Флорентийская уния и Восточная Европа 2 страница

Такое предположение, как кажется, позволяет объяснить и загадочный эпизод, связанный с бегством митрополита Исидора из Москвы. О нем в нашем распоряжении имеется лишь несколько кратких летописных фрагментов, к которым ничего не добавляют упоминания в посланиях великого князя и митрополита. Проведший в Чудовом монастыре все лето 1441 г., митрополит вдруг 15 сентября бежал из Москвы [66]. Обстоятельства «бегства» стали понятнее после разбора Дж. Меркати собрания рукописей Исидора, вошедшего после смерти митрополита в состав Ватиканской библиотеки. Среди них ученый обнаружил ряд греческих кодексов, принадлежавших ранее митрополиту Фотию, который дал их вкладом в «митрополию Москвы» [67]. Дж. Меркати полагал, что эти рукописи митрополит Исидор привез в Италию во время посещения Флорентийского Собора. Однако все известные обстоятельства говорят о том, что Исидор тогда не собирался оставаться в Италии и связывал свое дальнейшее служение с Восточной Европой. Есть больше оснований полагать, что митрополит взял эти рукописи с собой, покидая навсегда Россию. Забрать с собой эти книги он, разумеется, мог лишь в тех условиях, когда для его отъезда не существовало серьезных препятствий. Очевидно, что «бегство» Исидора из Москвы было инсценировано. Показательно, что это произошло не сразу после разрыва с митрополитом на Соборе, а лишь через несколько месяцев, уже после того, как было написано послание в Константинополь (оно датируется периодом до сентября 1441 г.). По-видимому, в течение этого времени в Москву пришли сведения, заставившие увидеть ситуацию в византийской столице в ином свете.

К концу лета 1441 г., вероятно, стало известно об утверждении на патриаршем престоле униата Митрофана и о мерах, которые он принимал для реализации решений Флорентийского Собора [68]. В сложившихся обстоятельствах обращаться в Константинополь было бессмысленно, а судить Исидора русские иерархи того времени считали себя не вправе. Инсценировка «бегства» митрополита Исидора из Москвы стала самым приемлемым выходом из создавшегося положения [69].

Новые сведения, к которым со временем прибавились веские подтверждения, побудили московские правящие круги занять открыто враждебную позицию по отношению к приверженцам унии в Константинополе. Поводом послужил приезд послов с Афона. Сохранился текст послания, привезенного афонскими старцами московскому великому князю [70]. В нем говорится, что обратиться к этому государю старцев побудили пришедшие к ним сведения о том, что в Москве Исидора «волка... в кожу овчю одеявшася... от среды себе и стада Христова изринувше». Из этого ясно, что послание никак не могло быть написано ранее лета 1441 г. Вместе с тем как здравствующий в нем упоминается Константинопольский патриарх Митрофан, скончавшийся летом 1443 г. Представляется потому наиболее вероятным, что послание было отправлено в Москву в 1442 г.

Давая высокую оценку предпринятым в Москве действиям, старцы писали, что они подняли упавший было дух противников унии: «неции... зыбляхуся пасти, встают же пакы, услышавше вашу крепость». Тем самым события, происходившие в Москве, стали переплетаться с церковной борьбой в Византии, оказывая влияние на ее ход. Подчеркивая преданность Святой Горы православию и ее враждебность латинянам, старцы сурово порицали «властель и неистовых святитель», заключивших унию. Особенно резко осуждали они императора, пожелавшего «всю благочестивую веру продать на злате студным латином», и «единомудрена латином» патриарха — одного из главных творцов унии. Старцы извещали великого князя, что «того патриарха и царя ис помяна обычна извергохом», и просили помощи против того «рушителя, а не святителя».

В ответном письме [71] великий князь, рассказав об обстоятельствах изгнания митрополита Исидора, восхвалял афонских отцов за преданность православию и духовное наставление («духовными крылы достизаете нас и любезно наказуете») и выражал желание и далее поддерживать с ними связи. Посылка такой грамоты на Афон была открытой демонстрацией враждебности по отношению к униатскому Константинополю. Если решительные действия великого князя ободрили афонских старцев, то в свою очередь поддержка Святой Горы вдохновила русских политиков на борьбу с унией. «Нам не малу силу подаете сим писанием»,— писал великий князь афонскому проту.

Исследователями были давно отмечены различия между текстом послания Василия II в Царьград из сборника кирилло-белозерского монаха Евфросина и текстом, сохранившимся в составе Софийской второй и Львовской летописей. Если первая версия была адресована патриарху, то вторая — императору. По-разному определялось в обоих текстах и количество лет, прошедших со времени Крещения Русской земли, в летописном тексте — на два года больше. Эти наблюдения дали основание предположить, что в 1443 г. была предпринята новая попытка вступить в контакт с Константинополем. Импульсом для этого могла послужить смерть патриарха Митрофана в 1443 г. [72] В Софийской второй и Львовской летописях текст послания сопровождался таким пояснением: когда стало известно, что византийский император «отъеде в Рим на царьство и ста в Латинскую веру», то великий князь велел вернуть послов [73]. В рассказе, записанном во 2-й половине XV в. клириком московского Успенского собора, возможно, отразилась память о том, что и этот вариант послания не был отправлен в Константинополь. Даже если это и произошло, то ответ мог быть лишь отрицательным, так как преемником Митрофана стал Григорий Мамма, один из главных руководителей проуниатского течения в Константинопольской Церкви.

У кормила Константинопольского Патриархата продолжали стоять сторонники Флорентийской унии, и в этих условиях все более укреплялась мысль о создании на Руси своей самостоятельной церковной организации, не нуждавшейся в санкции Константинополя. В церковной ситуации, сложившейся в середине 40-х гг. XV в., позволяют сориентироваться некоторые случайные сообщения в летописных рассказах о вспыхнувшей в это время борьбе за московский великокняжеский стол. Так, в рассказе северно-русского свода 2-й половины XV в., отразившемся в Ермолинской летописи, встречаем сообщение о том, что во время этих событий Рязанский епископ Иона находился «на митрополиче дворе на Москве» [74]. По-видимому, ему, как и в начале 30-х гг. XV в., было поручено управление митрополией. В своде же 1472 г. читаем, что свергнувший Василия II его двоюродный брат Дмитрий Шемяка, пытаясь привлечь епископа Иону на свою сторону, «обеща ему митрополию», а затем «повеле итти к Москве и сести на дворе митрополичи» [75]. Очевидно, что к 1446 г. мысль о создании на Руси своей самостоятельной митрополии уже вполне оформилась. И как только определился победитель в феодальной войне — Василий II, Иона в декабре 1448 г. был поставлен в митрополита Собором епископов территории Северо-Восточной Руси [76].

В плане той проблематики, которая рассматривается в данной работе, решения Собора 1448 г. явились закономерным завершением политики, проводившейся в Москве с момента выступления против Исидора собравшегося здесь духовенства. Их следует рассматривать как окончательный, институциональный акт разрыва с приверженцами Флорентийской унии в Восточной Европе и униатским Константинополем. Но у этих решений была и другая сторона. Хотя в избрании Ионы участвовали только епископы Северо-Восточной Руси, сам акт избрания расценивался в Москве как возведение нового митрополита на общерусский престол, тем самым перед духовными и светскими властями Москвы закономерно возникала задача распространения власти нового митрополита на всю традиционную сферу юрисдикции митрополитов Киевских и всея Руси. В связи с этим их внимание не могло не обратиться к православным епархиям на территории Польского королевства и Великого княжества Литовского, где после бегства митрополита Исидора из Москвы создалось сложное положение.

Наиболее обстоятельное сообщение о бегстве Исидора содержат псковские летописи. В них сообщается, что на пути он был задержан в Твери, где великий князь Борис Александрович его «за приставы посади». Лишь через несколько месяцев «в великий пост на средокрестной неделе» митрополит был освобожден и отпущен [77]. Солидарная антиуниатская позиция двух великих князей Северо-Восточной Руси не оставляла митрополиту возможности для продолжения деятельности в этом регионе, и в начале 1442 г. он направился «в Литву ко князю Казимироу в Новый городець». Однако и здесь обстановка сложилась для него неблагоприятно.

22 февраля 1442 г., т. е. примерно тем временем, когда Исидор прибыл в Литву, датируются письма в Базель великого князя Казимира и Виленского епископа Матвея о признании Феликса V — папы, выбранного на Базельском Соборе [78]. Именно посланец, доставивший эти письма, сообщил отцам Собора, что Виленский епископ воспрепятствовал деятельности митрополита Исидора, легата папы Евгения IV, в своем диоцезе. В таких условиях Исидору, по-видимому, не оставалось ничего более, как покинуть территорию этого государства.

К 22 марта 1443 г. митрополит Исидор перебрался в венгерскую столицу Буду, а 23 марта молодой польский (и венгерский) король Владислав Ягеллончик издал привилей, предоставлявший православной Церкви в его владениях все права и свободы, которыми пользовалась в Польском королевстве католическая Церковь. С высокой степенью вероятности можно говорить об участии митрополита в подготовке этого документа [79].

Какие местные общественные силы оказали при этом содействие митрополиту и способствовали тому, что король удовлетворил его просьбу, можно выяснить, проследив судьбу выданного Владиславом III привилея. Грамота, как известно, с нач. XVI в. находилась у православных епископов Холма, представлявших ее на подтверждение польским королям — сначала Александру, затем Сигизмунду I [80]. Это позволило уже Б. Бучиньскому предположить, что замысел издания такого документа зародился в Холме [81]. Действительно, территория Холмского диоцеза в церковно-политической ситуации 1442–1443 гг. была едва ли не единственным местом, где кардинал — легат Евгения IV мог рассчитывать на хороший прием. Обозначившиеся в 1442 г. перемены в ориентации Польской Церкви нашли свое отражение и на почве львовской церковной провинции. Горячим поклонником Базельского Собора стал архиепископ Львовский Ян из Спровы (из местного магнатского рода Одровонжей). Получив от Собора в 1441 г. ряд пожалований, он 8 февраля 1442 г. был назначен легатом папы Феликса V и Собора в Польше, Руси, Подолии, Литве и Молдавии [82]. Вопрос о переходе на сторону Собора Одровонж поставил уже на провинциальном синоде во Львове в августе 1440 г., но благоприятного решения не добился [83], что свидетельствовало, что не все иерархи провинции разделяли его позиции. Разногласия сохранялись, по-видимому, и позднее. Об этом говорят документы, связанные с распоряжением короля Владислава III об основании школы при костеле Святого Духа во Львове. В 1444 г. папский легат кардинал Юлиан Цезарини поручил охрану школы епископу Перемышльскому, а в 1446 г. папа Евгений IV вверил ее опеке Холмского епископа [84]. Отсюда очевидны враждебность между курией и главой провинции, разные отношения с епископами Холма и Перемышля.

Положение в этих двух епископствах не было одинаковым. В Перемышле, по-видимому, имелись влиятельные сторонники Собора, заставлявшие епископа считаться с собой: характерно, что права и привилегии только что учрежденного в Перемышле архидиаконата были утверждены в августе 1443 г. решением Базельского Собора [85]. Для Холма подобные акты отсутствуют — очевидно, Холмский епископ Ян Бискупец прочно контролировал положение в своем диоцезе [86]. Ян Бискупец, как показал его биограф Я. Савицкий, был известной личностью своего времени [87]. Крупный теолог и канонист, глава польской провинции Ордена доминиканцев, он был духовником Ягайла и принадлежал к кругу его ближайших советников. Он участвовал и в переговорах о церковной унии, и в сложных переговорах польского правительства с гуситами в начале 30-х гг. XV в. Об отношении Яна Бискупца к Флорентийской унии красноречиво говорит тот факт, что в 1449 г. он приказал всем приходским священникам вписать в находившиеся у них церковные книги декрет папы Евгения IV о соединении Римской и Греческой Церквей [88]. По-видимому, в беседах Холмского епископа с митрополитом Исидором и возник замысел добиться у короля издания акта об уравнении в правах католической и православной Церквей и тем самым заинтересовать православное население в реализации унии на территории Польского королевства. Их соучастником есть все основания считать Холмского православного епископа Григория, по-видимому ставленника митрополита Исидора [89]. Как многолетний духовник и советник Ягайла, Бискупец должен был быть хорошо известен королевской семье, и королю следовало отнестись со вниманием к мнению одного из наиболее близких к его отцу людей.

Успеху акции способствовало содействие влиятельных светских патронов. Б. Бучиньский заметил, что среди свидетелей, присутствовавших при выдаче привилея, на видном месте значится подольский воевода Грицко из рода Кирдеев [90]. Отметим, что Грицко был не только подольским воеводой, но и холмским старостой [91] и принадлежал к числу пока еще немногих семей «русской» знати, принявших католицизм. Судя по именам его братьев (Януш и Зигмунт) [92], католиком был уже его отец. Члены рода были связаны с костелом доминиканцев во Львове, куда они делали пожертвования и где их хоронили [93]. Важно, однако, что одновременно существовала другая, православная ветвь рода Кирдеев на Волыни; связи между ветвями оставались тесными. Характерно, что в то время, когда Грицко был холмским старостой, в 30-х гг. XV в. каштеляном холмским стал его сородич из волынской ветви — Ванько из Квасилова [94]. Владелец земель на Волыни вряд ли мог занять высокую должность в Польском королевстве без поддержки влиятельного родича. Родственники придерживались сходной политической ориентации. В числе немногих польских панов Грицко неоднократно навещал молодого короля в Венгрии [95], чем, конечно, должен был завоевать его доверие. О поездках к королю «в угры» говорится и в сохранившейся похвале Ванька [96].

Именно в среде «русских» феодалов разных конфессий, тесно связанных родственными узами, план уравнения в правах православной и католической Церквей под эгидой папского престола мог получить поддержку, а личные связи некоторых из них с молодым королем — облегчить достижение цели. Известную роль могли сыграть расчеты венгерских советников короля и папского легата в Венгрии кардинала Цезарини. Они полагали, что издание такого акта накануне начала крестового похода против турок расположит в пользу крестоносцев православное население Балкан [97].

Таким образом, предложения, обращенные к молодому монарху, были плодом совместных усилий митрополита Исидора, части польского духовенства, заинтересованного в осуществлении унии, и некоторых представителей духовенства и светской верхушки «местного» русского общества. Сам их характер позволяет судить об отношении православного населения, по крайней мере на «русских» землях Польского королевства, к Флорентийской унии. Важно отметить, что согласившееся принять решения Флорентийского Собора православное духовенство (прежде всего на территории Галичины) было недовольно отсутствием позитивных изменений в его неравноправном — по отношению к «латинянам» — положении [98]. Издание привилея должно было положить конец этому недовольству и заинтересовать православное духовенство в сохранении унии.

Ученые, анализируя вступительную, декларативную часть документа и следующие за ней конкретные статьи, к сожалению, не сопоставляют их и не сравнивают полученные преимущества с привилегиями и правами, которыми пользовалась католическая Церковь [99]. Привилей Владислава III, адресованный Церкви «восточного обряда», т. е. греков и «русских», в его владениях, начинался с того, что монарх, выражая радость в связи с происшедшим соединением Церквей, высказывал желание освободить «Восточную Церковь» от тех преследований, которым она подвергалась ранее, и жаловал ей все права и вольности, которыми пользовалась Римская Церковь в Польском и Венгерском королевствах. В этом смысле привилей формально соответствовал программе уравнения в правах и объединения православной и католической Церквей под властью папы. Эту программу пытался осуществить митрополит Исидор, но многое зависело от того, как будет раскрыта общая формула вступительной части привилея в последующих разделах документа. Сходный по типу документ — привилей Ягайла Львовскому архиепископству 1430 г. предоставлял этому церковному образованию все права и привилегии, которыми пользовалось архиепископство Гнезненское [100]. В привилее Ягайла общая формула в дальнейшем изложении конкретизировалась, в частности, указанием на освобождение имений кафедры и вообще церковных земель диоцеза от ряда перечисленных повинностей и поборов, включая даже стации в пользу короля.

Подобных статей в тексте привилея Владислава III не было. Анализ отдельных норм и привилегий показывает, что на практике права, предоставлявшиеся православной Церкви под властью папы, были более скромными. Владислав III подтверждал права православных епископов судить подчиненное им духовенство и вести бракоразводные дела. В данном положении не было ничего нового, поскольку такое право было предоставлено, например, Ягайлом Перемышльскому епископу грамотой 1407 г. Новым был запрет государственным чиновникам разных рангов вмешиваться в церковный суд или присваивать себе его функции.

Заслуживает внимания и содержащееся в этой части привилея предписание не устранять существующие обычаи, даже если они и не соответствуют принятым (очевидно, в католическом мире) порядкам. Указанные пункты привилея, характеризуя размеры полученных православной Церковью прав, дают представление и об условиях, в которых протекала ее деятельность, и заставляют вспомнить о жесткой позиции польского епископата по отношению к Флорентийской унии. В заключительной части грамоты содержалось подтверждение прав Церкви на все «издавна принадлежащие ей земли». Здесь также не было ничего нового по сравнению с привилеем Ягайла. Но в грамоте эта норма была дополнена и подтверждением прав Церкви на земли, к настоящему моменту ею утраченные, «во владении каких бы лиц и на какой бы из земель и поветов они ни находились». В привилее не шла речь ни о включении православных епископов в состав сената, ни о предоставлении православному духовенству «privilegium fori», ни о праве выбора епископов клиросами — капитулами. Таким образом, реальное содержание грамоты было более скромным, чем вступительная декларация, но определенные выгоды православным этот документ давал и мог бы привлечь на сторону унии какую-то часть православного общества.

Вопрос состоял в том, в какой мере удастся провести положения рассмотренного документа в жизнь. Одной письменно выраженной воли короля было недостаточно. Молодой монарх, находившийся за пределами Польского королевства, имел ограниченные возможности для воздействия на происходившее в стране. Заинтересованный в поддержке папского престола Владислав III в 1-й половине 40-х гг. неоднократно призывал польское духовенство признать Евгения IV, но его обращения не были услышаны [101]. Что же касается позиции тех групп, которые содействовали выдаче документа, то они отнюдь не занимали господствующего положения в государстве: среди польского епископата люди, вроде Бискупца, были исключением и после смерти Ягайла он был фактически отстранен правящей группировкой от участия в большой политике. «Русские» феодалы, даже принявшие католичество, как Грицко из рода Кирдеев, также не были главными политическими фигурами в жизни населения «русских» земель в Польском королевстве.

Сравним грамоту 1443 г. с новым документом, выданным по просьбе Холмского епископа Григория [102], по-видимому, не удовлетворенного общим характером королевского пожалования. Он получил привилей, адресованный непосредственно Холмской кафедре в августе 1444 г., возможно, благодаря содействию Грицка, находившегося тогда в окружении короля [103].

Вступительная часть этого привилея воспроизводила с рядом сокращений текст грамоты 1443 г., включая формулу о предоставлении Холмской кафедре всех прав, какими обладала Римская Церковь. В конкретной части документа заметны явные следы редакции текста в соответствии с местными условиями. Так, изменен перечень должностных лиц, которым запрещалось вмешиваться в юрисдикцию Церкви: вместо абстрактных «дигнитариев» и «оффициалов» грамоты 1443 г. в привилее 1444 г. фигурируют конкретные «каштеляны» и «воеводы», «судьи» и «подсудки», поэтому невозможно рассматривать лишь как механическое сокращение текста отсутствие в грамоте 1444 г. всей заключительной части более раннего документа, содержащей гарантию прав Церкви на ее землю. Напротив, исключение этого раздела станет понятным, если учесть распространившуюся именно в 40-х гг. XV в. практику массовой раздачи и заклада земель королевского домена для финансирования сначала борьбы за венгерский трон, а потом войны с турками. Наряду с другими неоднократно отдавались в заклад и церковные земли, находившиеся под королевским патронатом. Так, уже после выдачи привилея 1443 г. король 3 апреля 1444 г. пожаловал галицкому судье среди других земель «Кириллов монастырь», а 21 сентября того же года львовскому подкоморию было отдано село Незда с «русским монастырем» [104]. Очевидно понимая невозможность выполнить обещания относительно сохранения церковных земель (а тем более невозможность вернуть их прежним владельцам), советники Владислава III исключили соответствующий раздел при подтверждении пожалования. Таким образом, предоставленные православной Церкви права уже в 1444 г. подверглись сокращению.

Хотя в привилее Владислав, как, впрочем, и в других документах, исходящих из королевской канцелярии, фигурировал с титулом «верховный князь Литвы», нет оснований думать, чтобы действие этого документа распространялось на земли Великого княжества Литовского. Характерно, что духовные лица с территории этого государства до конца XVI в., добиваясь подтверждения своих прав, не ссылались на пожалование Владислава. Указание в самом документе, что он адресуется государственным чиновникам «terrarum nostrarum Russie Podolie», показывает, что его составители имели в виду украинские земли в составе Польского королевства, делившиеся в административном отношении на две «земли». Однако и по отношению к этим территориям действие документа должно было прекратиться с гибелью короля Владислава в битве под Варной. Его преемник и брат Казимир привилея не подтвердил, очевидно, потому, что этого не хотели посадившие его на трон польские духовные и светские магнаты. Не мог способствовать подтверждению привилея и митрополит Исидор. Отправленный папой Евгением IV в 1443 г., после смерти патриарха Митрофана, с важной миссией в Константинополь, он больше не появлялся в своем диоцезе [105]. Так закончилась неудачей единственная серьезная попытка заинтересовать православное духовенство во владениях Ягеллонов принятием Флорентийской унии.

О положении, сложившемся после бегства митрополита Исидора на землях Великого княжества Литовского, известно еще меньше, чем о том, что происходило в это время в православных епархиях Польши. Ясно, что полного разрыва с Исидором и Флорентийской унией, как в Москве, здесь не произошло. По крайней мере часть епископов продолжала считать Исидора своим законным митрополитом. Об этом свидетельствует такой документ, как «рукописание» Владимиро-Волынского епископа Даниила, содержащее признание, что он «деръзнух поставитися епископом на ту на володимерскую епископью от Сидора митрополита... и еже о немь собраннаго тогдашнего в Цариграде Собора». Упоминая далее о соединении Исидора и Константинопольского патриарха Григория Маммы с латинянами, епископ каялся в том, что «приах от них рукоположение на епископьство и исповедание свое дах им» [106]. Известно, что после поставления Маммы патриархом Исидор 22 декабря 1445 г. покинул Рим, чтобы направиться на восток, в мае—октябре 1446 г. находился в Константинополе и вернулся в Рим 12 февраля 1448 г. [107] Поэтому примерно 1446–1447 гг. исследователи датируют поездку епископа в Царьград. Позиция епископа, несомненно, была согласована с позицией его светского сюзерена, удельного волынского князя Свидригайла Ольгердовича. Этим важным, но по существу единственным фактом и ограничиваются наши сведения о позиции православных иерархов Великого княжества Литовского в 40-х гг. XV в.

Неясно, насколько широк был круг епископов, признававших вместе с Даниилом Исидора законным митрополитом. Исидор и после возвращения Польши и Великого княжества Литовского под власть папского престола в 1447 г., когда его деятельность уже не должна была встретить препятствий со стороны католиков, так и не вернулся на территорию своего диоцеза. Значит, таких иерархов было не очень много.

Еще более неясно, в какой мере признание Исидора означало готовность принять унию и вводить в жизнь новшества, провозглашенные Флорентийским Собором. В своем «рукописании» Даниил утверждал, что, принимая рукоположение от митрополита, он «того не разумех, что тот Исидор митрополит сходатай и споспешник был оному латыньскому, еже во Флоренции бывшему осмому Собору». И это его свидетельство, по-видимому, находит подтверждение в другом источнике, связанном с церковными отношениями на территории Великого княжества — в послании патриарха Григория Маммы киевскому князю Александру Владимировичу, написанном примерно в то же время, т. е. в 1446–1447 гг. [108] Послание было ответом на обращение киевского князя к патриарху. Из этого следует, что и в Киеве не ставилась под сомнение законность пребывания Маммы на Константинопольском столе [109]. Во вступительной части послания киевский князь через слугу «успрашивал» патриарха «о одиночестве нашем с латиною, на котором деле състалась глаголемая», поскольку из-за этого «во всеи Руси многая разделения и несоглашения». Из этих слов следует, что, несмотря на посещение Исидором Киева в начале 1441 г., киевский князь Александр Владимирович не имел полного представления о решениях Флорентийского Собора. Поэтому, когда к концу 40-х гг. вопрос об отношении к решениям Флорентийского Собора стал на «Руси» предметом конфликтов, он нашел нужным обратиться за разъяснениями в Константинополь. О факторах, способствовавших обострению конфликтов, свидетельствуют некоторые выражения в заключительной части послания, когда Патриарх предостерегал своего адресата против митрополитов, епископов и иноков, которые «суть разорители церкви Божии, тии суть и отлучени от нас, а вы их не приимате». «Тии,— продолжал далее патриарх,— мзды для верны являючис абы есте того деля чтили и даровали их». Все это никак не может относиться к епископам Московской митрополии. Мы ничего не знаем об их отлучении Константинопольским патриархом, да и в «дарах» они не нуждались. Вслед за Б. Бучиньским есть основания считать, что это греческие иерархи, противники унии, лишенные своих кафедр [110]. Нельзя не видеть в этом еще одного свидетельства существования взаимосвязи между церковной борьбой на Руси и в Византии.

О сомнениях, которые могли побудить киевского князя обратиться в Константинополь, дает представление послание униатского патриарха. Ответ Григория Маммы по содержанию был близок к посланиям Исидора из Буды. В нем подчеркивалось установленное на Флорентийском Соборе единение Церквей («поминается у нас папино имя на святой службе, а они поминают нас»). Вместе с тем патриарх писал, что решения, принятые на Флорентийском Соборе, не означали никаких догматических новшеств: «Ни приложили есмь ни уложили всяких дел священных же от святых отец преданных и явленных писанием». Причиной для сомнений и расспросов стали утверждения противников унии об уступках по догматическим вопросам, сделанных латинянам на Флорентийском Соборе: в посланиях митрополита Исидора эта сторона дела, как отмечалось выше, была обойдена молчанием.

Заслуживает внимания в этой связи и другая особенность послания. В духе более ранних деклараций митрополита Исидора Григорий Мамма отмечал, что латиняне «добро соглаголють нам и свершену чают нашу службу Божественную и крещение святое истинное». Вопрос о действенности православного крещения был поднят, по-видимому, потому, что сообщение Исидора о признании православного крещения на Флорентийском Соборе оказалось в противоречии с поведением прелатов католической Церкви в Восточной Европе, которая по-прежнему ставила под сомнение это православное таинство. Показательным примером может служить рассказ о «чуде», происшедшем в 1446 г. с «русским схизматиком» Кузьмой, слугой королевы Софьи (мать Казимира). Когда Кузьма заболел, ему явилась святая Кинга, которая заявила, что он не исцелится, пока не примет крещение по латинскому обряду, отвергнув греческий [111]. В судебных книгах, которые велись в конце 40-х гг. на территории Русского воеводства, «русские» по-прежнему противопоставлялись «христианам», т. е. католикам [112]. Послание Константинопольского патриарха вряд ли могло рассеять сомнения западнорусского православного общества. Факт догматических уступок латинянам Мамма голословно отрицал, но в тексте буллы папы Евгения IV эти уступки были четко зафиксированы. Не объяснил патриарх и противоречий между решениями Флорентийского Собора и действиями католических прелатов, с которыми православное общество Западной Руси непосредственно сталкивалось.

Дата добавления: 2015-08-18