Ницше – Борджа – Ренессанс

До сих пор не было постановки вопроса

более решительной, чем постановка Ренессанса, –

мой вопрос есть его вопрос.

Ф. Ницше [3, c. 690]

В письме к Мальвиде фон Мейзенбург, как раз после выхода своего «Антихрист(ианин)а» ('Antichrist') Ницше написал следующее: «Мое понятие 'сверхчеловека' Вы снова извратили для себя, чего я Вам никогда не прощу, в некое “возвышенное надувательство”, из области сивилл и пророков; меж тем как всякий серьезный читатель моих произведений должен знать, что тип человека, который не вызовет у меня отвращения – это как раз противоположность добрым кумирам прошлого, во сто крат ближе типу Цезаря Борджиа, чем Христа» [5, с. 336].

И хотя серьезность (часто, если не всегда, отсылающая к духу тяжести) вряд ли является особо почитаемым самим Ницше качеством, вызов и требование, которые философ предъявляет в этом личном письме своим читателям, обязывают к настойчивому и внимательному рассмотрению Чезаре Борджа – не как исторической личности, но, скорее, как некоего важного конструкта/гештальта в сознании/философии Ницше или, быть может, даже некоего инструмента, с помощью которого философ пытался разъяснить свое представление о добродетели и ее (пере)оценке.

Известно, что достаточно близким, хоть и старшим по возрасту, другом Ницше был Якоб Буркхардт – гениальный историк, с легкой руки которого было открыто такое явление, как Ренессанс. Ницше был интенсивнейшим читателем эпохальной работы «Культура Ренессанса в Италии», он был захвачен открывающейся перед ним перспективой. Как справедливо отмечает Петер Слотердайк, сравнивший труд Буркхардта с гигантским настенным полотном, в котором мастерски отражен и собран воедино временной промежуток в несколько столетий, «стоя перед этой гигантской картиной, реципиент, относящийся к позднему XIX веку, не мог ничего иного, кроме как тосковать по давно ушедшим временам и проецировать самого себя на подходящее место в распахивающейся перед ним картине. Все говорит в пользу того, что подобные упражнения не были чужды Ницше. Он мог бы помещать себя в военный лагерь Каструччо Кастракани, чтобы вблизи пережить героическое измерение, мог бы гулять по Лунготевере, исполненный мечтательных намерений стать Чезаре Борджа от философии» [8, S. 53].

Эпоха Возрождения с характерной для нее реанимацией античных образцов и ценностей, античных добродетелей и практик, с ее отслоением от христианства или даже преодолением его средневековой, темной изнанки, с открытием личности и пафоса индивидуальности, с установлением состязательности в virtu озности и максимальным расширением границ и пределов собственных умений не могли не очаровывать Ницше, который проповедовал высокий, элитарный, аристократичный дух. Собственно, практически во всех произведениях мыслителя можно отыскать имплицитную или явную оду Возрождению, которое он противопоставлял усталости и отрешенности христианского мировоззрения. Более того: отдельной темой является проблема ницшеанской трактовки Ренессанса. С опорой на Слотердайка, можно утверждать, что Ницше хотел понимать Ренессанс не столько как эпоху, временной промежуток между средневековьем и Новым временем, но скорее как некий проект (подобно Просвещению как проекту, но только в оппозиции к оному), который был начат, но не был закончен, поскольку был прерван Реформацией[1]. И Ницше ратует за возобновление, продолжение и завершение этого проекта, преодоление того самого «напрасно», в которое немцы («Лютер, Лейбниц, Кант и так называемая немецкая философия» [3, с. 691]) выродили прекрасное начинание – диверсию христианства в средоточии, в Риме.

Пожалуй, даже нет особой нужды в очередной оговорке о том, что христианство для Ницше не столько отсылка к одноименной религии, сколько определенное кодовое слово, которым обозначается определенный мировоззренческий, религиозно-метафизический габитус, определенная установка и отношение к миру [см. 8, S. 58]. Равно как и Ренессанс перестает быть суженной культурной эпохой и предстает как запущенный маховик, процесс. Вечно несвоевременный философ, Ницше был тем, кто играл с временн ы ми прямыми, стремясь нарушить их ход («круг оставляет линию в дураках»). Его хронополитика, заимствуя слово Слотердайка, была направлена на то, чтобы преодолеть убогость, ограниченность и одомашненность Нового времени, вырвать себя из его хода и запустить свое собственное время. Так называемая аллохрония, принципиальное иновременье (prinzipielle Anderszeitigkeit) в самом нутре настоящего – это не просто возвращение (к) античности с простым наследованием ее образ(ц)ов, но скорее некое искусство вечно длящегося настоящего, некое глубинное время, природное время, не-историческое время (т.е. такое, в котором возможно прошлое-по-выбору - Wahlvergangenheit), не-прогрессивное, не-вперед-направленное время, время бытия (почти что с хайдеггеровскими интонациями).

В свете этого уже по-иному предстает оппозиция «декаданс – ренессанс». Во-первых, перестает казаться диким само установление ее оппозиционных членов, тем более, в заявленном порядке. Более того, сам р енессанс начинает писаться не с прописной, а со строчной буквы, уже отсылая не к наименованию эпохи, но определенной установке, которая своей набирающей силой жизненностью оппонирует декадансу, как упадку витальности и вечной, тоскливой усталости от бремени существования. Ренессансная установка провоцирует вопрос о Lebenskunst – искусстве жизни. Ее главный вопрос (а вместе с тем, и главный вопрос самого Ницше): возможно ли наряду христианством и после христианства изобрести новые жизненные формы? Можно ли и д о лжно ли? Или, если перейти на язык морали: возможно ли изобрести новую добродетель (virtu)?

Вопрос о добродетели – ключевой, как для Ренессанса/ренессанса, так и для Ницше. Причем совпадает не только его краеугольность, но и специфика постановки: несмотря на имеющиеся тенденции идеализации возрожденческого этоса, его гуманности и толерантности, очевидно и то, что А. Ф. Лосев в свое время назвал «обратной стороной титанизма». Ренессанс не исчерпывается благой односторонностью, была и другая сторона, которая «была аморальной и звериной в своем предметном содержании, но она же обладала всеми чертами самодовлеющей значимости, необычайной красочностью и выразительностью и какой-то, если выражаться кантовским языком, небывалой целесообразностью без цели[2]» [2, с. 121]. В силу этого само ренессансное понимание добродетели (virtu) весьма внеморально: здесь добродетель сливается с доблестью, вернее даже, доблесть и есть добродетель, причем, верно и обратное – «добродетель есть доблесть». Именно к такому представлению апеллирует Ницше, пиша: «не добродетель, но полнота способностей, (добродетель в стиле Ренессанс, virtu, добродетель, свободная от моралина)» [3, с. 633].

Ярким образчиком такой добродетели выступает одиозный Чезаре Борджа, которого Л. М. Баткин метко окрестил «чудовищем универсальности». Эта личность стала незабвенной еще при жизни – своими уникальными подвигами, небывалыми победами, могучим стратегическим талантом, непредсказуемыми решениями, дерзкими поступками (злые языки добавили бы к перечню еще коварство, невероятную жестокость, аморальность, попрание семейных уз и религиозных обетов). Однако еще более его увековечил талант Никколо Макиавелли, который объявил в своем «Государе» Чезаре Борджа идеальным правителем, на действия которого можно равняться, если есть желание достичь власти и успешно ее удерживать.

Собственно, сам трактат ценен тем, что его можно читать не только как инструкцию по успешному политическому действию, но и как некое руководство по созданию особого, универсального типа личности. Именно такую оптику прочтения/рассмотрения «Государя» предлагает Баткин. Главным вопросом, с которым историк подходит к анализу трактата – «каков замысел личности у Макиавелли?», в свете упомянутого Чезаре Борджа как прототипа идеального государя (а также, помним, той точки, к которой близок «сверхчеловек» у Ницше) задается интересный ракурс рассмотрения, привлекающий меня тем, что в нем происходит конвергенция всех интересующих меня нитей: ренессансной добродетели, Чезаре Борджа, ницшеанского высшего / (сверх)человека. Кроме того, нельзя не отметить, что при остраненном, феноменологическом взгляде на текст бросается в глаза почти что ницшеанская риторика в изложении основных характеристик выписанного в «Государе» ‘uomo universale’.

По Баткину, в конструкции Макиавелли вскрывается парадокс ренессансной личности, состоящий в (невоплотимой?) попытке совместить универсальное с особенным и целое с частичным. «Освобожденный индивид, сорвавшийся с традиционалистской орбиты и служащий собственным основанием» [1, с. 166] волен самоопределяться, экспансивно расширять свои границы и пределы, совершенствовать способности, самостоятельно конструировать и выбирать парадигмы и стратегии поведения, короче, выходить за рамки своей природы, преодолевать ее и быть творцом самого себя. При этом намеченная личность с ее многообразными свойствами может сохранять свою индивидуальную особенность и целостность только до тех пор, пока не становится деятелем, в котором для успешной его реализации особенность сменяется универсальностью («универсальный человек сам по себе – чистая отрицательность» [там же, с. 211]), а самодостаточная целостность – парциальной функциональностью, в которой целое начинает, как ни парадоксально, обслуживать собою частное («многообразные свойства и способности человека взяты в отношении не к нему, а к вынесенным вовне целям.<…> даже совершенно личные особенности овнешняются» [там же, с. 166]).

Это причудливым образом отражается и на том, что же понимать под ренессансной virtu (доблестью/добродетелью). Баткин выделяет два ее измерения: «во-первых, это незаурядные телесные и душевные качества, впечатляющая энергия индивида, в чем бы и как бы односторонне она ни проявлялась. <…> во-вторых, доблесть – это универсализм поведения, не столько придерживающегося каких-то правил, сколько создающего главное правило собой, своей способностью действовать по погоде, каждый раз по-другому и неожиданно» [там же, с. 196]. И если первое измерение четко созвучно тем высоким идеалам гуманизма и человечности, о которых принято вспоминать первыми, когда речь заходит о Ренессансе, то второе измерение отсылает к изнанке, «обратной стороне титанизма», поскольку под универсальностью, если снять все частности, подразумевается только «“безмерность” мощного контура, обводящего…все. Универсальный человек способен стать всем, чем доступно стать человеку» [там же, с. 192]. Буквально всем: от гениального да Винчи, расторопного Челлини, дерзкого Валла, до Чезаре Борджа, чья хищность, неуловимость и универсальность способна ужасать тех, кто воспитан на христианском понимании добродетели.

Но если вслед за Ницше проделать те мыслительные упражнения, с помощью которых он исследовал христианский этос и современное ему представление о добродетели, станет очевидно, что, во-первых, мораль сострадания вряд ли уменьшила общее количество страдания в мире (сострадание как терпимость к тем состояниям жизни, которые близки нулю, только продлевает агонию и дает возможность выжить мелкой поросли, которая, тем не менее, не даст буйных жизнеспособных побегов, но будет лишь своими мелкими, цепляющимися за жизнь корешками заполонять пространство), а во-вторых, поставленный мыслителем вопрос «стали ли мы нравственнее?» открыл неутешительность наличного расклада, в котором все так же присутствуют страдание, агония и искалеченные формы жизни, ко всему прочему задавливающие – под эгидой морали сострадания и нетерпимости к злу – сильные жизненные порывы, внушая им чувство вины за их могучую витальность. Осознав это, нельзя не испытать соблазн занять позицию апологета максимальной, интенсивной жизненности, во всем буйстве ее неукротимых инстинктов, жажде мощи и воли к власти. Ницше исполняет это с помощью дилеммы «тропиков и умеренных поясов»: «мы совершенно не понимаем хищного животного и хищного человека (например, Чезаре Борджа), мы не понимаем ‘природы’, пока еще ищем в основе этих здоровейших из всех тропических чудовищ и растений какой-то “болезненности” или даже врожденного им “ада”, - как до сих пор делали все моралисты. По-видимому, моралисты питают ненависть к девственному лесу и к тропикам. По-видимому, «тропического человека» хотят во что бы то ни стало дискредитировать, все равно, видя в нем болезнь и вырождение человека или сроднившиеся с ним ад и истязание. Но для чего? В пользу “умеренных поясов”? в пользу умеренного человека? Человека морального? Посредственного?...» [6, с. 315].

Однако, даже склоняясь к проповедованию «тропиков» и «хищного человека», остается не вполне ясно, что же именно подразумевается под этим. С «умеренными поясами» все понятно: нечто среднее, «три восьминных», усредненно-филистерское, умеренное, прирученное. Но вот портрет хищника, который возносится мыслителем на столь высокий пьедестал и провозглашается, по сути, спасителем сильных форм жизни, внушает смутные опасения своим несомненным сходством с типами банальных, свирепых преступников, которым отнюдь нет дела до спасения той высокой и мощной культуры αρετη и virtu, гарантами которой они, тем не менее, провозглашаются.

Эту сложность, вероятно, может прояснить очередное обращение к незабвенному трактату Макиавелли. Разбирая очередной подвид коварства и его возможную полезность для государя, Макиавелли сопоставляет совершенно аналогичные действия Оливеротто да Фермо и Чезаре Борджа (оба предварительно вызвали в своих врагах доверие, а затем жестоко опрометчиво доверившихся им противников), осуждая при этом Оливеротто (!) и хваля (!) Борджа. Если не идти по пути наименьшего сопротивления и не пытаться объяснить это простой симпатией Макиавелли к своему любимцу, но пристально вглядеться в сопоставляемые фигуры, можно заметить-таки сущностную разницу между свирепым Оливеротто и изворотливым Борджа. Оливеротто и другие упивающиеся кровью злодеи поступали так потому, что поступить иначе были не в состоянии – такова была их природа, противостоять которой они были не в силах. Иными словами, они застряли в состоянии природного индивида, который не возделывает себя и не упражняется в доблести, а, следовательно, не может и противостоять фортуне[3]. Тогда как Борджа, скорее всего, совершал жестокость только по надобности, исходя из целесообразности, стратегической необходимости. То есть все сводится к той самой бичуемой формуле о цели, оправдывающей средства. И здесь перед глазами встает образ безжалостного, неумолимого, не подверженного своим страстям и слабостям воина, который во имя избранной им цели сумеет сказать «нет» любым противоречащим ей факторам (а ими могут быть люди, народы, государства…). Чтобы преуспеть в достижении цели, получается, нужно отказаться от своей (человеческой) сути, суметь сказать «нет» всему тому, что обременяет и тянет на дно. «Что за дело до остального? Остальное – лишь человечество. Надо стать выше человечества силой, высотой души – презрением» [3, с. 632].

Таков Чезаре Борджа – беспримесное воплощение воли к власти, однозначно – высший человек, ценный тип, способный сказать «нет» всему уставшему, утомленному, слабому, нежизнеспособному, стряхивающий с себя оковы традиций и навязанных извне образцов и правил; безудержный, необузданный, способный абсолютно ко всему. Но таков ли и «сверхчеловек» Ницше?

«Слово 'сверхчеловек' для обозначения типа самой высокой удачливости, в противоположность 'современным' людям, 'добрым людям', христианам и прочим нигилистам – слово, которое в устах Заратустры, истребителя морали, вызывает множество толков, - почти повсюду было понято с полной невинностью в смысле ценностей, противоположных тем, которые были предоставлены в образе Заратустры: я хочу сказать, как 'идеалистический' тип высшей породы людей, как 'полусвятой', как 'полугений'…Другой ученый рогатый скот заподозрил меня из-за него в дарвинизме: в нем находили даже столь зло отвергнутый мною “культ героев” Карлейля, этого крупного фальшивомонетчика знания и воли. Когда же я шептал на ухо, что скорее в нем можно видеть Чезаре Борджа, чем Парсифаля, то не верили своим ушам» [4, с. 722-723]. В этом разъясняющем пассаже Ницше вновь обращается к фигуре Борджа, но все же прямого отождествления его со сверхчеловеком нету; скорее, Борджа привлекается для того, чтобы ярче оттенить христианского Парсифаля, создавая ему полную противоположность и, кроме того, напоминая об освобождающих идеалах Ренессанса. С другой стороны, в таком толковании есть серьезная опасность соскользнуть в те самые «благоглупости», обеливающие и опошляющие сверхчеловека отождествлениями оного с безобидными фигурами аскета, мудреца, гения, святого etc., от которых с явной и очень резкой неприязненностью пытается избавиться Ницше. Быть может, ключом к решению загадки могли бы стать известные превращения духа: верблюд – лев – свободно играющий ребенок. Если допустить, что именно эти три метаморфозы должен пройти дух на пути к сверхчеловеку, то Чезаре Борджа мог бы быть ярчайшей иллюстрацией льва – духа, нашедшего в себе силы сказать «нет» всем старым ценностям. «Завоевать себе право для новых ценностей – это самое страшное завоевание…оно кажется грабежом и делом хищного зверя < курсив мой. – И.З.>» [7, с. 19]. Но лев не есть самоцелью, его священное «нет» даже перед долгом не может быть вершиной и завершением. После отрицания необходимо утверждение, после универсальности, которая, помним, есть чистая отрицательность, необходима особенность, вольный выбор пути и нового движения, производимого из самого себя. Короче, нужен тот самый свободно играющий ребенок – «начальное движение», «самокатящееся колесо», «святое слово утверждения», который не подчинен избранной цели, но сам является зенитом, полуднем, вечно длящимся мигом, когда не существует никаких теней. И если для льва прототип был найден, то ребенок остается (пока?) распахнутым горизонтом, быть может, тем самым, в который после своего Wahn-Sinn ушел сам Ницше.

Литература

1. Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках личности / Л. М. Баткин. – М.: Наука, 1989. – 272 с.
2. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения / А. Ф. Лосев. – М.: Мысль, 1982. – 623 с.
3. Ницше Ф. Антихрист / Ф. Ницше; [пер. с нем. В. Флеровой] // Сочинения в 2-х тт. / Ф. Ницше. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – С. 631-692.
4. Ницше Ф. Ecce homo / Ф. Ницше; [пер. с нем. Ю. Антоновского] // Сочинения в 2-х тт. / Ф. Ницше. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – С. 693-770.
5. Ницше Ф. Письма / Ф. Ницше; [пер. с нем. И. Эбаноидзе]. – М.: Культурная революция, 2007. – 400 с.
6. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего / Ф. Ницше; [пер. с нем. Н. Полилова] // Сочинения в 2-х тт. / Ф. Ницше. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – С.
7. Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше; [пер. с нем. Ю. М. Антоновского] // Сочинения в 2-х тт. / Ф. Ницше. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – С. 5-237.
8. Sloterdijk P. Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik / Peter Sloterdijk. – Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2009. – 723 S.

[1] «Немецкий монах Лютер пришел в Рим. Этот монах, со всеми мстительными инстинктами неудавшегося священника возмутился в Риме против Ренессанса… Вместо того, чтобы с глубокой благодарностью понять то чудовищное, что произошло, - победу над христианством в его гнезде, он лишь питал этим зрелищем свою ненависть. <…> Лютер видел порчу папства, в то время как налицо было противоположное: уже не старая порча…, не христианство восседало на папском престоле! Но жизнь! Триумф жизни! Но великое Да всем высоким, прекрасным, дерзновенным видам!.. И Лютер снова восстановил церковь: он напал на нее… Ренессанс – явление без смысла, вечное напрасно» [3, с. 691].

[2] К слову сказать, фраза «небывалая целесообразность без цели» отдает не только кантовским, но и вполне ницшеанским языком, при ее звучании сразу возникает веер коннотаций, отсылающих к излюбленной фигуре Ницше – свободно играющему ребенку, самокатящемуся колесу.

[3] «Фортуне не в силах противостоять природный индивид, сам являющийся лишь одним из моментов прихотливой натуралистической комбинации случайностей. Только свободная в отношении к себе индивидуальность, не предопределенная готовыми парадигмами поведения, не ограниченная своей частичностью и малостью, только ее доблесть в состоянии бросить вызов судьбе» [1, с. 170].

Дата добавления: 2015-08-05