Становление русского западничества. П.Я.Чаадаев

Если XVIII век - время критического освоения западного опыта, то в XIX веке Россия выходит на путь самостоятельной философской мысли. Потребность определить "дух" России, ее национальное лицо осознается в начале века В.А.Жуковским, А.С.Пушкиным, М.Ю.Лермонтовым. Однако ни поэтические, ни психологические аспекты романтического протеста не могли удовлетворить нарастающие социальные потребности времени. Философские искания, утопические "брожения", "примирение с гнусной действительностью" и возникающие в связи с этими исканиями попытки осознания действительных противоречий общественного развития России становятся предпосылками как западничества, так и славянофильства. Сами названия "славянофилы", "западники" сначала были прозвищами, рассчитанными на компрометацию противника. Определение "западник" ассоциировалось с отказом от собственной национальности, наименование "славянофил" должно было указать на ограниченность окрещенной этим именем философии. Спор славянофилов (А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.С.Аксаков) с западниками (В.Г.Белинский, А.И.Герцен, Т.Н.Грановский, К.Д.Кавелин) был в истории русской мысли явлением, значение которого с течением времени становилось все более заметным. Идеи Чаадаева - антагониста славянофилов, особенно его философия истории России, сыграли роль катализатора в формировании славянофильской идеологии. В частности, социально-философские построения И.Киреевского были своего рода "ответом Чаадаеву".

П.Я.Чаадаев (1794-1856), безусловно, одна из самых поразительных фигур в истории русской мысли. Комментаторы Чаадаева зачастую главное "рациональное зерно" его философии усматривают в том, что он обосновал идею избранничества, особой духовной миссии России, которая позже стала расхожим стереотипом некритического сознания. Однако философия Чаадаева не столь примитивно однозначна. Достаточно напомнить, что он формулирует ряд проблем философии человека, социальной истории, которые позже с разных позиций обсуждаются как славянофилами, так и западниками, Достоевским и Чернышевским, народниками и В. Соловьевым. Великолепное знание философии Платона, Р.Декарта, Ф.Шеллинга, И.Канта, французских просветителей и парадоксальность собственного мышления явились, видимо, причиной противоречий и "неувя-

зок" его интуиции. В 20-х гг. А.С.Пушкин видел в нем выдающегося представителя либерализма и посвятил ему знаменитое стихотворение, которое заканчивается словами:

Товарищ, верь, взойдет она,

Звезда пленительного счастья,

Россия вспрянет ото сна,

И на обломках самовластья

Напишут наши имена.

Это одна из самых оптимистических строф в творчестве Пушкина. По иронии судьбы тот, кому она была адресована, через несколько лет стал создателем глубоко пессимистического взгляда на Россию.

Философские интуиции Чаадаева изложены в знаменитых восьми "философических письмах", из которых только одно при жизни было напечатано в России (журнал "Телескоп" 1836 г.). В результате журнал был закрыт, а автор объявлен сумасшедшим. Чаадаев впервые в русской истории связал вопросы сознания, культуры и смысла истории в единую проблему человеческого бытия, которое имеет иерархическую структуру. Вершина - Бог; Его эманацией является всеобщее сознание, отождествляемое с сознанием надындивидуальным. Следующая сфера - сознание индивидуальное. Самый низкий уровень - природа как феномен человеческого восприятия и деятельности.

Надындивидуальное, коллективное сознание, с одной стороны, это незамутненная ясность, приближающаяся к божественному ведению, а с другой стороны - это та сфера духовной социальности (идеалы, вкус, нормы, суждения и т.п.), которая является основой жизнедеятельности и транслируется во времени как самоочевидное, не требующее доказательств. Вслед за Декартом эту сферу духовности Чаадаев называет "врожденными идеями", которые являются основой суждений a priori (до опыта), с которых начинается вхождение человека в мир. Путь к Богу у Чаадаева - не аскеза и индивидуалистическое самосовершенствование, а, напротив, стремление к преодолению в человеке узкоиндивидуального начала "ив замене его существом совершенно социальным". Это и есть, по Чаадаеву, "растворение" себя в Боге и обретение "безличности" как высшей социальности.

Чаадаев далек от традиций мистического христианства. Ему ближе система логики, силлогистики в католичестве. Его интересует не общение с личным Богом, а социальная, объек-

тивная сторона религии, дающая основу и направление совершенствования человека. В этом аспекте универсальность христианства для него сравнима лишь с обязательностью математических аксиом и постулатов.

Чаадаев подчеркивает связь и зависимость человеческого общества, логики истории от индивидуальных усилий человека и ясности, "отчетливости" его сознания жизни. "Когда говорю: сознание жизни, - пишет он, - я понимаю под этим сознанием не только чувство жизни, но и отчетливость в ней. Это сознание есть власть, данная нам действовать в настоящую минуту на будущую... Когда это сознание потеряно, то нет воскресения" [1]. Речь идет о самом главном - свободе самореализации и ответственности человека. Бог Чаадаева является своеобразным гарантом истинности того, что с человеком может произойти, если он является субъектом свободного волеизъявления. Только из осмысленных свободных действий и появляется история как накопленная во времени человечность. Но в таком случае не все то, что существует и происходит в человеческом общежитии заслуживает название истории. Точно так же, как и не все то, что появляется в голове человека, может называться сознанием. Там, где нет "отчетливости сознания жизни" с ее ясными принципами свободы и ответственности, начинается деградация, в итоге господствует смерть.

1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М. 1987. С. 153.

"Сознание жизни" не есть разум обособленного индивида. Только в акте соотнесения собственно индивидуального с универсальным разум человека обретает силу и мощь. Как считает Чаадаев, "Критика чистого разума" Канта есть свидетельство "бессилия одинокого разума, оторванного от высшего", надындивидуального сознания, стремящегося к всеведению Бога. На титуле своего экземпляра кантовской критики Чаадаев написал: "Апологет адамитского разума". Как известно, секта адамитов проповедовала возврат к эпохе райской невинности и, отвергая церковные обряды и установления, тем самым отвергала и нормативность не только христианского, но и вообще человеческого общежития. С точки зрения Чаадаева, если "нравственный закон" будет только в нас, как считал необходимым Кант, то человек среднего ума станет опускаться все ниже и глубже в витальность, в природное, растительное существование. Поэтому сфера божественного, надындивидуального созна-

ния, историческая память являются дисциплиной индивидуального разума и своеобразным "набором" ориентиров, формирующих индивидуальные волеизъявляющие психологические механизмы. Только когда человек отрешится от "пагубного Я", он выйдет за пределы времени и пространства в беспредельность и вечность бытия. Здесь нет никакой мистики. Речь идет о выходе человека из собственной капризной, часто неумной отдельности в сферу социальности, вечной "всечеловечности". По Чаадаеву, человеческая история не есть цепь смертей и рождений случайных индивидов, но - вечное пребывание одного "коллективного человека". Только поэтому люди оказываются способными говорить об истории.

Христианская традиция в культуре идею непрерывного совершенствования человека, его свободы выражала в форме притч, иносказаний. Непривычность для теоретического разума такой формы выражения глубокой философской идеи "отстранила", по мнению Чаадаева, православную богословскую мысль от академических исторических исследований. Устранение богословской мысли от активного участия в интерпретации исторического процесса облегчило Просвещению решение задачи секуляризации, обмирщения истории. Понимая ее как проект на будущее, Просвещение порвало с прошлым, идеологизировало историю и тем самым внесло в нее еще больше случайного, •мешающего утверждению универсализма всечеловечности. Поэтому, считал Чаадаев, разум века требует новой философии истории, которая "выведет" и наметит спектр возможностей будущего "исключительно из воспоминаний о прошлом", из обзора пройденного пути, из изучения тех сил, которые направили и определили его движение в продолжение веков. Только в этом случае христианство будет не просто сосредоточением истории как полузабытого прошлого, но сама сущность его реализуется в историческом развитии. Иными словами, история в понимании Чаадаева не нечто чуждое, внешнее человеку, а сама его суть, разворачиваемая во времени и пространстве.

Главная идея Чаадаева: подлинная история как дление "всечеловечности" невозможна без осмысленного существования каждой индивидуальности. Формулируя идею парадоксальности сознания, природа которого и персональна (индивидуальна), и надындивидуальна, Чаадаев подходит к проблеме, его ди-алогичности, раскрывающейся в акте перманентной, непрерывной коммуникации "Я" и "Другого". Именно этот пункт станет

основным в той версии философии сознания, которую будут рассматривать русские и западные философы XX века.

Антиномичность, противоречия истории как структурированного, осмысленного мира и "сырой" действительности с ее неосуществленными возможностями, культуры как времени накапливаемой человечности и - индивидуального сознания, замкнутого на себе, а потому неспособного вступить в диалог с другими сознаниями, различение жизни и смерти сознания становятся для Чаадаева исследовательской программой, в рамках которой он пытается дать характеристики "исторических" и "неисторических" образований и формулирует скандально известный приговор России.

Согласно Чаадаеву, выпадение России из всеобщего единства, народные предрассудки, подчинившие христианство, и национальный партикуляризм разрушили самую главную особенность нормально функционирующего человеческого сознания, т.е. его коммуникативно-диалогическую природу, что и привело к патологии изолированного мышления. "Человеку свойственно теряться, когда он не находит способа привести себя в связь с тем, что ему предшествует, и с тем, что за ним следует. Он лишается тогда всякой твердости, всякой уверенности. Не руководимый чувством непрерывности, он видит себя заблудившимся в мире. Такие растерянные люди встречаются во всех странах, у нас же это общая черта. В наших головах нет ничего общего; все в них индивидуально, все шатко и неполно" [1]. Всеобщая растерянность приводит не только к изоляции сознания, но и к тому, что исторический опыт, оказываясь неизвлеченным, невостребованным, превращается в какое-то нелепое коловращение одних и тех же идей и воспроизводство одних и тех же ситуаций.

1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М. 1987. С. 40.

В конце сороковых годов в оценках Чаадаева произошли определенные изменения: он пришел к выводу, что, напротив, все недостатки России могут послужить залогом будущего ее величия. Так, он писал: "Россия, если только она правильно уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы". В другом месте он высказывается еще определенней: "Придет день, когда мы станем умственным средоточением Европы... таков будет логический результат нашего долгого одиночества".

Сейчас трудно установить, действительно ли поменялись убеждения Чаадаева, или коррективы внесли какие-то особые обстоятельства. Существенно иное. Имея сознательную установку на философский анализ сознания, смысла истории и критически относясь к любой идеологии (Просвещению, пангерманизму гегельянства, "государственному" православию) как механизму для производства мифов, Чаадаев сам оказался идеологом, а следовательно, автором мифа. Напомним, что его анализ сознания, философии истории осуществляется с позиции универсальных, абсолютных ценностей европейской культуры. Это значит, что Запад, как эталон цивилизации, для Чаадаева не есть реально существующий конгломерат национальных государств, жизненных укладов, социальных установлений и нормативов человеческого общежития. Как Бог Чаадаева, эквивалент безликого "всечеловеческого" сознания, в его структуре бытия вынесен вовне, чтобы человек ощутил собственную дистанцированность от подлинной своей человечности и нужду в ней, так и особенности Запада, его культуры в концепции философа далеки от реального положения дел. Идея Запада у Чаадаева призвана создать направление и пространство перспектив для движения национального целого России, т.е. для ее "осмысленной" истории. Его идея Европы - не просто дань увлеченности Западом, но, как инструмент социально-политической рефлексии, является прежде всего символом общего принципа культуры вообще. Чаадаев как философ здесь по существу прав: только имея в голове "общее", можно говорить о частном, "судить" единичное: в данном случае - говорить о конкретной культуре так, как она являет себя. Идея Европы у Чаадаева - это символ предела положительного человеческого существования, никогда реально не достижимого. То есть под этот символ нельзя подставить никакую конкретную культуру (ни французскую, ни английскую, ни итальянскую, ни тем более русскую, как не "чисто" европейское образование), - и объявить ее "высшей" по отношению к другим. Равно как и нельзя, если конкретная культура не вписывается в символ, объявлять ее "низшей". Ведь любая культура, в том числе и русская, есть то, чем она в данный момент является и не выводится из общих определений. Символ не иерархизует и не вводит регламент субординации. Его суть - координация. Только в сопряжении с ним конкретной культуры выявляется основное ее состояние и то возможное, к чему она может стремиться и главное - чего может достичь. Любая наглядность и

конкретность здесь недопустимы: "приземляя", они разрушают "онтологичность" символа и превращают его в "картинку" идеологии. Именно в этом пункте Чаадаев незаметно для себя произвел подмену философии символа его идеологией.

Чаадаев дал впечатляющий социально-психологический анализ сознания в его обычном, повседневном варианте, но общее состояние русского национального сознания (русской культуры в целом) вывел из общих определений универсальной целостности своей "идеи Европы". Или, говоря проще: под символом духовности (никогда не достижимой!) он подставил конкретность современной ему русской социально-политической действительности и сделал обобщающие выводы.

Поэтому в резюмирующей части своих размышлений Чаадаев вольно или нет оказался не философом, но социологом, взявшимся за долгосрочный прогноз. Во всяком случае, вердикт Чаадаева надолго остался "соблазном для западников, безумием для славянофилов". "Философические письма" послужили обоснованием будущей отрицательной мифологии для России: "своего не было, нет и не будет, свет разума может прийти только с Запада".

Его позднейшая мысль, высказанная в "Апологии сумасшедшего", письмах, о том, что Россия - страна, в которой мало что сделано, а потому можно сделать все что угодно, в разных аспектах и вариантах стала составной частью идеологии революционеров-народников. Более того, социально-политические программы совершенно разных мыслителей таких как А.И.Герцен (1812-1870), Н.К.Михайловский (1842- 1904), П.Н.Ткачев (1844-1886), В.И.Ленин (1870-1924) и др., объединяла все та же идея Чаадаева, что русские в своем прошлом не имеют ничего, что могли бы любить, поэтому этот народ ничего не потеряет в случае революции, коренных перестроек, зато приобрести может все.

И.В.Киреевский и А.С.Хомяков - представители славянофильства

Оставившие заметный след в русской мысли классики славянофильства И.В.Киреевский (1806-1856),А.С. Хомяков (1804- 1860), И.СЛксаков (1823-1886) считали, что Россию в целях оздоровления ее социальности нужно вернуть к началам православия, которые они видели в Киевской и Московской Руси, воз-

родить сам "дух православия", который, по их убеждению, хранился в народе. В глазах Киреевского основными ячейками социального организма старой Руси были небольшие общины, основанные на общем землевладении, согласии, общих обычаях, управляющиеся "миром" - собранием старейшин, которые решали спорные вопросы в соответствии с освященным традицией "принципом единодушия". "Бесчисленное множество этих маленьких миров, составляющих Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и частных " [1].

Концепция славянофилов, в которой подчеркивалось значение старорусского "мира" с общенародной общностью земли, веры и обычаев и вместе с тем - общего "начала" устройства жизни, противостояла апологии рационализма у западников. Дезинтегрирующая роль рационализма, по мнению славянофилов, заключалась в превращении (на его основе) действительности в совокупность изолированных фрагментов, соединенных лишь тончайшей сетью абстрактных отношений. Крайним выражением такого рационализма для Киреевскoго было картезианское "cogito ergo sum". Декарт, иронизирует Киреевский, уверовал в собственное существование лишь тогда, когда вывел его из отвлеченного силлогистического умозаключения. В признании мышления первичным по отношению к бытию, выведении бытия из факта мышления (а не наоборот), в изоляции познающего от познаваемой действительности, в исключительно понятийном познании, от которого ускользает реальность, И.Киреевский усматривал первородный грех рационализма.

А.Хомяков с этой же точки зрения вел систематическую критику классической немецкой философии. Теоретическую ошибку гегелевской философии он усматривал в ее панлогицизме, в смешении реального факта и его понятий с самой развивающейся действительностью. По мнению Хомякова, все это превратило гегелевскую философию в "мистико-рационалистическую телеологию", устранившую реальные причинно-следственные связи в истории, а заодно - и человека [2]. Рационализм Гегеля, исключавший творчество, человеческую веру и надежду, для Хомякова означал полную потерю философи-

ей своего жизненного содержания. Поэтому гегельянству им была противопоставлена концепция "цельного" разума, основанного "на вере и воле".

1 Киреевский И.В. Полн. собр. соч. T.I. M., 1911. С. 115.

2 Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 3. М., 1904. С. 344.

"Разорванная" целостность человека вроде бы была восстановлена. Гарантом "истинности" веры у славянофилов, создающих собственную конструкцию философии истории православного мира, являлась причастность каждого индивидуального сознания к традициям русского православной веры, которые сохранились, в отличие от Западной Европы, в общинной народной жизни. Гарантом воли как творческой активности служили эти же традиции, обычаи, руководившие жизнью общины. Но в таком случае государство как "внешняя форма" социальности оказывалось "неорганично" традиционным формам социальных связей. Данный вывод, логично вытекавший из славянофильских посылок, естественно вызывал раздражение у официальных властей. В этом - одна из причин того, что правительство более снисходительней, "либеральней" относилось к западникам.

Принципу "внешней правды" государства, гражданского права, социальной этики и эстетики славянофилы противопоставили концепцию "органичной" общности, православной "соборности" с ее началом любви.

"Соборный разум" у Хомякова не есть культ безликого коллектива, но - "всецелый", цельный разум как совокупность индивидуальных мышлений, который только и может достичь знания "разумной цельности сущего... понимания истинной и живой действительности". Индивиду с его "точкой зрения" доступны лишь "полуправды", которые оборачиваются "неправдой". И только "соборный разум" является органом познания "всецелой", а не частичной истины. Познание истины оказывается возможно только в непосредственном коллективном ее ощущении и недоступно людям извне. "Крестьянин в народе, - утверждал Аксаков, - умен умом народным... Глупого человека при народной жизни быть не может" [1]. Субъектом свободы оказывался не отдельный человек, но коллектив. Поэтому антиномия индивидуального разума ведет к их разрушению и дезинтеграции общества. Поэтому уладить проблему взаимоотношений "человек-общество", "общество-история" - значит, прежде всего отказаться от самосознающей индивидуальной рефлексии, от рационального пути самоопределения, слиться с

общностью, с "истинно христианскими ценностями", сохранившимися в крестьянской общине. Но если эта идеальная конструкция славянофилов есть арена, на которой только и начинает разворачиваться "подлинная" история, значит, предыдущее развитие социума есть ее аномалия. Из этого также делался соответствующий вывод: чтобы история обрела свое подлинно "человеческое" лицо, необходимо возвращение оторванного "просвещенного класса" (интеллигенции) в народ. И тогда национальное "ложное направление", в котором развивалась Россия со времени Петра, преобразуется в подлинную историю русского народа - носителя истинно христианских начал. То есть в результате усилий русского родового дворянства, "укорененного в почве", нация преобразуется в монолитность народа, индивидуализированного православной верой и мыслью, самобытностью жизни. Так не без помощи славянофилов появляется понятие "народности" культуры, литературы и искусства, эксплуатировавшееся с различных идеологических позиций почти до конца XX века.

1 Аксаков К.С. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1901. С. 632.

Содержанием славянофильской консервативно-романтической утопии являлось отстаивание надындивидуальности патриархального сознания, исключающей появление "лишних" людей, атомизацию общества, отчуждение, рациональную рефлексию; в итоге - возвращение человеку гармонии, внутренней уверенности и покоя, вытекающих из непоколебимости христианской веры и традиций, ставших органичной частью внутреннего мира. Занимаясь проблемой русской национальной духовности, славянофилы не перечеркивают современную им западную философию. Напротив, словно прилежные ученики, они штудируют Канта, Гегеля, Шеллинга и др., заимствуют терминологию, следуют их логике, силлогизмам, обобщениям. Но - делают свои выводы, которые как бы являются своего рода "ответом" немцам, а в лице их - всей Западной Европе. Славянофилы считали возможным формирование "самобытного православного мышления" на почве национального опыта в том случае, если философия не будет "оставаться в книге" и "стоять на полке", но перейдет в "живые убеждения... единомысленно стремящихся к цели".

Реально усилия славянофилов вели к тому, что связь самой философии с православием начинает носить все более нестрогий характер (отсутствуют специфические черты самого православия, обязательные подробности догматики и т.п.). Зато

все абсолютно окрашивается субъективной пристрастностью, опытом личного переживания обсуждаемого круга вопросов. Стремление к практическому использованию философских идей во имя "общей пользы", к непосредственному внедрению философии в жизнь вело к тому, что славянофилы остались на пороге философии, граничащей с богословием. Формой мысли становится эссеистика, публицистика. А мысль, мыслящая православие в публицистических формах, усиливающих нестрогость эмоциональной речи, становится началом оригинального, чисто русского "светского богословия", или, что то же самое, - "русской религиозной философией" (А.С.Хомяков, В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, С.Булгаков и др.), которая во многом сохраняет особенность стиля, форм рефлексии русской мысли 40-х годов.

Н.Г.Чернышевский как представитель радикального направления в социально-философской мысли России

В 60-е годы XIX века в жизнь выходит новое поколение - " разночинцы ", которые сразу же встали в оппозицию не только к правительству, но и к либералам, проповедуя культ естествознания вместо спекулятивно-отвлеченных умозрений, "принцип пользы" вместо добра, реализм вместо романтизма. Место былых кумиров заняли политически ориентированные радикалы, "революционные демократы", "мыслящие реалисты", как они себя называли. Это была знаменитая троица: Н.Г.Чернышевский (1828-1889), отличавшийся разносторонностью и философской глубиной, талантливые литературные критики Н.А.Добролюбов (1836-1861), Д.И.Писарев (1840-1868) и их единомышленники.

Н.Г. Чернышевский - человек необыкновенных способностей, которому в годы учебы в семинарии прочили быть светилом духовенства. Тем не менее ему удалось поступить в Петербургский университет, который он закончил в двадцать два года. Чуть позже он защитил магистерскую диссертацию "Эстетитические отношения искусства к действительности" (1855). К тому времени он уже пользовался репутацией выдающегося публициста в качестве ведущего сотрудника журнала "Современник". В печатных откликах на работу оппоненты, выступившие анонимно, категорически отвергли основные принципы диссертации, которые их привели в "не-

поддельный ужас". Более всего критиков возмущало утверждение Чернышевского о том, что единственная цель и значение большей части произведений искусства - дать возможность хотя бы в некоторой степени познакомиться с прекрасным в действительности тем людям, которые не имели возможности насладиться им на самом деле. Кощунственной представлялась критикам вся система аргументации Чернышевского, исходившего из материалистического понимания природы искусства и человека. Еще более ожесточенную полемику вызвала публикация статьи "Антропологический принцип в философии" ("Современник". 1860. № IV). Главным управлением цензуры отмечалась неблагонадежность самого издания, пропагандирующего материалистические философские взгляды.

Чернышевский называет себя "рационалистом". Этим самым он программно отрицает "романтизм" и "сентиментализм" как идеализм настроения, а также "философию умозрений", выставляя против них культ "пользы", культ естественных наук. Если его предшественники критически относились к "субъективизму" Канта, то Чернышевский просто отбрасывает его как "метафизическую бессмыслицу" и отцом новой философии считает Л.Фейербаха (1804-1872). Некритически следуя ему, мыслитель исходит из единства всего сущего, рассматриваемого в его многообразных связях. Человек - составная часть, включенная в единый порядок природы. Чернышевский разъясняет: "Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видимо, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаруживалась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет" [1].

1 Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Т.З. М. 1951. С. 185.

Идею о неизменности "натуры", в которой все происходит "по одному и тому же закону", Чернышевский, используя термин Фейербаха, называет "антропологическим принципом". Он "состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру...чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность всего его организма, от головы до ног включительно, или если он оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом" [1]. Критерием эффективности общественной системы является реальная полнота возможностей для реализации индивиду цельности собственной "натуры". Так, антропологический принцип становится у Чернышевского достаточным основанием для критики существующих взаимоотношений человека и общества. В его построениях "требования человеческой натуры", "человека вообще... без всяких подразделений" более всего выражены в интересе большинства общества, " простолюдинов ".

1 Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Т.3. М. 1951. С. 252.

По сути дела, протагоровская идея "человек есть мера всех вещей" у Чернышевского в более конкретизированном виде ("реальный человек - мера всех вещей") становится методологической основой аргументации о необходимости практической реформации существующих социальных отношений в направлении к "истинной жизни - цельной жизни ума и сердца".

Исходя из антропологического принципа, Чернышевский провозглашает "разумный эгоизм" основой новой этики. Для него бесспорно, что сущность человека заключается в эгоизме. Он лежит в основе всех человеческих поступков. "... Надобно бывает только всмотреться попристальней в поступок или чувство, представляющиеся бескорыстными, и мы увидим, в основе их все-таки лежит все та же мысль о свободной личной пользе, личном удовольствии, личном благе, лежит чувство, называемое эгоизмом". Но если идти до конца и признать единственным мотивом деятельности людей только личную выгоду, то общество распадается на враждующих друг с

другом индивидов. Поэтому Чернышевский вводит в свою теорию идею доминирования, приоритета общего интереса над частным, получившую название "разумного эгоизма". Основная его идея заключается в том, что тот, кто хочет быть "вполне человеком", должен знать, что "Одинокого счастья нет". Поэтому естественное стремление к счастью осуществляется только в том случае, если каждый будет бороться против всего, "что неблагоприятно человеческому счастью". На этой теории Чернышевский основывает свою шкалу ценностей: общечеловеческий интерес выше, чем интересы одного народа; всенародные интересы выше интересов какого-либо сословия; интересы государства измеряются количеством заинтересованных в счастье его граждан.

Но каково все же соотношение эгоизма и альтруизма, остается неясным. А что такое счастье? - Жизнь, "какой она должна быть по нашим понятиям". Так путеводный антропологический принцип философствования Чернышевского "замыкается" на себе же: "реальный человек", т.е. изначально нормальный, здоровый, обладающий структурированной системой "правильных" ценностей человек оказывается "мерой" человеческого мира.

Уязвимая в философско-теоретическом смысле концепция Чернышевского была для своего времени программой действий для молодого поколения радикалов. Роман "Что делать? ", написанный в Петропавловской крепости (опубликован в 1863 г.) оказал сильное влияние на студенческую молодежь, которая нуждалась не столько в разработках философских основ теории социальных преобразований, сколько в конкретном примере общественных преобразований, которые она нашла в романе. Произведение сделалось своего рода знаменем для русской революционной молодежи.

Самому Чернышевскому его социальный "утилитаризм", который распространялся на все сферы, и искусство тоже (от него он требовал "прямой непосредственной пользы"), не помешал еще в 1856 году оценить талант великого русского писателя Льва Николаевича Толстого, раскрывшийся в "знании человеческого сердца, способности раскрыть перед нами его тайны". "Диалектика души" героев писателя, о котором с упоением писал Чернышевский, в еще большей мере была присуща личности Толстого-художника и мыслителя.

Дата добавления: 2015-09-03