу­ли «абсурдними витками». Однак таке ствердження не означає замирення чи втихомирення: «Вдатна людина радіє з самого факту «людини» та її шляху, але — вона рухається далі!»

Все. що є для нас істинним, гідним любові й поваги, а чи Й зневаги, донедав­на доступне тільки у вигляді людини і тільки в той спосіб, що ним людина ося­гає буття, привело Ніцше до головного питання — що таке людина? Однак це питання претендує не на ясно окресле­ний, а тому визначений предмет, а на весь той обшир, що ним ми є. Відповіда­ючи на це питання, я так само осягаю визначене, як те. що є емпірично досліджуваним наявним буттям людини, тобто її суб'єктивністю, котру я роблю об'єктом, як те, на що людина покла­дається (розум, мораль, Бог), тобто для неї дійсною об'єктивністю, що її я знов об'єктивую дія себе і через те змінюю, як якесь людське судження, ніби воно є

тш сьогодні

якимсь ідеалом людини, котрий у визна­ченій формі завше протилежний дійсно­сті і неістинний...

Надалі варто розділити, по можли­вості вирізнити те, що насправді нероз-; ривно взаємозв'язане: перше — це те, що; Ніише береться за об'єктизований розг­ляд людини. її наявного буття, як воно; проявляється у всесвіті і в постійній пси-; хологічній зміні. Друге — те, що він тор­кається свободи людини як способу, в який вона породжує саму себе. Третє — це те, шо замість дійсної, реальної людини він розглядає символ надлюдини, випов­нений якимсь невизначеним змістом віри в неї, аби таким чином утвердити себе людиною у світі. Тільки в такому, розпо­рошеному і повному протиріч, самоплин-ному розвитку його думки дістає свій ви­яв розвій знань Ніцше про людину.

НАЯВНЕ БУТТЯ ЛЮДИНИ

Якщо людина може бути осягнута у ' своєму началі, то вона — вже шось І більше від голого наявного буття: вона — j суть, котра змінюється і породжується і сама з себе; але й шодо будь-яких пагонів; своєї суті вона завше лишається тим са-[ мим наявним буттям.

Усе ще розглядаючи наявне буття в

і розумінні традиційної філософії, Ніцше,

і по-перше, прагне з'ясувати, яке ж особ-

j ливе місце посідає людина в світі; і, по

друге, намагається дослідити характер

психологічної мінливості людини.

Людина і світ. Вдивляючись у світ, Ніцше хоче знайти відповідь на питання, що ж означає в ньому людина.

Нішле висловив давнє відчуття забу­тої неістотності людини у всесвіті, як, зрештою, і неістотності всього органічно­го: «Крапля життя у світі не має ніякого значення для загального характеру океа ну становлення і зникнення». «Життя на Землі є миттю, випадковістю, винят­ком»,— людина тільки «екстравагантна порода тварини у своєму часі існування». Ніише обігрує думку, згідно з якою цю вбогість людини протиставлено її за­розумілості: «Якщо Бог сотворив світ, то він і людину сотворив за образом і подо­бою мавпячого бога, аби мати незмінну причину для веселощів у своїй занадто просторій вічності». Контрастною до та­кої ролі людини є її дивна са­мосвідомість: «Що таке погорда маєтної людини супроти погорди, котра со­ром'язливо заявляє, ніби відчуває себе «людиною» у природі та світі!»

Такі роздуми, перед лицем неосяжно­го всесвіту, приводять Ніише до парадо­ксального висновку: справжнє буття — в

неорганічній природі, її безмежне стано­влення не знає омани,— тому для цілко­витої реалізації людини їй треба злитися з цією природою водно: «Бути вільним од життя і знов зробитися мертвою приро­дою — це варто святкувати». «Ми стане­мо цілком істинними... Смерть витлума­чено на нашу користь! У такий спосіб ми знайдемо замирення з дійсністю — з мер­твим світом!»

У світі живого людина подібна до тварини. Хоча, схоже на те, що «ми, ра­зом з усім нашим природним, нама­гаємось наблизитися до людини як до чогось, над нами вищого». Але, набли­зившись, ми бачимо, як «там прогулю­ються витончені хижаки, а ми самі — в самісінькій гущі... серед їхніх патриціїв, їхніх полководців... їхніх пройд із їхніми жертвами, їхніх криків на допомогу, їхньої насолоди від перемог — усіх цих рудиментів тваринності». Так виникає безліч зворотів, у яких Ніцше називає людину твариною: «Людина — найбіль­ший хижак», і коли «цій скаженій не­щасній тварині лиш трохи попустити, во­на негайно переймається ідеєю звірства». Людина — «скажена тварина», тому вона ше й «відважна тварина», а коли вона мислить, вона — «тварина мисляча»

Насправді ж людина — не тварина. Хоч '5и тому, що вона сама себе відрізняє від тварини (і спершу це її жахає): одна справа — бути твариною і зовсім інша — це можливість бути твариною. Без­сумнівна причина цього жаху — питання відмінності між людиною і твариною. В особливе становище щодо тварини лю­дину ставить уже те, що вона виходить переможцем у боротьбі з усіма іншими тваринами. Стрибок до розуміння суттєвої відмінності полягає у здатній вирізнити себе самосвідомості людини. За Ніише, людина здатна відрізнятися від тварини хоча б пам'яттю.— однак вона хибно вважає, шо має свободу, якої не мають тварини. Усвідомлюючи саму се­бе, людина впадає в суперечливе став­лення до тварини: може заздрити тому, що називають тваринним щастям, а мо­же й проклинати тваринне життя («немає гіршої долі од долі хижака»)...

Одвіку мінлива людина. Те, шо люди­на — «ще не з'ясована тварина», означає її майже безмежну мінливість. Хоча, ця мінливість стосується першого імпульсу її самої як начала, котре прагне породи­ти себе в бутті. Однак як психологічно видиме наявне буття це начало (і буття людини, яке з нього випливає) є тільки в конкретних фактичних судженнях, в оцінках, цілеспрямованих настановах і в закономірностях, що з них себе дедуку-

ти НІЦШЕ СЬОГОДНІ

138 *

ють, душевних подій і зміщень. Усе це тримається на протилежних можливо­стях: нез'ясованість дає можливість хао­тичної зміни одного імпульсу іншим і зміщення до необхідної протилежності. Тут розквітає грандіозна викривальна психологія Ніише, якою він умів жонг­лювати і від якої, окрім Кіркегора, зале­жить уся пізніша психологія (хоч вона й відривається часто від цілісної думки Ніцше через спрощення, банальні повто­рення та практичні застосування). Дале­коглядність основного напряму психо­логії Ніише вимагає звести її багатство до певних понять.

Схема, що до неї можна звести це психологічне вміння, полягає: по-перше, в тому головному співвідношенні, в ме­жах якого людина сама себе трактує, в якому вона себе бачить, оцінює, обма­нюється в собі і саму себе формує; по-друге — в розумінні дії інстинктів та спо­собів їхньої трансформації-

І. Ставлення до себе самої. Бачити себе самого майже неможливо: ми неми­нуче краше бачимо те, що поза нами, аніж те, чим є ми і що діє в нас. (Ніцше, аби знати, чого він, власне, хоче і як це зробити, називає це явище «застарілою ілюзією» ) Та й наше бачення інших не краше: «Варто наблизитись на кілька кроків до себе, щоб негайно на тих же кілька кроків віддалитися від ближнього. Це призводить до того, що ближнього су­дять надто загально', а себе самого — за надто окремішніми, випадковими і не­значними тенденціями і подіями». Те, що ми бачимо в собі, стосується тільки не­значної частки нашого дійсного буття і нашої поведінки. Та й те нам радше навіюється іншими: нам для цього «да­ють першу схему поет і художник».

По-друге, самооцінка здійснюється між полюсами поваги до себе і самозне­ваги. Той, хто зневажає сам себе, соро­миться, власне, свого наявного буття; от­руєний самим собою, він потрапляє у звичне становище неприязні до себе; хто «в розладі з самим собою, той повсякчас готовий собі ж помститися: ми-інші стаємо власними жертвами». Тому для спільного життя всіх людей є «одна по­треба: щоб людина замирилася з собою». Зрештою, дещиця самоповаги є і в іншо­му: «хто сам себе гудить, себе як огудни­ка любить». Але істинна самоповага — головна риса людини шляхетної. На відміну від такої, вкоріненої в бутті свідо­мості шляхетного, самоповага є у більшості; вона звертається не до власно­го всебуття, а до власної можливості: «Для кожного найкраща його пора тоді, коли він знаходить своє вище Я»: глоди

•# • НІЦШЕ СЬОГОДНІ

на різний кшталт викривлюють це вище Я: одні «стають акторами для самих се­бе»... «інші бояться свого вимогливого вищого Я». Зрештою, через зміщення са­моповаги до самозакоханості втра­чається самий смисл бути Я: «Багатій людині досить того, що вона із захватом споглядає себе... Зверхньо дивиться вона сама на себе, наче на власного раба чи клієнта, і вже більше ні на що не годна окрім коритися собі, тобто фальсифіку­вати себе самого»...

2. Інстинкти та їхні тгаисФопмяц^ Людина навряд чи знає ті інстинкти котрі її постійно тривожать. Для неї ли­шаються невідомими їхнє число та сила, їхні припливи та відпливи. їхня гра і контргра, а чи закони їхнього живлення. Це незнання призводить до того, що це живлення, насамперед, постає витвором випадку: різні події кидають інстинктам ту або іншу здобич. Наш досвід — це не­зугарно розсипані продукти споживання для інстинктів: кожен інстинкт нама­гається знайти в кожній події те. що мо­же знадобитися йому для досягнення власної мети,— інстинкти спрагло обма­цують кожну ситуацію, шо до неї потра­пляє людина.

Якшо є можливість, інстинкти прояв­ляються, не зустрівши опору. Однак най­частіше, виходячи з реальної ситуації, людина змушена відмовляти їм у влас­ному вдоволенні; ситуація спонукує, а то й силує людину гальмувати або пригнічу­вати власні інстинкти. Проте не втамо­вані інстинкти знаходять вихід.

Пригнічення інстинктів змінює стан і саму суть людини: «Інстинкти, котрі не розраджуються назовні, повертаються всередину — виростаючи до того, що пізніше буде назване «душею». Первісно тонкий внутрішній світ, ніби дво­вимірний, втягнутий між двох мембран, лопається й дістає тривимірність у міру набухання пригніченими інстинктами, тоді як розрядка назовні цей процес галь­мує.

Залежно від того, чи гальмування є причиною вивишення душі та витворен­ня духу, чи причиною зміщень і підро­бок, Його характеристики діють то ствер­дно й вимогливо, то заперечно й викри­вально.

Можливість зректися потреби віри в Бога,— богоподібного інстинкту,— звіль­нитися від потреби в цьому охоронцеві і другові, за Ніцше, є позитивною дією за­гальмованих інстинктів: «Дано озеро, ко­тре висихає, бо десь прорвалася дамба; насипаємо в тому місці нову дамбу: озе­ро починає наповнюватися знов... Так і з

ТЮДМії'"¹""»: ëѻНЧИВШИ Попсигаїтиго в

Бога, вона починає звеличуватись». При­клад негативної дії: «Мати мстиві помис­ли і здійснити їх, означає дістати гострий напад лихоманки і видужати; але мати: мстиві помисли, не маючи ні сил, ні му­жності для їх здійснення, означає... роз­носити отруту по всьому тілу й душі». Гальмування є і основою розвитку люд-| ської душі, і основою обману, вироджен­ня, хворобливості й отруєння душі — такі можливі метаморфози загальмованих інстинктів.

Негативний бік у цих психологічних спостереженнях незмінно переважає. Пе­редовсім Ніцше розкриває психо-' югічний механізм прагнення зверхності за допомогою почуття влади, злостивості, безсилля і схильності до ідеалізації.

У загальному психологічному типі Ніише вирізняє, зокрема, такі види тран-, сформацій загальмованих інстинктів:

А). Вдоволення ілюзією. Уявною стравою не вдається вдовольнити тільки голод, проте більшість інстинктів задо­вольняються саме так. Мають сенс не тільки наші уявлення: «до певної міри j якась випадкова нестача живлення ком-; пенсується»,— але й тверезе життя ': піддається інтерпретації, хоч ця інтерпре-! тація й не має тієї свободи ілюзорного: «залежно від того, яке місце посідає в нас той чи той інстинкт, певна подія має для нас те чи інше значення»,— а для того виду людини, до якого ми належимо, ця подія здається взагалі кількома різними подіями. Наші переживання «найчастіше такі, який зміст ми в них вкладаємо, а не такі, якими вони є по суті,— тобто нас хвилює вигадка. Залежно від виду «ілю­зорної страви», викидає суцвіття світ різноманітних символів: символічні для переживання речі й уявлення перетворю­ються на їхню оманливу дійсність.

Б). Розрядка напруження через не­стриманість. Якшо інстинктам не виста­чає їхніх природних об'єктів, а людина не здатна вибороти жадану дійсність че­рез власну слабкість та безсилля бути та­кою, якою вона хоче бути, то в душі за­роджується отруйне напруження. Воно шукає розрядки в довколишній дійсності: хай це тільки люта лайка чи нищівний вчинок — компенсація мусить бути: «і душа мусить мати свої клоаки, щоб вили­вати власні нечистоти,— для цього го­дяться особи, стосунки, верстви, чи вітчизна, чи світ, чи, зрештою, сам Гос­подь Бог». Але одна справа, поки ще цей вилив лишається безвинним у безмежній дискредитації самого себе, «злостива мо­ва інших про нас часто стосується не вла­сне нас, а є проявом гніву чи поганого rvvmnv зовсім з інших причин». Невдовзі.

однак, розрядка може стати й більш ак­тивною: «Людина, котрій щось не вдається, охоче списує заднім числом свою невдачу на злу волю іншого... коли ж нема змоги помститися вказаній особі, людина може вдавитися несправедливо­стями фортуни». Ключем до розуміння того, як це психологічне зміщення і не­обхідність його розрядки можуть пов­ністю оволодіти людиною, Ніише вважає Павлове християнство: «Вже Павло вва­жав необхідною жертву, шо нею знімало­ся б глибоке роздратування Бога через гріх: і з того часу християни не переста­ють переносити на жертву власне невдо­волення щодо самих себе,- хай то світ, чи історія, чи розум, чи тихий спокій інших — задля їхньогс іріха мусить умер­ти що-небудь добре»...

В). Перетворення грубого інстинкту на витончений Ніише називає субліма­цією: «Під час інтелектуалізації інстинк­ту він дістає нову назву, нову приваб­ливість і цінність. Інколи він протистав-люється попередньому ступеневі інстин­кту як заперечення». Для Ніише, напри­клад, «у строгому розумінн¹. ні позбавле­на егоїзму діяльність, ані цілком безпри­страсний погляд — не є самими лише сублімаціями, з яких немов випарову­ється найголовніший зі складників: вони тільки з'ясовуються як такі, задля тоншо­го розгляду»- Те ж означає у Ніцше по­няття «сублімованої сексуальності». Ста­тевий інстинкт «здатний до значної ви­тонченості за сприяння інтелекту (людсь­ке кохання, зачаття Марії од Святого Ду­ха... Платон вважає, шо жага пізнання та філософія сублімовані статевим інстинк­том). Крім того, залишається його віковічне безпосереднє призначення». «Ступінь і рід сексуальності людини зба­гачують її доти, доки вона не сягне най­вищої вершини власного духу». Чуттє­вість не знімається й при переході до ес­тетичного стану, а лише видозмінюється. Сублімація досягається тільки за до­помогою гальмування. Під час «ув'язнен­ня» чи «посту» інстинкт навчається «не лише коритися й погамовуватися, а очи­щуватися й витончуватися... В цьому ключ до розуміння того парадокса, що в християнський період європейської істо­рії... статевий інстинкт витримав субліма­цію аж до поняття кохання-пристрасті»... Г). Забуття — не лише автоматична функція пам'яті, а й умова наявності ус­пішної душевної переробки досвіду: «Здатність забувати — це не гола сила інерції... радше, вона — позитивна здат­ність гальмування.— забуттю можна при­писати тільки те, що нами пережите, пі­знане, стало нам притаманним і шо ми

НІЦШЕ СЬОГОДНІ НІЦШЕ СЬОГОДНІ

зумовленою, і тому лише як історично дійсна стає можливістю проміж інших видів моралі. Однак такий аргумент потрібний Ніише не для того, щоб підвести до запе­речення моралі взагалі. В її історичній специфіці моральна вимога може бути для цієї людини в даний момент і панів­ною, і такою, що дає право зобов'яза-ності..Ллє для людини саме як людини повинна відкидатися не загал ьноп рий -нятість якогось закону, а лише позачасо­ва загальноприйнятість конкретного змісту, тоді як вимога законності взагалі, як відповідність до походження людини як такої,— незважаючи на змістовно не-висловлюване, відкрите у просторі її мож­ливостей,— повинна лишатися непоруш­ною як така. Варто відрізняти моральний вчинок від морального судження про вчинок. Істинність такого судження Ніцше прос­то відкидає. Незглибиме і його психо­логічне спостереження за походженням цього судження. Він викриває радість від завдання болю, звільнення безсилого інстинкту помсти, звичку таємного само-уславлення. насолоду від почуття влади, брехливість усіх моральних осягнень, мо­ральну патетику з її суддівською зверх­ністю та інше, довершуючи своє грандіо­зне «глузування з усіх нинішніх мораль­них настанов». Така психологія повсякденної мо­ральної оцінки,— стосовно будь-якої її виховної істини,— в жодний спосіб не претендує, аби вбачати в ній саму мо­раль Не може бути моральної оцінки,— особливо оцінки іншого, якщо вона пре­тендує на остаточність, при тому, що са­ма мораль, безперечно, може залишатися в дійсності, приступній для розуміння. Згідно з Ніцше, нині в Європі діють різновиди моралі — мораль сократична та ідентична їй іудсйсько-християнська. Він викриває зародження цієї моралі, на­зиваючи її мораллю рабів, хай би вона й була «сумою умов виживання нещасного, цілком чи наполовину невдагого роду людського». її безсилля проявляється навіть у волі до влади: — «інстинкт ста­да супроти сили й незалежності, інстинкт стражденних і знедолених су­проти щасливих, інстинкт посередності супроти винятковості»,— всі вони знахо­дять у моралі засіб досягнення пануван­ня; наперекір власному безсиллю, зроби­тися внутрішньою, а згодом і зовніш­ньою силою. Бо. якщо мають вагу мо­ральні цінності,— котрі є власне оцінка­ми неповноцінних,— і догми, в рамках яких попи захищаються, тоді їхнє власне наявне існування дістає підвищену ЦІН-

перетравлюємо ше менш свідомо (цей процес можна назвати «душевним засво­єнням»), аніж харч фізичний (власне тра­влення, або засвоєння фізичне)... Людина з зіпсованим апаратом гальмування ро­биться ні до чого не здатною». Крім того, пам'ять зумовлена тими інстинктами, котрі прагнуть самозбереження: «пам'ять сприймає самі факти інстинктів,— отже, у певному об'єкті певний інстинкт має змінюватися! Всі наші знання — це пом'якшена форма нашого сублімованого інстинктивного життя, тому владні інстинкти супроти них безсилі». І навпа­ки, інстинкти при своїй трансформації можуть заважати пам'яті і вводити її в оману: «Я це робив»,— каже моя пам'ять. ♦Я не міг цього робити»,— мовить моя гордість, і залишається непохитною. Зрештою, пам'ять підкоряється»...

Види інстинктів розрізняються у Ніцше за численними ознаками: чи вони походять із надлишку сил, чи їх відсут­ності, чи проявляються постійно, чи періодично, чи погамовуються повсякча­сно, чи вже настільки розвинулися, шо, не знаючи вдоволення, перетворилися на

І

такі, шо зростають за власною суттю. Інстинкти мають безліч назв: потреба хіті, потреба боротьби, воля до влади, жага агонії, воля до істини, інстинкт пізнання, потреба спокою, стадний інстинкт тошо. Ніцше знає й те, шо всяка психологія інстинктів визначає сутність психолога, котрий її дотримується, зокрема спосіб вислову потреби звернення до інших: «Якщо хто-небудь скрізь і всюди бачить, вишукує і намагається трактувати як без­посередні та єдині рушійні сили вчинків j тільки голод, статевий потяг і невдоволе-і ну пиху... то всякому, хто прагне пізнан­ня, варто добре замислитися над цими твердженнями», аби йому самому не ста­ти «теоретично освіченою головою на мавпячому животі», «винятково тонким розумом», котрий, «маючи чорну душу,— що, на думку лікарів і фізіологів моралі, явище не з рідкісних»,— засуджує чиїсь злочинні дії і вдається до проповіді. Зго­дом Ніцше зводить усі щсттн кти до єди-. ного: волі до влади. "Але в нього це зроб­лено в такий спосіб, шо, з одного боку, має місце схема різновидів інстинктів, з другого — теорія однієї основної сили в усіх інстинктах...

ЛЮДИНА, ЩО САМА СЕБЕ ПОРОДЖУЄ

(Мораль)

Те, що мінливість людини не вичер­пується притаманними їй змінами за за­конами природи в усьому наявному

бутті, означає її «свободу»: вона зміню­ється за допомогою себе самої.

Історично ця зміна здійснювалася за допомогою моралі. Мораллю називають­ся закони, що їм люди підлягають у своїй діяльності і внутрішніх стосунках таким чином, щоб бути тим, чим вони є. Ніби­то посейбічний світ даний для того, щоб люди визнали християнську мораль. Од­нак той, хто не твердий у вірі, визнає «мораль» за щось саме собою зрозуміле. Безбожний модернізм вважає, що мораль має бути тим міцним грунтом, на якому тримається він сам і за законами якого він живе.

Ніцше нападає на мораль у кожній сучасній йому випадковій формі не для того, щоб позбавити людину її кайданів, а щоб пригнобити її баластом вищого рангу. Він добре усвідомлює значення питання про цінність моралі. На всіх стадіях розвитку філософії (навіть у ске­птиків) мораль має значення вищої цінності, у всіх філософіях має місце відома тотожність віросповідання: «Хто відмовився від Бога, той тим запопад­ливіше дотримується віри в мораль». То­му моральна проблема, якщо вона постав­лена (а Ніцше вважає, що для нього — радикально),— в тому, щоб піддати сум­ніву те, що тисячоліттями сумніву не під­лягало й було само собою зрозумілим.

Ніцше, заперечуючи існування у сві­домості людини морального закону та свободи, воліє осягати своєрідне буття людини через призму повну понять. Сво­бода у нього називається «творенням»; замість «належного» у нього «природа»; замість Христової ласки та відпущення гріхів — «невинність становлення»; за­мість загальноприйнятого для людини взагалі — історичний індивідуалізм.

Критика моралі. Напрям критики ви­значається тим, що Ніише розуміє під мораллю. її предметом є, по-перше, факт численності зидів моралі і можливість дослідження їхнього походження; по-друге: претензія на безумовність, що ви­сувається моральними вимогами.

Численність видів моралі та їхнє по­ходження. Видається безсумнівним фак­том велика кількість видів моралі, кож­ний з яких передбачає їхнє уявне загаль­ноприйняте. Власне буття кожної моралі означає, шо жодна група моральних суд­жень не стосується існування роду люд­ського, а «стосується існування певних народів, рас тошо. зокрема й народів, котрі воліють захиститися від інших на­родів, а також верств певного народу, котрі воліють розмежуватися з нижчими верствами». Таким чином, будь-яка пев­на мораль негайно стає лише історично

НІ

ність, а саме моїутнє, сяйливе наявне буття знецінюється. «Злостивість, котра сама стала творчою і набула вигляду цінності, піднімає повстання рабів мо­ралі». Завдяки тому, що сильні та вдалі, а таких завше меншість, приймають ці оцінки маси за свої власні, сильні почи­нають підкорятися безсилим.

Однак оскільки видається, шо такі аргументи походження видів моралі в будь-якому сенсі підважують саму за­конність моралі, Ніише їм заперечує: «Хто усвідомив умови, за яких виника­ють моральні оцінки, той ще не торкнув­ся їхньої цінності»... вона «ще не відома, хоч і є потреба осягти ті умови, за яких вона виникає».

І це аж ніяк не повернення до того, що існує просто законна мораль, а тільки вказується, що питання цінності моралі треба ставити інакше. Тому шо. коли «ніяка мораль не має цінності в собі самій, а означення моральності «ще в жодному разі не торкається питання цінності людини», то негативні судження про мораль можіиві лише за умови по­зитивних цінностей, шо до них вони прикладаються як міра. Постає запитан­ня: у якому сенсі і з якою метою Ніцше нищить мораль? Він каже: мораль ни­щиться для того, щоб «осягти в собі мож­ливості, найвищу велич і могуття роду людського». Але таке намагання,— коли воно виступає настільки серйозно, як у Ніцше,— саме таке ж рішуче і абсолют­не, як будь-яке домагання моральне. То­му вказаний наступ на мораль насправді не є критикою моралі взагалі й не знати з яких позицій: це критика конкретної моралі за допомогою іншої моралі.

Що стосується, зокрема, злостивості як начала християнської моралі, то вар­то усвідомити, з одного боку, які чис­ленні розрізнені феномени християнсь­кого світу справді зрозумілі саме у зв'яз­ку з цим началом; а з другого боку, які саме моральні оцінки, шо ними зло­стивість зловживає, мають бути іншого походження,— насамперед для того, шоб мати змогу протистояти саме цим сто­роннім феноменам. Ніише сам — дивна річ — схилявся перед Христом, і. певно, це схиляння було справжнє, без омани, як певна реальність, зумовлена життєвою практикою. «Власне, був один христия­нин, і той помер на хресті», а «іронія світової історії» в тому, «шо людство до­тепер схиляється перед протилежним то­му, що було причиною, сенсом і правом християнства».

Отже, в нападках Ніише на мораль є, по-перше, дійсна цінність кожного окре­мого виду моралі, як початок власної МО-

ралі Ніцше; по-друге, можливість з'ясу­вати істинне походження моралі та, на­самперед, її фальсифікацій...

Ніцше заперечує не тільки об'єктив­ність моральних діянь (шо заперечує й Кант, вважаючи, шо істинність вчинку достатньо засвідчується його легальніс­тю, отже, в такому разі, моральність не­потрібна), а й заперечує сенс та автори­тет вну трішньої мо ральної вимоги узгод-жу^атИвл асні вчиЯИПзмкономЧза Кан­том, справді, у разі істинності якоїсь по­дії, ні в якому разі не можливо об'єктив­но з'ясувати емпірично, чи ця подія ста­лася внаслідок істинної моральності, чи тільки внаслідок мотивів корисливості, прихильності або засобу для досягнення інших цілей). Крім того, Ніцше запере­чує не лише _загальноприйнятість особ­ливого змісту моральних вимог, а й сам закон законності вчинку як вчинку мо­рального...

Протиприродність моралі. Безу­мовність моралі означає, шо повинна існувати мораль заради самої моралі, ко­тра не знаходить власного виправдання в іншому, задля чого вона Й може прийма­тися чи відкидатися, змірявши все наяв­не буття у собі самій. Але якшо «мораль заради моралі» утверджує остаточну цінність себе самої, то, за Ніцше, зне­цінюється не тільки необов'язковість її цілковитого ірреалізму, а й саме дійсне перестає бути чогось вартим: мораль для моралі аж ніяк не може витримати міри морального, тому її судження просто аморальні, а отже, позбавлені цінності й не повинні мати місця. Як «прекрасне за­ради прекрасного», «істинне заради іс­тинного», так і «добре заради доброго» є «формою відьмарства задля дійсного»; тому від моралі (зосібна християчської. тобто моралі безумовної) життя мусить отримувати неодмінну і неминучу не­справедливість, оскільки життя — це щось в основі своїй аморальне»...

Подвійна сфера. Всі ясно аргументо­вані виступи проти морив можуть істот­но втратити на своїй дієвості, якшо при­тягти до розгляду інші моменти позиції Ніцше. Тому свій скептицизм, у новітньому й іншому смислі, як і в зазна­ченому випадку, Ніцше формулює, наво­дячи аргументи з потрібних сфер. Він твердить, по-перше, шо сама моральність належить до сфери аморальності, і. по-друге, шо критика моралі має за підґрун­тя вищий ступінь моральності.

1). Аморальність — підґрунтя мо­ральності. Ніцше вважає, шо мораль від [самого початку зароджується як шось аморальне, хоч би як воля до влади. Мо­раль — «окремий випадок реальної амо-

НІЦШЕ СЬОГОДНІ

ральності». Це можна психологічно уяви­ти на прикладі окремої людини, котра «стає моральною — не тому, шо мораль­ною є; невільником моралі може бути людина-раб, людина ница, користолюб­на або безвірна: нічого морального вона в собі не має»; більше того: «наша мораль тримається на тому ж фундаменті брех­ливості й лицемірства, шо й наші злости­ве та егоїстичне начала». Те ж саме мож­на значною мірою простежити історично: «Всі засоби, за допомогою яких людство вже мусило б зробитися моральним, були в основі своїй аморальними. Дока­зом цьому є «благочесний обман», спа­док усіх філософів і душпастирів, котрі намагалися «вдосконалити» людство. Ні 1 Ману, ні Платон, ні Конфуцій, ні іудей­ські та християнські навчителі не мали і сумніву шодо власного права на обман». \ Отже: «Аби творити мораль, треба мати безумовну волю до протилежного». «Са­ма моральність довгий час не виходить із довіри тільки завдяки аморальності»...

2). Найвища моральність — початок критики моралі. У цій сфері Ніцше послідовно продовжує те, чого він досяг радикальною критикою моралі та в зв'яз­ку з мораллю: кінцевим результатом мо­рального розвитку є сумнів шодо тієї правдивості, котра сама вимагає мораль­ного, і, зрештою, в самій моралі, що в ній ця правдивість має своє коріння,— мораль позбавляється довіри «через мо­ральність». Мораль редукується до види­мості за допомогою правдивості, котра вимагає морального для неї самої, і вже не має права цю видимість судити. Таке «самоподолання моралі» відбувається в моральній людині: «Критика моральності — це виший ступінь моральності». І «У нас здійснюється самоподолання мо­ралі». Бо якшо «сенс самої істини — у найвищому і могутньому розквіті мо­рального почуття», то мораль мусить «на­кинути собі на шию зашморг і задавити­ся: самозгуба моралі — її остання мо­ральна вимога»...

Ніишеанська вимога. Оскільки наступ Ніцше на мораль не вичерпується напад­ками на норми християнської релігії та її розуміння вчинку як гріха, чи на ці ж норми, як на істинний кодекс філо­софської етики, чи на моральну угоду в суспільстві,— він уявляється нам у всій його сукупності, в його основному смислі, котрий не розкривається в жодній осібній аргументації. Наступ пе­реможно ведеться на всі зафіксовані та з'ясовані явища повсякденної моралі, як загальновизнаного «належного». Таким чином, ми вперше розуміємо Ніцше, в якому сенсі він усвідомлює жах власної

НІЦЦИ CbOrOflH'

позиції (в його прагненні «переламати і навпіл історію людства»): «Блискавка; істини влучає просто в те, що доти ви-і сочіло понад усім; хто зрозумів, що буде | знищений, хоче бачити, чи має він вза-j галі шо-небуль у руках... Хто знаходить І мораль, той віднаходить найменшу безцінь з усього цінного, у що вірує чи вірив». Скептицизм Ніише надзвичай­ний, але не в ньому, зрештою, його віра й досвід. Його неможливо розуміти без дослідження істинно позитивних вимог, які мають заявити про себе. Моральна ідея Ніцше менш за все вичерпується формальним самоспростуванням вичерп-j ного вислову, бо цей формалізм містить | вказівку на глибину задуму, в якій ми по-j винні уявляти екзистенціальний сенс.

Ніишеанська вимога не може мати | характеру визначених заповідей і забо­рон, що на них могла б спиратися цілес­прямована воля. Ніцше сягає глибше за­вдяки тому, шо намагається досягти про­яснення можливого існування людини в непрямому світлі, щоб у ньому побачити спосіб екзистенціального здійснення... і Ситуація, в якій неможливо жити ні з 1 мораллю, ні без неї. характеризується \ фразою: «Певно, якийсь нечистий вигадав мораль, аби мучити людину пихатістю, а інший якось звільняв її від моралі, аби мучити самозневагою». Залишилося тіль­ки констатувати безвихідь: «Мабуть, люд­ству судилося знайти в моралі власну за-

і гибель».

Але насправді для самого Ніцше шлях залишається відкритим: «Ми, якщо вже ми маємо мужність жити в цьому демо­ралізованому світі, ми — герої... ро­зуміємо, шо існує героїчна ідея: людина повинна постати як віпиаЗстота». Цієї надлюдської істоти требаочікувати від самої лише людини котра трансфор­мується у світі. Отже, замість божества та будь-якої моралі, підноситься й набуває значення образ людини.

АКСЕЛЕРАТИВНИЙ ОБРАЗ ЛЮДИНИ НІЦШЕ

Людські образи є або типологією її дійсності, або планами її можливості. Образи, змальовані Ніише, стосуються обох сфер. Перша вказує на розмаїття форм наявного буття: це соціальна ти­пологія гендлярів, політиків, священиків, учених тошо, з подальшим увиразненням її характерологічних рис. Такий психо­логічний розгляд не потребує ніякої док­ладності чи впорядкованості; істотним є те, що вже в самому психологічному ви­кладі щоразу звучить невдоволення: по­гляд прагне образу «-вищих людей». То-

му друга сфера визначає форму пророс­тання людини крізь її оголене наявне буття. В її межах люди вважаються або самим довершеним буттям, котре, однак, настільки небезпечне, шо неодмінно тер­пить поразку в дійсності, або такими, що виснажуються в невдоволенні самими со­бою, причому це невдоволення також хибне і його потрібно коригувати. Тому Ніише розглядає всіх виших людей, як остаточну можливість, ще й у третій сфе­рі: у сфері надлюдини.

Образи надлюдини, які є не голим викладом ЇЇ дійсності, а в собі — очевид­ною формою її розвинутих можливостей, означають або прообрази, на які я орієнтуюсь, або антиобрази, яких я цу­раюсь, або образи-спонуки, які спрямо­вують мене в діяльності. Ці образи — функції моєї уяви, котрі потрібні мені для породження себе самого: завдяки то­му, шо я рефлектую шодо прообразів, котрі контрастні до антиобразів, і пізнаю образи-спонуки в їхній безформній неви­значеності спонукальних сил. «Виші лю­ди» Ніише — прообрази й антиобрази водночас. Отже, будь-який певний ідеал людини повинен бути немов зруйнова­ний для того, щоб подумки можна було відновити його у зміненому вигляді. То­му безформна невизначеність надлюдини повинна діяти як провідний образ-спо-нука, який не дозволяє мені потонути й занидіти в якомусь конкретному ідеалі.

Надалі шкіц образів людини має зна­чення як спосіб боротьби за власне лю­дину. З того, що люди неоднакові, вип­ливає не тільки те, що існує розмаїття образів фактичного наявного буття лю­дини, а й те, що образи людських мож­ливостей не можуть зводитися до певно­го загальновизнаного ідеалу. Насправді ж не тільки в уяві, а й у дійсності наді мною зависає милий мені відштампова­ний образ людини, так що всі мої слова, вимоги, бажання є таємною боротьбою за цей образ. Тому брехливими є «добре й справедливе», що виглядають так, ніби загальновизнане якраз і є істинним. Ніц­ше проголошує: «Ви, справедливі.— не за право боретеся ви всі, а за перемогу ва­шого образу людини. Ось вам воля до права Заратустри: зруйнувати всі ваші об­рази людини своїм образом надлюдини». Ніише боровся за образ людини. Йо­го завдання, несхибно сформульоване і здійснене, було зрозуміле йому ше в юнацтві, коли він допитувався: «Хто при­святить себе служінню і стане лицарем людяності? — тієї храмової святині, що до неї внесли свої багатства безліч по­колінь. Хто піднесе образ людини?» Ніц­ше і сам зробив те, що він закидав мо-

ралі: «Мораль не здатна ні на шо, окрім як демонструвати образи людини... пев­не, шоб так чи інакше впливати на лю­дину».

Для того, шоб схарактеризувати образ людини у Ніцше, необов'язково розгля­дати Його в першій площині — у площині опису дійсності, матерії, що розвивається в усій своїй різноманітності. Внутрішньо притаманний рух образу людини діється в другій — у площині «вищої людини». Третя площина існує мало не в порожнечі розпливчастої абстракції надтюдини.

Виша людина. Вища людина для Нішие — це той початковий образ, у який він вірить. Доки надлюдина ще не стала у нього могутнім руйнівником усіх ідеалів, Нішие бачив вищу людину до­сить доконаною. Вона, ия виша людина, допомагає йому уявити людину, котра здатна звільнитися від пут «тих тяжких і осмислених хиб моральних, релігійних та метафізичних уявлень»; котра, зрештою, повинна досягти першої великої мети: відділення людини від тварини». Але ия творча свобода недосяжна людині як такій: свободу духу здатна осягти <• тільки ошляхетнена людина»; «насамперед вона може сказати, що живе для радості, а до цього приходять лише поодинокі люди». «Для особистості все ше є час».

Навіть із такого погляду Нішие виша людина трактується ше й як дійсність, хоч би яка загрозлива і нездала. Вищі лю­ди, як зовні, так і внутрішньо, перебува­ють у стані підвищеної небезпеки. їхня неординарність губиться у вульгарності строкатого суспільства, самі ж вони ста­ють пригніченими, меланхолійними та хворобливими. Вистояти спроможні тіль­ки «натури з бронзи, такі, як Бетховен чи Гете». Але «і в них проявляються наслід­ки виснажливої боротьби та болючих су­дом: їхнє дихання важчає, а голос надто легко надривається». Суспільство їм во­роже до невблаганності. «Ненависне саме уявлення про виший гатунок людей». їм ставлять у провину їхню усамітненість. Певне, «бувають окремі вдалі випадки, в різних місцях Землі... і з них справді ви­ходить вища порода»; але «як правило, на вищих людей чекає загибель». Виша лю­дина «вчасно починає справу» лише у ви­няткових випадках: загальний спосіб іс­нування виших людей — у тому, щоб «сидіти нездвижно по різних куточках Землі й чекати, не відаючи про те. чого ж вони чекають, і ще менше — що чекають вони даремно».

Відтак у Ніцше не виникає сумнівів щодо появи вищих людей та їх схвален­ня, оскільки йому здається, шо особли­вий виший рід людини взагалі не набуває

UIIIIMC ГМ"ІГЛП(ч

форми та образу. Вища людина неявна як сама таємниця. Віра Ніцше, розчаро­вана в будь-якій очевидності, обертається в цю можливість: «Так, певно, трап­ляється, що иайпрекрасніше завше пере­буває в пітьмі: заледве народившись, во­но тоне у вічній ночі... Велика людина все ще невидима, як віддалена зірка, у своїй безпосередній величі, яка вимагає вшанування: її перемога над силою не має свідків, а отже, лишається неопоети-зованою». Звідси сама собою проситься й наступна теза: «Сотворения виших лю­дей, тобто спрощення і водночас збага­чення людини, досі далеке від мистецтва; мабуть, тільки греки, з їхнім ідеалом Афіни, сягнули в цьому плані далі від усіх досьогоднішніх людей».

Виші люди для Ніцше розчиняються як у дійсності, так і в формі можливості, шо їй властиве становлення. Ним ово­лодіває дедалі більше невдоволення ви­щою людиною, в будь-якій формі її ви­димих проявів.

Всякі образи великих людей видають­ся Ніцше підозрілими вже через своєрідну засаду їхнього злету; він ста­вить запитання: «Ви зростаєте? Ви вищі люди? Ви не пригнічуєте... свою вищість своєю ницістю?.. Ви, що зростаєте, чи не рятуєтеся втечею від ceo»."*» — і він вис­тавляє супроти них те, що від самого по­чатку було самою суттю вищого рангу: «Де там той, горішній?!» Таке «буття», яким воно йому бачитися, видається Ніцше проблематичним.

«Психолог» Ніцше вдініляється в ме­ханізми повсюдного вшанування вищих людей: «Якою мукою є виша людина для того, хто її якось розпізнав!» Поет зда­ється йому «людиною миті: він натхнен­ний, чуттєвий, безпосередній, схильний легковажно й раптово довіряти і зневіря­тися, з душею, в якій, звісно, має ховати­ся яка-небудь тріщина; і часто "їхні гвори сповнені мстивістю, з прі.чини внутріш­ньої нечистоти; і часто в їхніх злетах від­чувається пошук забуття перед лицем за­надто вірної пам'ятливості...»

Але Ніцше вбачає недоконаність суті вищих людей не тільки в розмаїтті оче­видних фальсифікацій, а й безпосеред­ньо,— в самій вищій формі людини. Як­що він частково звеличує героїчне існу­вання, то тільки для того, щоб через це звеличення знов прийти до вищої мож­ливості: він хоче любити героїв не лише за «воляче терпіння», а й «за здатність дивитися в вічі янголові». Тому до героя ставиться вимога: «Він повинен забути свою героїчну волю... бо його мінлива пристрасть не переливається у красу... прекрасне недосяжне хоч би якій міцній

- r"Lrvrr»nU|

волі...» Тож у справжньому героїзмі — символи постійного невдоволення люди­ною. Герой — це не є довершеність, і він має ті риси, які роблять людину люди­ною. Все, шо вимагає переборення та принесення у жертву, є перехідним бут­тям: «У цьому таємниця душі — лише ко­ли вона покинула героя, ви наблизилися до надгероя — у мріях».

Але там, де вишу людину вигадують, витворюють її образ, Нішде завше вба­чає лицедійство: ідеал у ролі прообразу є взірцем неістинного існування. Так було в античній філософії: «була необхідність знайти абстрактні чесноти людини: доб­ре, законне, мудре, діалектичне — корот­ко кажучи, опудало античного філософа; рослину, позбавлену будь-якого грунту; людськість, позбавлену всіх визначених регулюючих інстинктів; доброчесність, котра свідчить сама про себе, з повним на те правом».

Скептичне ставлення Ніише до вищої людини спричинене одним: неодмінно прагнучи вищості, Ніише не може до кінця вдовольнитися жодною дійсністю чи вигаданою формою. Безпосередньо в тому, куди він спрямовує свою найбіль­шу любов, він знаходить найпекучіший ' біль: «Не від її гріха чи великої глупоти — ^; я страждаю від її величі, ось від чого я страждаю, коли страждаю через людину». В четвертій частині книжки Заратуст-; ра віднайшов цю любов Ніише до вищої; людини та його невдоволення нею, ви-і словлене у глибоких і вражаючих вира-J зах. Вищі люди здаються Заратустрі ро-

І

зумними, жаданими, очікуваними визво­лителями від його неминучого невдово­лення світом, людьми і самим собою. Однак усе вказує на перехід їхньої величі І у властивий їм недолік: королівська не­хіть правити посполитими, «мудрість ду­ху», виповнена жертовною ґрунтовністю при дослідженні будь-яких протилежно­стей; «відьомська» свідомість, котра не може бути великою на просторах її ли­цедійства; «остання інстанція», шо пере­важає своєю поінформованістю в Гос­подніх справах — «папа», «найненависні-ша людина» — своїм неприйняттям спів­чуття та підозри шодо неї самої; «свавіль­ний жебрак» — своєю радикальністю зре­чень; тінь «вільнодумця» — безповорот­ністю сумнівів шодо всіх слів, оцінок і великих імен. Усі говорять і чинять по правді. Заратустра здатний оцінити кож­ну мить своєї любові, нібито Йому щось іде назустріч, подібно до його манери ви­словлюватись Проте кожен недолік та­кож дається не просто, а вказує на істот­ну туманність розуміння ідеї Заратустри. Це внутрішнє розчарування. Тому він ви-

■" ••.

словлюється щодо вищих людей: «У ці­лому ви справді можете бути вищими людьми, але для мене ви не досить високі й міцні. Для мене, тобто для тієї нещад­ності, котра німує в мені». Його запере­чення набуває безлічі форм. Він не хоче «людини великого смутку, великої відра­зи й великого переситу». Така людина живе на засадах небуття. Тому з усією не­минучістю постає жах, котрий воліє ухи­лятися від ризикованої участі й уникати ризику неспроможності: «Бо хто сам стоїть на хворобливих, тремтячих ногах, подібних до ваших, той, аби вижити, над усе переймається думкою, чи не сховати­ся йому куди-небудь». Тому вони почи­нають сумніватися шодо самої основи власної суті: «Ви, виші люди,— хай і не всі,— не вдалися?» Але й невдачу можна принести в жертву оцінці; та вони цього не роблять: «Ви, виші люди,— ви так нічого Й не вивчилися у своїх танцюль­ках! Що з того, що ви не вдалися?» Але й те, якого роду їхня невдача, нерозуміння цього та їхнього невдалого буття загалом призводять до явища, яке стає безжаль­ним символом поетизації, як його пояс­нює Заратустра при ближчому розгляді: їхня недоля зникає і переходить у радісний гамір і сміх: «Ви в мене розучи­теся волати! — на жаль, хоча б так, хоч би ви не плакалися». Заратустра «ще не зустрічав великих людей».

Проти культу героїв. Жодна реальна людина не встоїть перед крайнім скепти­цизмом з точки зору доконаності. Хто ж дотримується культу людини, так, ніби така доконаність мала місце, той прини­жується сам, у власній можливості буття людини. Ніцше відкидає вимогу безу­мовного підкорення людини людиною з обох позицій. Історія ж рясніє жахливи­ми прикладами такого підкорення: «Лю­ди цього роду живуть наполеонами... віддавшись душею романтичній при­страсті до героя нашого століття». То «фанатики ідеалу з плоті й крові», хоча, за Ніише, вони тривіально мають рацію, як завгодно заперечуючи й знаючи запе­речуване, бо й самі ж вони з того самого тіста. Але, оскільки вони без жодних сумнівів утверджують власний ідеал цих милих людей, вони кривлять душею: на­справді ж вони змушені тримати якнай­далі від себе героїчну особу, аби її сяйво не било їм у вічі, потай відаючи, од­нак.— своїм розумовим знанням,— шо воно досягло мети. Коли ж відтак цілком обожнений герой «в огидний спосіб ви­криває себе як не-Бога і занадто-люди-ну», иі фанатики культу героїв знаходять собі новий спосіб ошукатися: вони за­сновують партію проти себе самих і ста-

146 -• НІЦШЕ СЬОГОДНІ

ють тлумачами якого-небудь мучениц­тва.

Надлюдина. Те, що Ніише кидає на­призволяще будь-яку породу «вищих лю­дей» і відкидає будь-яку форму обожню­вання певної, конкретної людини, ли­шається вимогою, яка не дає можливості знайти підтримку в остаточності. Више повинно бути можливим, якщо високе покинуто напризволяще. Якщо у -вищих людях» людина явно не вдалася, то по­стає питання: як стає архаїчною сама людина? Відповідь повинна дати ідея надлюдини. Перед лицем загальної не­спроможності будь-якого способу люд­ського буття, Заратустра вигукує: «От! не вдалася людина. Гаразд! Це добре!» Ба­чення Заратустри сягає далечіні, на­скільки може сягнути зір. але доти, доки воно йому пасує: «Надлюдина в моєму серці, вона моя перша і єдина — і не лю­дина: не наступна, не бідна, не скорбот­на, не краща... я спроможний любити в людині те, що вона — перехід і занепад». Ніише не тримається ні за очевидне в людині, ні за приховане: він тримається майбутнього, яке закладається в людину людиною.

Щоб породити надлюдину, потрібно: «Ту вищу суть, що нею є ми самі, зроби­ти нашою суттю. Піднестися над собою! Це імпульс до зачаття, це спонука до дії і праці. Як усі водіння мають на увазі ме­ту, так людина має на увазі суть, якої нема, але яка повертає мету ЇЇ наявному буттю». Існують породжені сутності, «котрі велично вивищуються над усім ро­дом людським».

Така віра Ніише, котра витворюється _ідеєю надлюдини. Він очікує, що «колись вона мусить нас навідати; рятівник... ко­трий дає Землі її мету... цей переможець Бога і небуття». Насправді, як і в пізнішій теорії про вічне повернення, тут має місце тривіальне заміщення божест­ва: «Бог умер, але ми воліємо, аби жила надлюдина».

Залишається образно невизначеним. ідо саме вбачає Ніише у надлюдині. Складність полягає в постановці пробле-

ми. Але й вона може тільки так само не­конкретно окреслюватися.

Ніцше вимагає, аби людина спрямову­вала свій погляд на це високе взагалі. Від тих, котрі вважають за найлюбіше спогля­дати великих людей, він вимагає: «Ви му­сите мати таку силу, щоб розгледіти над собою на сто миль вищу істоу!»

Проте сам зір як такий має бути лише споглядальним. Це має значення для ді­яльності, яка робить можливим таке ба­чення. Ніцше хоче прислужитися проб­лемі прискореного постання надлюдини силою власної думки, за допомогою якої прагне збудити в ній рух, зокрема через «загострення всіх суперечне.'гей і Ресу-місностей, ліквідацію однаковості, гво-рення над-могугнього*. З можливістю надлюдини неодмінно має збільшитися ризик стосовно згаданих надмірних край­нощів: «Як можна пожертвувати розвит­ком людства, щоб допомогти існуванню вищої породи, якою є людина?» Справді головний напрямок для всякого — згро­мадження, шоб стати більшим: наше людське буття мусить являти собою лише оцінку, перехід і занепад. Це все одно, що вимагати скочити вище віл голови.

Проте, як це зробити у дійсності, Ніцше сказати не може. Він окреслює тільки цю жертовну, стрімку, всеперемо­жну позу. Але безмежний обшир ідеї ок­риленого впливу всіх справжніх людсь­ких дій зненацька трансформується у нього в біологічне поняття поголів'я, ви­рощування якого вимагає часу: нова істо­та має з'явитися на межі сучасного виду людини і людини вишого гатунку.

З вільного й доскіпливого аналізу всіх положень Ніише можна зрозуміти те, що він знову власною волею ( хоч не інакше, як Господнім промисломУ знімає оце аб­страктне Више й Више у своїх роздумах про надлюдину: «Це постійно рветься в нас угору, завше за хмари; на це ми на­саджуємо наші строкаті опудала й нази­ваємо їх богами та надлюдьми: і як легко вони займають це місце! — всі ці боги й надлюди. О! як я стомився від усього цього недоладного...»

2->fi _____________ 1 рансформація філософії: сист ематичні пропозиції

74). Однак реальна проблема (яка. вочевидь, аналогічна до попперівської) вини­кає, на мою думку, тільки толі, якщо відмовитися визнавати трансцендентальну рефлексію (відносно тих принципів, які з необхідністю повинні завжди вже бути прийнятими) легітимною дією в філософській грі аргументації, або просто пропу­стити цю можливість. Це здається мені типово модерним концептуальним приму­сом: прагнути практично здіиснювати кантівську коперніканську революцію, і водночас намагатися розпочинати безпосередню конструктивну дію. Однак для того, шоб мати змогу подати логічну конструкцію, як реконструкцію нашої компе­тентності, ми повинні спершу рефлектувати відносно тих, хто не здатний піддава­ти інтерпретативно змістовному сумніву умови можливості дійсної критики, що імпліцитно притаманні трансцендентальній мовній грі. Тільки цей акт трансцен­дентально-філософської рефлексії захищає нас, з одного боку, від «рамок» реля­тивізму, який засновується на депизіонізмі, а з другого боку, від натуралістичної абсолютизації емпіричної критики ідеології в самій саморефлексії, як самовик­ритті (у значенні «нічого окрім» редукціонізму дев'ятнадцятого століття). Про роз­різнення між трансцендентальною рефлексією та критичною саморефлексією, див.: J. Habermas, «Nachwort» до paperback видання Erkenntnis und /nteresse (Fr'mkfurt, 1973), p. 411 ft".

Дата добавления: 2015-09-03