Роль шаманов в жизни тюркоязычных народов Сибири

По верованиям сибирских тюрок, сверхъестественные существа обладали способностью находиться среди людей. Считалось, что большинство людей не ощущает их присутствия. Это было доступно лишь для тех, кто наделен способностью "видеть" и "слышать" сверхъестественных существ. Таких людей называли ясновидцами - керёёччю (як.), кёспёкчю (алт.). Заметить духов могли также шаманы. Они, в отличие от ясновидцев, не только "обнаруживали" невидимых пришельцев, а могли "вступать" с ними в контакт - разговаривать, прогонять и т. п. В. связи с этим шаманы играли не последнюю роль в жизни тюрок Сибири.

Якуты. В XVII в. одной из заметных социальных прослоек якутского общества являлись исполнители религиозных обрядов - шаманы, называвшиеся ойуун, и шаманки - удаган. Последний термин с аналогичным значением бытовал у бурят и монголов [Пекарский, 1959, с. 2975 ]. Шаманы, по подсчетам С. А. Токарева, составляли 3% от общего числа плательщиков ясака [1939, с. 90-94], т. е. взрослых мужчин [1940, с. 65]. Количество шаманок у якутов, по данным В. Л. Приклонского., даже превышало число шаманов [1886, с. 107].
Немногочисленные данные свидетельствуют, что якутские шаманы еще в XVII в. принимали активное участие в общественной жизни. Например, они находились среди инициаторов и вожаков восстания якутов 1642 г. [Токарев, 1939, с. 93].

Начиная с конца XVII в. шаманы подвергались преследованию со стороны царских властей. Так, с 1696 г. якутам было запрещено совершать камлания в самом городе Якутске и в его окрестностях, а русским присутствовать на них [Попов, 1924, с. 114]. Запрет шаманства, видимо, имел связь с началом массового обращения якутов в христианство. Несмотря на ограничения и преследования, шаманство не только сохраняло, но и укрепляло свои позиции. В объяснениях якутов Якутской области "О законах и обычаях их", написанных для "Устава об инородцах 1822 г.", отмечалось, что "шаманство, хотя и тайно, но употребляется у многой части якутов" [Пекарский, 1925, с. 677].

О силе влияния якутских шаманов свидетельствует и то, что в их способность общаться со сверхъестественными силами верили не только якуты, но даже и русские. Причем к шаманам обращались не только рядовые служилые люди, а и чиновники царской администрации. В, 1679 г. за помощью к шаману обратился воевода Андрей Барнашлев, узнавший о скором своем смещении [Токарев, 1939, с. 102]. В. Л. Серошевский лично проверил сообщение о регулярности обращения к шаману колымского помощника исправника и установил, что он местный уроженец, страдает какими-то нервными припадками, ездит в Нижне-Колымск "постоянно через известные промежутки времени и лечится у тамошних шаманов. Болезнь не исчезает, но после каждой поездки слабеет" [Архив ГО СССР, ф. 64, оп. 1, д. 65, л. 294]. Известны случаи обращения к шаманам священников, которые приглашали их при болезнях. Общераспространенным являлся также обычай приносить при поездках жертву духам мест. Его придерживались русские служилые люди и купцы [Прик-лонский, 1886, с. 91-92]. Очень интересен факт существования уже в XVIII в. собственных шаманов среди русских старожилов [Серошевский, 1896, с. 628].

Об общем количестве шаманов, действовавших в Якутии в XVII-XIX вв., точных данных нет. Мы располагаем лишь информацией Н. П. Припузова: "... Во всем Западно-Кангаласском улусе, на пространстве 400 квадратных верст и при 20 тысячах жителей, шаманов и шаманок не более 10 и только одному 35 лет, а все остальные - старики" [1884, с., 66]. Можно предположить, что в Якутии одновременно жили 100-120 шаманов и шаманок. Однако вряд ли Н. П. Припузов смог учесть всех шаманов и шаманок Западно-Кангаласского улуса. Несомненно, что в дальних от Якутска улусах, где практически отсутствовали квалифицированные медицинские работники, заболевших активно пользовали свои лекари, в большинстве являвшиеся шаманами. Число шаманов было значительно больше, чем это числилось в официальных бумагах.

По имеющимся сведениям, у якутских шаманов существовали и социальные различия; среди них были как богатые, так и бедные. Все они вели такой же образ жизни, как и другие члены якутских родов,- занимались скотоводством, охотой и рыболовством. Но шаманы имели дополнительный доход - им платили за исполнение обрядов, выделяли дополнительный пай при коллективном лове рыбы и т. п. Шаманы, как правильно отметил С. А. Токарев, имели нетрудовой доход, т. е. "примыкали по своим классовым интересам к эксплуататорскому тойонскому слою" [1939, с. 66].

В прошлом каждый шаман обслуживал членов своего рода, а также всех соседей. Ареал деятельности шамана находился в прямой зависимости от его успехов. За "знаменитыми" шаманами приезжали из очень далеких населенных пунктов. Главной их функцией было "лечение" людей и скота путем совершения ритуальных действий, направленных на "изгнание" или "умиротворение" духов, причинивших болезнь. Шаманы также совершали обряды, ранее входившие в промысловый культ, культы божеств-покровителей рода и племени и др. Осуществляли они их в виде обычного шаманского камлания с "вселением" духов и т. п., но в проведении этих традиционных религиозных действий сохранялись многие архаичные элементы, присущие указанным культам. Так, очень древние корни имел обряд "разрезание веревки", в прошлом входивший в обязанности "белых" шаманов [Алексеев, 1969 ]. Он исполнялся верующими в тех случаях, когда часто умирали дети. Сущность его заключалась в том, что на полу юрты очерчивался ожигом (палкой, которым помешивали огонь в очаге) тройной круг. Женщину, у которой' умирали дети, опоясывали в трех местах волосяными шкурками - по талии, бедрам и голеням. Затем ее ставили в середину круга. Исполняющий этот обряд человек опускался на четвереньки и заставлял женщину сесть на него верхом, при этом восклицал - "Халахыйа!" Затем резал каждую опояску в трех местах. Эти обрезки и нож, которым пользовались, прятали в укромном месте в лесу [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 135]. Шаманы полностью, соблюдали старинный порядок этого чисто магического действия, имитировавшего устранение сверхъестественных препятствий, якобы мешавших женщине рожать здоровых детей. Шаманы лишь в начале обряда призывали своих сверхъестественных помощников.
Известно, что шаманы занимали главенствующее положение в обрядах похорон и поминальном цикле [Алексеев, 1975, с. 175].

Шаманы приписывали себе способность "портить" людей и скот, т. е. насылать болезни и убивать. Сведения об этой стороне их деятельности, как установил С. А. Токарев, имеются в архивных материалах XVII в. В одном из документов упоминается шаман Деки, который будто бы превратился в медведя и убил Булгуя. По мнению С. А. Токарева, в основе этого эпизода "лежал реальный факт нападения медведя на человека", приписанный почему-то шаману [1939, с. 98]. Большинство устрашающих рассказов о "порче" людей, скорее всего, основывались на шаманских угрозах и на интерпретации верующими отдельных несчастных случаев как результата воздействия враждебно настроенных людей, наделенных даром "съедать" кут человека.

По сведениям В. М. Ионова, шаманы могли "помочь" избавиться от нелюбимой жены. Так, шаман Дойомпо камлал по просьбе одного человека и отбросил душу его супруги к одному из корней болезни. Впоследствии она скончалась от чахотки [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 121].

В число "жертв" шамана обычно попадали люди, которые внезапно заболевали или умирали вскоре после посещения шамана. Например, через два дня после камлания над больной глазами Федосьей без видимой причины внезапно скончалась двухлетняя девочка, до тех пор ничем не болевшая. Было решено, что ее "съел" совершавший камлание шаман, оставшийся чем-то недовольным [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 19, л. 3];

Все шаманские хитрости и "маневры" якобы совершались благодаря участию духов-помощников. У якутов имелось много мифов о могуществе лиц, владеющих даром "съедать" людей [Архив ГО СССР, р. 64, оп. 1, д. 65, л. 299; Ксенофонтов, 1929, с. 44; Исторические предания..., 1960, с. 259-262; и т. д.]. При, этом одним шаманам приписывалось умение наносить вред женщинам, другим - детям. Так, про шамана Хосогоя говорили, что он любит "есть" детей. В одной из легенд о нем рассказывается: "Однажды у него ночевала женщина с грудным ребенком. Хозяева тоже тогда имели младенца. Вечером, ложась спать, приезжая поменяла детей: дочь положила в хозяйскую зыбку, а их ребенка в свою. Ночью гостья сквозь дрему увидела, как Хосогой трижды махал колотушкой бубна в сторону зыбки и подносил ее ко рту, тогда с нее текло в его рот нечто похожее на сметану. После этого женщина вновь переложила детей. Ранним утром все проснулись от истошного рева ребенка хозяев. Он поплакал и внезапно умер. Хосогой пытался исторгнуть из себя то, что проглотил ночью, но ничего не вышло. Тогда он сказал: "Съеденное никогда не возвращается. А мои духи ушли от меня навсегда, так как возмутились тем, что я кормил их своим ребенком" (по сообщению якута Николая Дмитриевича Игнатьева, 1932 г. рождения, с. 1-Жемкон Орджоникидзевского района ЯАССР, 1982 г.). Результативность шаманских проклятий объясняется, видимо, разной физиологической реакцией людей в стрессовых ситуациях. По наблюдениям медиков-патофизиологов, во время стресса "у человека, настроенного активно оптимистически, в организм поступают в достаточном количестве нужные, положительно действующие на обмен веществ и на состояние сердечно-сосудистой системы гормоны.

У человека, охваченного в такой ситуации паникой, отчаянием, неуверенностью, все эти процессы идут под знаком минус". Действия шаманов при "порче" людей являются "антипсихотерапией - использованием психических воздействий с целью расстроить, придавить, обессилить человека". Применение антипсихотерапии приводило к психологической изоляции объекта нападения. Он чувствовал "себя полностью отданным во власть духов, призванных шаманом, чтобы покарать его. Внушение переходило в самовнушение. Чувство страха, обреченности вызывало неблагоприятный обмен веществ, парализовывало волю к жизни, разум, все это вконец расстраивало течение физиологических процессов в организме. Слепая, безотчетная вера в исполнение всевозможных предсказаний и пророчеств сковывала волю человека, заставляла его совершать несвойственные ему поступки, делать серьезные ошибки, могущие привести к трагическому исходу. И жертва неминуемо гибла" [Софронов, 1972, с. 119]. Последний вывод якутского врача-психиатра Д. Д. Софронова, возможно, излишне категоричен. По якутским верованиям, все люди делились на тех, кто восприимчив к воздействию духов и шаманов, и на тех, кто не поддается их влиянию. Первых признавали людьми с "открытым телом" (асагас эттээх), вторых - с "закрытым телом". Люди с "открытым телом" легко поддавались внушению и могли заболеть при шаманском проклятии или при какой-нибудь другой "опасной" примете. Кроме того, некоторые люди будто бы имели сильных персональных. духов-покровителей, которые якобы защищали их от козней шаманов и духов. Это, видимо, можно объяснить передававшимся из поколения в поколение опытом аутогенной защиты, когда человек путем самовнушения мобилизовывал скрытые ресурсы своего организма. Верующий обращался к своему духу-покровителю, и от степени убежденности просящего зависела и сила его самозащиты от воздействия чужой воли (по полевым наблюдениям автора в группе вилюйских районов ЯАССР).

В компетенцию шаманов входило и предсказание будущего. Это не всегда можно было считать шарлатанством. На современном этапе медицина "допускает, что предчувствия и предсказания вполне возможны". Они основываются на использовании значительной информации, запоминаемой человеком бессознательно и хранящейся в его скрытой памяти. "С помощью известных им приемов и средств шаманы приводили себя в такое состояние, когда забытое напоминают "духи". По-видимому, это было состояние самогипноза, а принимаемое же за сообщенное "духами"- всплывший в этом состоянии собственный опыт не осознававшихся прежде или забытых жизненных ситуаций и их взаимосвязей, опыт, дающий путеводную нить в решение какой-то задачи" [Софронов, 1972, с. 120]. По рассказам наших информаторов, шаманы могли "узнать" о будущем или уже совершенном во время сна. Поэтому нередко к ним обращались с просьбой увидеть волшебный сон. Этот прием был результативен не только при предсказывании будущего, но и в восстановлении хода событий, совершенных в прошлом: поиски украденного, утопшего и т. п. Если предсказание шамана сбывалось, то авторитет его повышался. Но не следует забывать и о том, что шаманы ловко умели отводить от себя вину за неверное предположение, так как каждое их решение обговаривалось условиями, которые должны были соблюдать просители. Главное из них - сохранение в тайне прогноза, сделанного шаманом. После Великой Отечественной войны в Верхне-Вилюйском районе Якутии некоторые из вернувшихся домой фронтовиков связывали свое возвращение с "видениями" практиковавшего тайком шамана Бадыла. При этом, конечно, никто не знает о количестве не вернувшихся из числа призванных в армию, которым он посулил счастливую судьбу (по полевым наблюдениям автора в 1962 г.).

В прошлом у якутов шаманизм охватывал большинство наиболее важных сторон их жизни, шаманы имели весьма обширную практику. Они всячески утверждали религиозное восприятие окружающего мира и оправдывали социальный гнет волей сверхъестественных существ.

Алтайцы. У алтайцев шаманы приглашались для проведения большинства наиболее важных религиозных обрядов.Сведений об их численности в литературе нет. Но известно, что в каждом сёёке (роде) обязательно был свой шаман. Верующие обращались к нему "за помощью" при болезнях, эпизоотиях и т. п. Часть общественных праздников, ранее относившихся к культу духов-покровителей рода и промысловому культу, в XIX - начале XX в." стали нередко совершаться под руководством шаманов. Им же стали поручать жертвоприношение духам при выезде из своего аила на промысел, при следовании и возвращении с охоты из тайги, во время орехового промысла и т. д. [Анохин, 1924, с. 28]. Кроме того, шаманы занимались прорицаниями, гаданием и т. п. При этом они использовали средства и приемы, свойственные людям, занимавшимся гаданием. У алтайцев были следующие группы гадателей: "Ярынчи (гадатели по сожженной бараньей лопатке); тёлъгёчи (гадатели при помощи маленького лучка); кол-кёрёчи (гадатели по линии рук); арбышчи (заговаривающие нашептыванием); ядачи (воздействующие на погоду) и др." [Чанчибаева, 1978, с. 96]. К гадателям верующие обращались в случаях, которым не придавалось большого значения, или как к временным заместителям шаманов в их отсутствие.
Занятие шаманством у алтайцев сочеталось со скотоводством. Оно никогда не служило основным источником существования. Общеалтайские представления о шаманах были близки к якутским, но у каждой группы были свои особенности.

Алтай-кижи. Во время экспедиционной поездки на Алтай в 1981 г. особое внимание было уделено вопросу уточнения количества шаманов, практиковавших на территории, осваиваемой членами одного рода. Естественно, что в этом регионе проживали представители и других родов, но они составляли меньшинство. При этом я исходил из предположения, что в среднем число шаманов, обслуживавших религиозные нужды верующих, должно быть одинаковым в каждом регионе, где проживало примерно равное число обитателей. Зная сколько было шаманов в одном роде, племени или соседской общине, можно вычислить приблизительное количество всех алтайских шаманов. Для этого необходимо собрать материал в разных районах Алтая, выбрав наиболее типичные места поселения для каждой алтайской этнической группы. Из поселков, где нынче живут алтайцы - алтай-кижи, было выбрано с. Бешпельтир Шебалинского района Горно-Алтайской АО как место, в основном сохранившее этническую и культурную самобытность. Опрос коренных жителей наиболее преклонного возраста показал, что они помнят более десяти местных, шаманов и шаманок, практиковавших в этом регионе в 1900-1930 гг. Кроме того, в с. Бешпелътир записаны мифы о сильной теленгитской шаманке Канага, "прилетавшей" из Улагана, и легенды о шамане Сармасе из Онгудая, о котором мы получили информацию во время экспедиции 1979 г. Из местных шаманов и шаманок четверо принадлежали к роду тонгжоан, трое-к роду мундус. В родах юлюп, чапты, киргил и очы было по одному шаману. Из одиннадцати человек, занимавшихся шаманством, двое были шаманками. По словам информаторов, в конце XIX - начале XX в. для исполнения обрядов верующие приглашали любого шамана, но при этом исходили из "возможностей" каждого из них.

У алтай-кижи имели хождение многочисленные предания, легенды и мифы, "подтверждающие" сверхъестественные способности и деяния шаманов. Наиболее часто встречаются рассказы о борьбе между шаманами и "порче" ими людей, об их "мести" за нанесенное оскорбление. Кроме того, знатоки сообщили легенды о смерти шаманов, допустивших нарушение "установленных" шаманских канонов. В одном случае шаман будто бы умер из-за того, что камлал, надев ритуальную одежду более сильного, чем он, шамана; в другом - из-за небрежного проведения обряда. Наши информаторы также рассказывали о суеверности самих шаманов, об их соперничестве, жадности и т. п. (по сообщению информаторов К. Т. Манышева, Н. А. Дядеева, М. С. Агылдаева и др.).

Телеуты. Среди телеутов, живущих в Беловском районе Кемеровской области, тоже была сделана попытка установить количество шаманов, действовавших в начале XX в. в этой местности. В с. Беково (на р. Бочат, по А. В. Анохину - бочатские телеуты) нам рассказали о шамане и шаманке из рода юты и о двух шаманках из рода краачы. В с. Шанда в начале века практиковали два шамана (информаторы не помнили их родовую принадлежность). Это значит, что в двух поселках, находящихся друг от друга приблизительно на расстоянии 10 км, шесть человек занималось шаманством. По рассказам знатоков старины, эти шаманы камлали над больными, принимали активное участие во многих общинных, родовых и семейных обрядах: испрашивание благополучия, проведение религиозных основных обрядов, связанных со скотоводством и охотой, погребальные ритуалы (по сообщению телеутов В. С. Хлопотиной, П. У. Тодышева, К. А. Боксарина и др.).

Телеуты, как и якуты, людей, "обладающих" даром шаманства, приравнивали к злым духам. Они тоже могли похитить кут (жизненное начало) человека. Если умирал человек, нанесший обиду шаману, то считалось, что тот убил его. По телеутским верованиям, "кам кама также может съедать или совсем, или только отнимать возможность камлать. Для этого более сильный кам при помощи своих духов (байна) похищает у другого кама его двойник (тын бура) и привязывает. Побежденный кам хворает и может умереть, если своевременно не соединится со своим двойником. Это в своем роде состязание камов, о котором среди шаманистов встречается много рассказов самого легендарного содержания" [ААН СССР (ЛО), ф. 202, оп. 1, д. 20, л. 10].

Кумандинцы. По мнению Ф. А. Сатлаева, у кумандинцев в начале XX в. шаманство носило "явно профессиональный характер". За свои услуги шаманы часто получали деньги или скот. По их настоянию в жертву духам закалывали самых отборных лошадей, коров или овец. При этом лучшие куски мяса, как и шкура жертвенного животного, доставались им. "Ежегодная численность скота, приносимого в жертву духам, достигала многих сотен голов, нанося тем самым существенный ущерб экономике кумандинского хозяйства" [Сатлаев, 1974, с. 158]. Во время камлания шаманы запугивали верующих угрозами, якобы исходящими от духов. Вот образец такого заклинания:

Потухшие твои дрова углем сделаю,
Уничтожу всех, высекать огниво будет некому!
Думаешь, что надетое пальто никогда не снимется?
Оседланный конь никогда не расседлается?
Поклоняешься ли Эрлик-бию, живущему в трех ямах?
Или почитаешь русоголового (т. е. русского бога)?
На (твою) дверь мстительноголовый
Кууг-Чадыг свой подбородок положит,
На дверь (твою) я красный туман (тиф) нагоню!
[Сатлаев, 1974, с. 159].

По кумандинским верованиям, шаманы при помощи своих духов-помощников могли похитить кут человека. В этих целях они будто бы ставили сверхъестественные ловушки на пути, по которому должен пройти намеченный ими человек. К "похищению" чужой кут шаманы якобы прибегали для того, чтобы получить в обмен на него кут своего пациента [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 143-145, 259].

Кумандинцы считали, что шаман мог "уничтожить" и другого шамана, если тот оказывался "слабее" его. Довольно подробные данные о "борьбе" между кумандинскими шаманами были записаны В. Диосеги и Ф. А. Сатлаевым. Не останавливаясь на общетюркских сюжетах, отмечу лишь зафиксированные ими специфические подробности мифов и легенд о соперничестве шаманов. Помимо обычных общечеловеческих причин вражды между шаманами (оскорбление, унижение одного дугим), кумандинцы указали, что шамана к борьбе могли побудить духи-покровители, если в прошлом один из его предков потерпел "поражение" от предка соперника. Любопытно, что, по кумандинским поверьям, в ходе поединка шаман мог призвать на помощь себе духов-покровителей людей, находящихся рядом с ним. Это происходило в том случае, если соперник шамана "нападал" на последнего в процессе его камлания. В материалах В. Диосеги и Ф. А. Сатлаева есть сообщения о способности шаманов "приходить" со злым умыслом по воде, под землей, в виде месяца и т. п. В ряде мифов и легенд рассказывается о длительной вражде между шаманами в ходе которой верх брал то один, то другой из борющихся. Это, очевидно, отражение реально существовавшего соперничества двух шаманов, которые постоянно устраивали друг другу козни. В таких случаях смерть одного из них интерпретировалась как победа оставшегося в живых. Так, борьба Арклея и Сачина будто бы длилась пять лет, и только по истечении этого срока умер Арклей [ГАГАИ, ф. AM, д. 216, л. 117-118, 129-130, 257 и т. д.]. В сущности, легенды о борьбе шаманов отражали постоянную проверку верующими "силы" шаманов. Очевидно, прав В. Н. Басилов, высказавший мысль о том, что шаманы все время должны были подтверждать свои сверхъестественные способности (сообщение на семинаре в ИЭ АН СССР в апреле 1983 г.). Многочисленные мифы и легенды создавали ореол величия шаманов, подчеркивали наличие у них сверхъестественных свойств, усиливали их влияние на жизнь коллектива.

Челканцы. Количество челканских шаманов, возможно, было значительным. Так, информатор Б. И. Пустогачев перечислил 14 шаманов и одну шаманку, камлания которых видел. Круг обязанностей челканских шаманов был таким же, как у южно-алтайских. Шаманы за исполнение обрядов получали куски материи, деньги, пушнину. Кроме угощения, шаману выделялась часть мяса скотины, принесенной в жертву духам. По обычаю, ему отдавали грудь и мясо со спины (удъжа), примерно 10 кг, а также араку.

Наряду с общетюркскими сведениями о проведении челканскими шаманами обрядов, во время экспедиции были записаны сообщения о том, что некоторые из них занимались обманом. Например, во время камлания шаман Мамет выскочил из дома на двор, где будто бы боролся с другим, враждебным ему шаманом. Вернулся он со двора весь в крови. Но после обряда на месте "борьбы" были найдены свежие перевязанные кишки какой-то скотины (все кочевники делали колбасу из свежей крови, наливая ее в кишки).

Среди челканцев записаны и мифы и легенды о борьбе шаманов, о случаях причинения их колдовством вреда людям (по сообщениям челканцев Б. И. Пустогачева, С. П. Пустогачева, М. А. Кандараковой, Д. С. Курускановой и др.).

Хакасы. Согласно традиционным верованиям хакасов, считалось, что "умилостивлять духов и предотвращать их каверзы могут только шаманы посредством жертвоприношений и различных обрядностей" [Островских, 1895, с. 336]. В конце XIX в. большинство хакасов Абаканской, Аскизской и Мелецкой управ, несмотря на распространение христианства, сохраняли приверженность религиозным исконным обычаям. Так, "из 124 домохозяев, давших исследователям сведения о годовом бюджете своих хозяйств, 23, рядом с расходами на православные духовные требы, показали расход на исполнение шаманских обрядов. Цифра эта, конечно, значительно уменьшена, так как едва ли все инородцы, зная недавние случаи преследования шаманов и шаманства, могли давать исследователям правдивые показания по этому поводу" [Кузнецов, Кулаков, 1898, с. 55]. В то время попытки запретить совершение родовых молений с жертвой духам скота продолжались, но шаманы, несмотря на запрет со стороны миссионеров, проводили общеплеменные религиозные праздники "ежегодно в июне и июле (до 20 числа), притом в полных костюмах, по всем почти улусам и даже вблизи сел. В эти 2 месяца шаманят оттого, что, во-первых, ночью шаманить - тепло, во-вторых, к этому времени подрастают молодые барашки, необходимые для жертвоприношений домашних и нагорных, и, в-третьих, с июня до 20 июля еще не начинаются никакие полевые работы" [Катанов, 1897, с. 220]. По сложившейся традиции, шаманы за исполнение религиозных обрядов сами не просили платы [Потапов, 1981, с. 133]. Но им, конечно, всегда давали что-нибудь, так как обиженный шаман мог потом "причинить" вред. Причем у хакасов имелись передававшиеся из поколения в поколение устные правила оплаты услуг шаманов. Так, за проведение обряда жертвоприношения родовым духам-покровителям исполнителю обязательно отдавали шкуры всех принесенных в жертву ягнят, а число их при одном молении доходило до десяти [Катанов, 1907, с. 593].

Верующие за лечение благодарили также деньгами и хлебом (с. 586). Несмотря на дополнительные нетрудовые доходы, не все хакасские шаманы были богатыми. Как отметил П. Островских, они "в повседневной жизни ничем не отличаются от рядовых верующих... живут не богато, в маленьких и дрянных юртах... также суеверны и невежественны, как и прочие" [1895, с. 344- 345]. Но это не препятствовало их приглашению в жизненных различных ситуациях. В конце XIX в. в круг обязанностей хакасских шаманов входило "лечение" больных, проведение обрядов, связанных с почитанием духов-цокровителей рода.
Качинцы. По имеющимся данным, услугами шаманов жители пользовались во многих случаях. При перемене места жительства из-за того, что умирали дети, устраивали камлание, чтобы злые духи не переехали с хозяевами юрты на новое поселение (по сообщению качинца Семена Федоровича Кангашова, род аксохы, учитель истории, 1927 г. рождения, с. Аршаново Алтайского района Хакасской АО, 1977 г.). Несомненно, что в основе этого обычая лежал вековой народный опыт. При перемене места обитания иногда устранялись причины, вызывавшие болезни,- плохая вода, направление и время господствующих ветров и т. п., т. е. улучшался микроклимат, приводивший к нормализации условий жизни. Эти объективные результаты получали религиозную интерпретацию, люди верили, что злые духи остались на месте старого стойбища.

Необходимо отметить, что качинские шаманы не обладали правом проведения всех главных религиозных общественных обрядов. Например, качинцы вплоть до конца XIX в. не допускали шаманов, "связанных" с духами нижнего мира, на праздник "принесения великой жертвы небу", на котором имела право присутствовать лишь мужская часть рода или племени [Островских, 1895, с. 336].

Хакасы верили в способность лиц, владеющих духами, причинить человеку вред. Они якобы могли "предложить" злому духу взять душу своего врага вместо души больного, у которого проводили камлание (с. 342). Рассказы такого рода, видимо, придумывались самими шаманами. Так, качинец М. Инкежеков из улуса на р. Баре рассказывал П. Островских о своей ссоре с шаманом из-за женщины. Обиженный Инкежеков изрезал кожу на бубне шамана, пробравшись в его юрту. Это его действие основывалось на общетюркском поверье о том, что за порчу бубна духи наказывали его хозяина. Шаман, узнав о поступке Инкежекова, будто бы пытался "наслать" на него болезнь, "но с того времени благополучно прошло уже два года" (с. 344). Наряду с легендами о "порче" шаманами рядовых верующих, у качинцев были распространены предания о борьбе шаманов между собой. По их мнениям, шаман был наиболее уязвим во время сна, так как из его тела иногда выходила чула, которую мог поймать его соперник [Потапов, 1981, с. 131].

Кызыльцы. Из сведений о роли шаманов в жизни кыэыльпев приведем лишь те, которые наиболее подробно зафиксированы у них или являются характерными для данной этнической группы. Кызыльцы, так же как и другие тюркоязычные группы Сибири, верили в ясновидящих - керюгжи. Такие люди будто бы видели и знали все, что происходит "кругом верст на 50". Поэтому их приглашали в случае смерти кого-нибудь [АГМЭ, ф. 1, оп. 2, д. 4, л. 152]. Это делалось для того, чтобы "следить" за блужданием духа покойника по среднему миру, до момента его отправки в страну мертвых [Алексеев, 19806,: с. 221].

Как известно, у кызыльцев определенную самостоятельность сохранял культ семейно-родовых покровителей. Но шаманизм проник в него, и считалось, что сложные его обряды лучше всего могут проводить шаманы. Только они "справлялись" с Тонгазы твоем - духом, могущим наслать "на человека всякую болезнь. Сговориться с ним трудно, а потому необходимо приглашать кама…" [АГМЭ, ф. 1, оп. 1, д. 4, л. 150 ]. К числу тёсев, возникших под влиянием шаманизма, относился Кара-чага. Изображение его в виде рубахи делал сам шаман при серьезном заболевании кого-нибудь из членов семьи пациента [АГМЭ, ф. 1, оп. 2, д. 4, л. 151].

Сагайцы. Шаманы этой этнической группы также приглашались для проведения сложных религиозных обрядов, "лечения" больных и т. п. Они пользовались авторитетом в обществе, одновременно вызывая чувство страха и скрытой ненависти. Шаманы, подобно духам, будто бы могли причинить вред людям, и многие неприятности приписывались их козням. Интересно, что сагайцы верили в возможность пресечения такой "деятельности" шаманов. В этих целях сагайцы приглашали другого шамана и просили его "пойти" к духу-покровителю шаманов пожаловаться на "проделки злого шамана". После совершения камлания шаманские духи-покровители, по сагайским поверьям" будто бы "судили" провинившегося. Пока "разбиралось" его дело, злой шаман якобы впадал в сонное состояние на семь или девять дней. Сагайцы верили, что "осуждению" могли подвергнуться только шаманы, получившие свой дар от главы шаманских духов-покровителей. Те шаманы, которых призывали духи родовых гор, не подлежали подобному "суду" [АИЭ АН СССР (Л0) ф. К - V, оп. 1, д. 475, л. 5]. Возможно, считалось, что родовые шаманы не занимались незаслуженной "порчей" людей. Появление веры в наказание злых шаманов, несомненно, отражает процесс формирования общеэтнического сагайского шаманизма, выработки довольно стройной иерархии шаманских духов, установления правил взаимодействия шаманов.

Среди жителей широкое хождение имели мифы и легенды о борьбе шаманов. В них рассказывалось о том, что "они могут бороться в образе жеребца, медведя или духа "пунчах" (хозяина петли, заставляющего людей душиться)" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К - V, оп. 1, д. 475, л. 12]. Несомненно, это эти легенды играли заметную роль в укреплении авторитета шаманов.

Заканчивая характеристику роли шаманов в жизни этнических групп хакасов, отметим, что верующие считали возможным приглашать любого шамана: сагайцы могли обратиться за помощью к койбальскому шаману, и наоборот [Катанов, 1897, с. 22, 37]. В сущности, хакасский шаманизм в XIX - начале XX в. имел межплеменной характер.

Шорцы. В каждом шорском роду были свои исполнители традиционных обрядов и шаманизм, несмотря на христианизацию населения, сохранял свои позиции. Значительное у них количество лиц, владеющих даром общения со сверхъестественными существами, отметил С. Е. Малов. По его наблюдениям, "почти в каждом селении есть свой шаман или шаманка, к которым инородец может скоро, легко и удобно обратиться за помощью разного рода житейских невзгодах" [Малов, 1909, с. 38]. Некоторые из них славились "своим искусством на целые округа". С. Е. Малов указал имена двух шаманок и четырех шаманов, пользовавшихся известностью среди верующих. Эти наблюдения С. Е. Малова подтверждаются материалами Н. П. Дыренковой. Она подчеркнула, что камлание проводится при всех случаях жизни: при трудных родах, проводах умершего в иной мир и т. п. Обряды совершались при удачах и несчастьях. Шаманским камланием шорцы отмечали удачную охоту и хороший урожай. Шамана звали и тогда, когда ветер осенью валил изгородь из жердей, на которую вешали снопы для сушки, и при других происшествиях. Главной же обязанностью шаманов было "лечение" больных [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 17-18]. На каждом шаманском камлании приносили жертву духам, ставили угощение шаману. Кроме того, ему платили за исполнение обрядов. Так, А. В. Анохин писал, что утром, на следующий день после камлания, перед уходом шамана хозяева "колют лошадь, мясо варят не все: сердце, легкие, печень, ребра- 3 шт. самое большое, голову и язык. Остальное мясо делят кам с хозяином. Каму дают мягкое мясо и кишки, начиненные кровью" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 27- 27 об.].

Население верило, что шаманы причиняли при желании вред не угодившим им людям и постоянно соперничали друг с другом [л. 12, 41-24; ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 1-3]. Рассказы о кознях шорских шаманов схожи с общетюркскими легендами и мифами. Например, в легенде о шамане Апыс говорится, что жена приревновала его к мифической жене - духу-хозяйке бубна. Апыс показал ее своей "недоверчивой" супруге, отчего последняя умерла, а он живым "ушел" в верхний мир [АИЭ АН СССР, ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 1-3].

В целом шаманы занимали привилегированное положение среди шорцев, рядовые верующие относились к ним с чувством страха. Необходимо отметить, что шорцы считали возможным обращение за помощью к шаману другого этноса. Так, в одном из мифов заболевшему охотнику помогла пролетавшая в это время сагайская шаманка (по сообщению шорца Е. Н. Апанасова).

Тувинцы. В Туве начиная с XVII в. насаждался ламаизм. Он не стал главной религией тувинцев, так как у них был широко распространен шаманизм. Ламаистские божества не заменили тувинцам исконных богов и духов, а "заняли место наряду с ними, увеличив их пантеон, и сойот все еще продолжает чувствовать себя во власти тех же духов, которые в представлении его предков населяли вселенную" [Грумм-Гржимайло, 1926, с. 133]. Проповедники буддизма пытались вытеснить из быта тувинцев традиционные религиозные обряды, но успеха в этом не добились. В конце XIX в. тувинские верования представляли собой "странную смесь ламаизма с шаманизмом" [Кон, 1903, с. 22-23]. Причем отмечены нередкие случаи, когда шаманы были из числа лам [АГМЭ, ф. 1,оп. 2, д. 341, л. З].Тщательные исследования в этой области провела Н. Л. Жуковская [1977, с. 90-174].

Количество шаманов в Туве было весьма значительным. По данным В. П. Дьяконовой, в некоторых хошунах их было больше, чем лам. Например, в хошуне Сёё Хемсик в 1934 г. насчитывалось 139 лам, а шаманов 163, в Рачьъп соответственно 92 и 112 [Дьяконова,; 19816, с. 129-130 ]. По мнению Л. П. Потапова, в Туве "в комплексе религиозных верований, особенно среди рядовых тувинцев, преобладал шаманизм, впитавший в себя наиболее древние религиозные магические верования" [1969а, с. 346]. В конце XIX - начале XX в. шаманизм стал профессиональным занятием. Для него являлись характерными "различные умилостивительные и испрашивающие благополучие и удачу жертвоприношения духам, широкая лечебная практика, прорицания и гадания" (с. 348). Шаманы проводили также моления на священных местах- обонах [Каганов, 1907, с. 81]. В их "обязанности" входили "проводы" мертвых в загробный мир и "охрана" "родственников от различных неприятностей со стороны умершего, которые он им мог причинить до ухода на тот свет" [Дьяконова, 1975, с. 42].

По тувинским верованиям, люди, наделенные даром общения со сверхъестественным миром, могли наслать на человека духа пук, причиняющего какую-нибудь болезнь. Ф. Я. Кон записал рассказ о сильном шамане Шагдыре, который если скажет, что напустит на кого-нибудь своих духов, даже на другого шамана, "то последний не будет знать ни минуты покоя. Посланное им привидение то шаманит в юрте противника, то шевелит находящимися в ней предметами (тут пук является как бы вне одержимого им человека)" [Кон, 1904, с. 25]. У тувинцев, как и у якутов, считалось,; что и давно умерший шаман может нанести вред человеку. Этим можно объяснить факт, записанный Ф. Я. Коном: "Шаман, производя камлание над больным богатым сойотским (тувинским) чиновником, велел сжечь кости умерших родителей больного и шамана, к которому те при жизни обращались, и приказание это было исполнено" [АГМЭ, ф. 1,оп. 2 д. 341, л. 11 об.].

Тувинцы-тоджинцы. По данным С. А. Вайнштейна, у этой этнической группы в начале XX в. шаманизм сохранялся в полной мере. "В функции шаманов входило главным образом "лечение" больных людей, поиски пропавших вещей и домашних животных, предсказывание будущего, освящение и "лечение" домашних животных" [Вайнштейн, 1961, с. 186]. Они совершали камлание при неудаче на охоте и ритуалы погребального культа (по сообщению тувинцев тоджинцев Каастай Хуртужековича Ак, род даг тожузу, 1903 г. рождения; Монкурга Чачаковича Ак, род улуг-даг, 1906 г. рождения, совхоз "Первое мая" и Сайытгык Эрелчиновна Кол, род хем сумон, 1900 г. рождения, с. Адыр-Кежиг Тоджинского района Тувинской AGCP, 1977 г.). За свой "труд", как отметил И. С. Вайнштейн, шаманы получали плату. Так, во время поминок умершего сверхъестественным существам "отдавалась" лишь грудная часть туши животного, принесенного им в жертву. Остальное мясо брал исполнитель обряда за "проводы" покойника, "очищение" жилища и т. п. При "лечении" больных нередко приходилось приносить домашних оленей в жертву духам. Обращаясь к родственникам: больного, шаман говорил, например: "Болезнь глубокая. Приведите белого оленя с черным пятном. Зарежьте его, вырежьте место с темным пятном и бросьте это мясо в огонь, чтобы аза вышли из больного и перешли на мясо". Так, бедняк-оленевод Мунгу Сарыг в 1914 г., незадолго до смерти жены, для ее лечения вынужден был одного оленя отдать шаману в уплату за камлание, а другого по его совету зарезать в жертву духам. Освящение животных - оленей и лошадей, которых затем уже нельзя было использовать для работы или зарезать на мясо, подрывало экономическое положение бедняцких хозяйств [Вайнштейн, 1961, с. 191-192].

Тофалары. У тофаларов шаманство тоже являлось профессиональным занятием. Люди, владеющие "сверхъестественными существами "лечили" больных, совершали жертвоприношения в честь хозяев гор" [Катанов,; 1891, с. З]. Они сопровождались обременительными затратами. При посвящении коня горному духу, например, хозяин дома, приносящий эту жертву, обязательно находил коня той масти, какую "требовал" дух-хозяин горы через исполнителя обряда. Коня искали среди тофаларов, бурят и русских: "Владелец коня, догадавшись, какими узами с его товаром связан покупатель, обычно заламывает несуразную цену, но хоть и приходится переплачивать, покупаешь, где найдешь" [Петри, 1928 с. 38].

Таким образом, у всех тюркоязычных народов шаманы в XIX- начале XX в. занимали заметное положение в жизни. Они "лечили" больных, совершали главные ритуалы ранее самостоятельных культов духов-покровителей рода, промыслового и погребального. У тюрков Сибири существовала вера в возможность этих лиц, будто бы наделенных сверхъестественными свойствами, наслать болезнь и даже смерть на своих врагов. Анализ материалов о шаманизме сибирских тюрок показывает, что он у них становился ведущей формой религии и приобретал межплеменной характер. Шаманы получали за исполнение обрядов плату и наносили значительный материальный ущерб бедноте, заставляя их приносить скот в жертву духам. Трудно оценить моральный урон, который причиняли тюркам Сибири шаманы, бывшие частью эксплуататорского слоя их общества. Но шаманы не захватили полностью право руководства всеми традиционными религиозными обрядами, проводившимися верующими тюрками Сибири. Так, у этнических групп хакасов вплоть до начала XX в. шаманам не разрешалось участвовать в главном обряде культа покровителей племени - "великой жертве небу". Интересно, что у якутов в прошлом шаманы, совершавшие жертвоприношения духам болезней, не допускались на ритуальную часть праздника ысыах, посвящавшегося общеплеменным божествам айыы [Архив ГО СССР, р. 64, оп. 1, д. 65, с. 318].

Заключение

Обобщение имеющихся сведений об анимизме у тюркоязычных народов Сибири свидетельствует, что в основе их представлений о верхнем мире лежат воззрения древнетюркских предков. Их древность связана с тем, что "религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является консервативной великой силой" [Маркс, Энгельс, т. 21, с. 315]. А в религии из всех многочисленных и разнообразных "неязыковых" комплексов культуры обнаруживается, как правило, "наибольшая степень "жесткости" взаимосвязи отдельных компонентов" [Бромлей, 1973, с. 59]. Потому-то в религиозных верованиях сибирских тюрок архаичные космогонические мифы, возможно уходящие своими корнями в верования субстратного населения Сибири, переплелись с более поздними поверьями о божествах-творцах. Так, у всех сибирских тюрок сохранялись элементы почитания неба, солнца, луны, звезд, Большой Медведицы, Венеры и т. п. Наряду с этим у них существовало восприятие неба как мира, где обитают сверхъестественные существа, составляющие подобно людям отдельные племена, занимающиеся разведением скота и пр. Жителей верхнего мира считали владельцами пут людей и скота, признавали божествами, способными при желании дать людям счастье и богатство, защитить их от любых бед и болезней. Предки сибирских тюрок, видимо, называли эти божества "творцами". У якутов и хакасов, очевидно, сохранился первоначальный вариант термина "божества" - творцы - айыылар (як.) и дъайаглар (хак.). К этому же термину восходит имя алтайской богини: Дъайык - творящая. Анализ материалов о почитании божеств верхнего мира показывает, что они были не только добрыми, как часто утверждалось исследователями религии народов Сибири. Божествам верхнего мира приписывалась возможность обеспечить людям благополучную и богатую жизнь, в их же воле было отказать во всем и тем самым обречь людей на бедность и болезни. На ранней стадии почитания божеств-небожителей их считали существами, находящимися во вражде с духами нижнего мира, и при появлении в среднем мире небожители преследовали их молниями. Наряду с этим, по верованиям тюрок Сибири, обитатели верхнего мира при посещении среднего мира сами причиняли людям болезни и несчастья, т. е. становились злыми духами.

Общие древние представления сибирских тюрок о верхнем мире в ходе эволюции их религиозных верований претерпели значительные изменения. В XIX - начале XX в. в воззрениях тюркских народов Сибири о божествах-небожителях существовало много своеобразных черт, присущих отдельным народам и этническим группам, Так, только у якутов небожители разделялись на два разряда существ - айыы и абаасы. Первоначально эти две группы божеств в основном были покровителями отдельных родов или племен. В этот период представления о главе божеств айыы стали сливаться с христианским пониманием бога. Фольклорные материалы свидетельствуют о том, что в древности обряды в честь айыы совершались жрецами родового культа и носили характер умилостивительных жертвоприношений. Шаманы, камлавшие к духам нижнего мира, не имели даже права присутствовать при исполнении общеродовых обрядов, посвященных божествам айыы.
Наряду с божествами айыы, по верованиям якутов, в верхнем мире жили многочисленные племена абаасы во главе с Улуу тойоном - в прошлом духом-хозяином Ленских писаных скал. Он и его сыновья почитались божествами-покровителями части якутских родов. Возможно, Ажирай улуу тойон был главой пантеона божеств курыканского племени, жившего до переселения на современную территорию Центральной Якутии около Ленских писаных скал. Жертвоприношения в честь этого божества якуты совершали в форме шаманского камлания. "Великие" якутские шаманы будто бы получили свой дар от Улуу тойона.

С бурятским компонентом предков якутов связано, видимо, причисление к божествам верхнего мира Хоро танара - покровителя якутов-хоринцев. Его иногда представляли в образе орла, т. е. тотемом хоринских родов был орел. Любопытно, что среди божеств айыы также был орел - Хотой айыы. Очевидно, это связано с распространенностью почитания орла как тотема у различных народов Сибири. Обобщение имеющихся данных о южно-алтайских представлениях о сверхъестественных существах, обитающих в верхнем мире, показывает, что они сочетают в себе элементы, возникшие у их древних предков, и поверья, видимо относящиеся к более позднему этапу генезиса анимистических воззрений. Так, почитание Улъгена как творца земли близко к якутским представлениям о Юрюнг айыы тойоне. Общеплеменные и родовые жертвоприношения Улъгену в прошлом проводились, видимо, главами родов или почтенными старцами. Южно-алтайские шаманы более активно, чем якутские, "вторглись" в общий с ними культ божеств-творцов- айыы (як.), дьайычу (алт.). Они, во-первых, в XIX - начале XX в. совершали обряды этого культа при "помощи" специальных духов-посредников Дъайык, Суйла и Уткучи. Первая из них генетически восходит к почитанию общетюркской богини-покровительницы, дающей кут детей, упоминавшейся в енисейско-орхонских надписях VI-VIII вв.Алексеев, 1980, с. 307]. В шаманстве функции Дьайык были в значительной степени изменены. Ей приписывалась способность содействовать шаманам при обращении к обитателям верхнего мира. Образы Суйлы и Уткучи, видимо, сформировались у южных алтайцев в более позднее время, чем вера в Дьайык, так как у якутов подобные поверья не обнаружены. Во-вторых, сыновья Улъгена считались родовыми покровителями, которых шаманы призывали на помощь во время камланий. Причем включение этих духов в число сыновей Улъгена - результат мифотворчества шаманов, произв.ольно устанавливавших родство духов, почитаемых различными этническими группами. Менее активную роль отводили шаманы дочерям Улъгена. Шаманы их не включали в число своих духов-помощников. По данным А. В. Анохина, собранным среди телеутов, дочери Улъгена сами охраняли людей от опасностей. Из числа божеств-небожителей только Улъгена - их главу - почитали все роды алтайцев. Первоначально он тоже был божеством чисто тюркских родов, живших на Алтае в домонгольское время [Токарев, 1947, с. 145]

В верованиях телеутов сохранилось почитание божества Татай, считавшегося хозяином града, грома и дождя. Татай в древности входил, видимо, в число божеств киргизов и бурят. У них сохранилось восклицание "О татай!", которое С. М. Абрамзон (киргизы) и Т. М. Михайлов (буряты) связывают с забытым древним божеством Татай [Абрамзон, 1971, с. 298; Михайлов, 1980, с. 173]. На основании этого Т. М. Михайлов сделал вывод, что Татая почитали общие предки тюрок и монголов. Необходимо дополнить, что восклицание "Aт татай", в том же качестве выражения удивления, страха и возмущения, бытует и у якутов [Пекарский, 1959, т. I, с. 310-311; т. 111, с. 2602]. Возможно, что и среди предков якутов были племена, поклонявшиеся Татаю, которого можно отнести к древнему общетюркскому пантеону, сформировавшемуся до Х в.- времени отхода киргизов и якутов от основной массы тюрок Южной Сибири. Существование же реликта почитания Татая у бурят можно отнести к тюркскому компоненту их предков. Лишь при обнаружении у других монголоязычных народов элементов почитания Татая, можно будет считать его божеством общих предков тюрок и монголов, как это предполагает Т. М. Михайлов [1980, с. 173].

Кумандинцы, как и южные алтайцы, признавали Улъгена главой божеств-небожителей, но считали его покровителем родов южноалтайского (телеутского) происхождения. Часть кумандинских божеств входили и в пантеоны небожителей тубаларов, челканцев и шорцев. Только у кумандиицев был зафиксирован миф о женитьбе земного шамана на дочери Улъгена и рождении от них духов Кочо, Курултай и Келей. У тубаларов и челканцев, видимо, представления о верхнем мире близки к кумандинским. У хакасов, как и у алтайцев, шаманам приписывалась способность посещать верхний мир при помощи духов-помощников. Но генезис представлений об этих духах был, вероятно, иным, чем в алтайском шаманизме. Хакасские шаманы могли "подняться" в верхний мир в том случае, если среди их духов-помощников была кукушка, увеличивавшая "волшебный" дар шамана. В ходе камлания в верхний мир шаману помогали и другие второстепенные духи.

Шорские представления о верхнем мире были более близки алтайским, чем к хакасским. Так, по мнению И. А. Хлопиной, обряд жертвоприношения Улъгену шорцы заимствовали у своих соседей - алтайцев. Анализ имеющихся материалов показывает, что шорцы трансформировали по-своему древний образ общетюркского бога-творца. Они приписали ему подбор кандидатов в шаманы: Улъген сам указывает будущих шаманов, ставя на них метки в виде лишней кости, и только с его разрешения шаманы будто бы могли сделать свои бубны; Улъген "давал" шаманам мифических коней для "совершения" поездок в верхний мир. К Улъзену шаманы обращались через своих родовых духов-покровителей. Интересно, что в число шорских божеств верхнего мира входили Сары Чалыг, Джангыракту дъажызы кан и Каным. Они почитались также и кумандинцами. Чалыг (Шалыг) был духом-покровителем охоты, Каным - духом-хозяином леса. Возможно, этим божествам поклонялись общие местные предки шорцев и кумандинцев, этногенетические контакты которых не раз отмечал Л. П. Потапов.

В тувинских шаманистских верованиях прослеживаются общие с алтайцами элементы. Это - преследование злых духов молниями почитание Дьайык главным духом-помощником шаманов и т. п. Наряду с этим только у тувинцев имелись характерные для них поверья о верхнем мире. Так, у них, и больше ни у одной другой народности, существовала вера в то, что дар шаманства человек мог получить от неба через духов-хозяев радуги. Верования тофаларов о верхнем мире практически остались неизученными. В целом комплекс воззрений тюркоязычных народов Сибири, хотя и имел общую древнюю основу, был весьма сложен и обладал весьма специфичными элементами, свойственными отдельным этническим и локальным группам. Они, по всей видимости, возникли на более поздних этапах истории народов Сибири.

Сравнительное изучение поверий тюркоязычных народов Сибири о нижнем мире показывает, что у них также имелись однотипные представления, возможно унаследованные от общих предков. Так все этнические группы сибирских тюрок считали нижний мир во многом таким же, как и средний. В нем были свои горы и реки, обитатели той земли имели юрты (аилы), занимались скотоводством, болели, радовались и т. д. Только их мир был менее благоустроен, сумрачен и чужд для обычного человека. В древности он считался местом куда переселялись люди после смерти. Духи нижнего мира, по верованиям тюрок Сибири, могли появляться в среднем мире в образе невидимых духов и причинять людям вред. Но и люди, случайно попавшие живыми в нижний мир, также становились злыми духами для его жителей. В комплексе поверий о нижнем мире у тюркоязычных народов Сибири имелись, однако, существенные различия. Якутам был неизвестен образ Эрлика, почитавшегося всеми алтае-саянскими тюркоязычными этническими группами и монголоязычными народами как владыка подземного царства [Михайлов 1980, с. 170]. Между тем проникновение его в религию аборигенов Южной Сибири произошло довольно рано, так как упоминание о нем обнаружено в древнетюркских рунических надписях [Кляшторный, 1976, с. 266]. Отсутствие почитания Эрлика у якутов, возможно, связано с ранним их отрывом от основной массы южно-сибирских тюрок. Такую гипотезу в свое время высказывали тюркологи-языковеды. По мнению Н. А. Баскакова, якутский язык отделился в V в. н. э. от уйгуро-огузской группы языков и с этого времени развивался самостоятельно [1962, с. 53]; А. М. Щербак предположил, что якуты обособились от родственных по языку народов до VII в. н. э. [1962, с. 11] (Подробнее см. [Константинов, 1975, с. 140-146]). Очевидно, заимствование тюрками Сибири образа Эрлик-хана, сформировавшегося у древнемонгольского населения Центральной Азии (Пурэвжав, 1975, г., цит. по [Михайлов, 1980, с. 170]), произошло после VII в. н. э., когда тюркоязычные предки якутов утратили свои этнические и культурные контакты с родственными по языку народами. В это время, вероятно, началось проникновение к древним тюркам буддизма. Об этом свидетельствуют такие факты: в уйгурских буддийских памятниках Эрлен-ханом (Эрликом) называли Яму (Уата) - судью и владыку загробного мира [Михайлов, 1980, с. 168].

Изучение поверий о детях Эрлика и детях Арсан Дуолая - главы семи родов злых духов, живущих, по якутским верованиям, в нижнем мире, показывает, что они во многом не совпадали. По якутской мифологии, обитатели нижнего мира однозначно враждебны к нормальным людям и, появляясь в среднем мире, становятся невидимыми для них и причиняют им беды, болезни и смерть. Духи нижнего мира подчинялись лишь шаманам, "воспитанным" в их мире. У южных алтайцев слуги Эрлика тоже похищали купг человека, но наряду с этим сыновья Эрлика покровительствовали отдельным родам и защищали их от нападения враждебных духов. По верованиям хакасов и шорцев, Эрлик давал их шаманам духов-помощников, которые помогали им в борьбе со сверхъестественными существами, наславшими на пациента болезнь, независимо от того, к какому миру принадлежали духи, причинившие вред. Возможно, эти специфичные черты образов духов нижнего мира возникли в результате поздних этнокультурных контактов тюркоязычных народов Сибири имевших в прошлом общих предков. Выявление деталей представлений о нижнем мире, характерных для отдельных этнических и локальных групп, позволяет проследить особенности происхождения веры в его существование. Подробное изучение состава духов у разных тюркских народов показало, что один и тот же дух относился ими к обитателям разных миров. Так, Кара-Куша южные алтайцы признавали сыном Улъгена, живущим в верхнем мире. Он считался божеством-покровителем некоторых южно-алтайских родов. Духа Кыргыс-хана причисляли к сыновьям Ульгена кумандпнцы. Шорцы же Кара-Куша и Кыргыс-хана считали сыновьями Эрлика. Это противоречие, возможно, объясняется тем, что божества-покровители чужих родов относились к разряду враждебных духов, которых считали существами из нижнего мира. По верованиям тюрок Сибири, земля - средний мир - населен не только людьми, животными, птицами, т. е. реальными существами. В нем "живут", кроме того, многочисленные духи-хозяева озер, рек, гор, местностей, отдельных предметов и объектов природы. Генезис этих сверхъестественных персонажей связан с формированием ранних форм религии - тотемизма обожествления окружающего мира, с промысловым культом и культами доклассового общества. Поклонение им продолжало бытовать вплоть до начала XX в. [Алексеев, 19806 ]. Шаманы механически включали их в круг своей деятельности, "привлекая" местных духов, в качестве дополнительных помощников. Всем тюркам. Сибири была свойственна вера в могущество шаманов, они лучше, чем рядовые верующие, могут "воздействовать" на духов среднего мира. В сферу деятельности шаманов входила "борьба" с обитателями иных миров, которым приписывалась способность находиться на земле и причинять людям различные козни. С ними могли, будто бы справиться только шаманы, благодаря содействию своих духов-помощников и духов-покровителей. Последние якобы заставляли людей, способных стать шаманами, взять на себя обязанность посредничества между людьми и духами. Получив согласие избранника стать шаманом, они становились постоянными его помощниками в борьбе с враждебными сверхъестественными существами и другими шаманами.

Материалы о шаманских духах показывают, что у тюрок Сибири были общие представления о главном духе-покровителе шамана. Это был обычно дух умершего недавно шамана из числа кровных родственников новичка. У алтайцев, качинцев, тувинцев в качестве главного шаманского духа-покровителя выступал дух родовой горы, Ц Близки были к этому якутские поверья о том,, что основным покровителем шамана могло быть второстепенное божество из числа небожителей; представления качинцев о существовании шаманов, которым покровительствовал дух неба, и вера тувинцев-тоджинцев в получение дара шаманства от духа-хозяина тайги, являвшегося, как и священная родовая гора, объектом культа покровителей рода и племени. Возможно, эти общие понятия относятся к раннему архаичному пласту верований тюрок Сибири, когда шаманизм был родовым. В процессе становления его как классовой религии на первый план выступил культ предков шаманов, якобы способных общаться не только с духами собственного рода, что произошло еще у общих предков тюркоязычных народов Сибири. К наследству, полученному от них, относится признание всеми сибирскими тюрками бубна волшебным ездовым животным.
В древности шаманский бубен превращался, видимо, в дикого"| промыслового животного - лося, марала и т. п., "служившего" шаману в качестве средства передвижения. С переходом же на занятия скотоводством бубен стал "считаться" конем шамана.

К ранней стадии эволюции шаманства следует отнести градацию. | шаманов на "великих", "средних" и "слабых", бытовавшую у всех народов Сибири. Сила их предопределялась численностью и мощью принадлежащих им духов-помощников. В этой части анимистических представлений тюркоязычных народов Сибири обнаруживаются существенные различия. Так, только у якутов бытовала вера в наличие у каждого шамана ийэ-кыыла - мать-зверя - сверхъестественного существа, иногда принимавшего участие в воспитании шаманской кут, но считавшегося волшебным двойником шамана. Все несчастья, приключившиеся с ийэ-кыыла, будто бы тут же отражались на его хозяине. Такой мифологический образ был распространен у эвенков. Проникновение его к якутам, очевидно, результат их этнокультурного взаимодействия. Южно-алтайские шаманы обращались к духам верхнего мира только при содействии духов Дъайык и Суйла, которые якобы были спущены Улъгеном на землю для охраны людей. В верхнем мире шаману помогал дух Уткучи - посредник между ними и Улъгеном. В нижний мир южно-алтайские шаманы спускались при помощи сыновей Эрлика. В число шаманских духов "входили" также ранее умершие родственники, бывшие шаманами. Отличительная черта кумандинского шаманства - привлечение к участию в камлании в качестве духов-помощников "жителей" верхнего и нижнего миров. У кумандинцев бытовало своеобразное поверье о том, что шаманы владели небесными конями, благодаря которым могли совершать поездки к духам верхнего мира, и мифическими конями для посещения отдаленных мест среднего и подземного миров. У этнических групп хакасов были зафиксированы своеобразные, но не противоречащие друг другу представления. Так, у качинцев духами-покровителями шаманов являлись "хозяева" священных родовых гор. Главным из них был дух горы Каратаг в хребте Карасын. Последний, по мнению Л. П. Потапова, упоминался в енисейской рунической надписи на скале Кемчик-кая [1980, с. 128]. По сагайским верованиям, духом-покровителем шамана становился недавно умерший его предок, бывший шаманом. Духов-помощников новому шаману давали Эрлик и Ульген. Можно предположить, что здесь исследователям хакасского шаманизма удалось зафиксировать два различных его пласта. У качинцев были выявлены сохранившиеся архаичные поверья шаманизма, формировавшиеся в рамках культа духов-покровителей рода и племени. А у сагайцев записан факт модернизации образов Ульгена и Эрлика, почитавшихся в прошлом главами родовых духов-покровителей. Шаманы приписали им обязанность выделять духов-помощников. К сожалению, фрагментарность данных не позволяет полностью осветить воззрения этнических групп хакасов о шаманских духах, выявить подробно их генезис.

Необходимо отметить, что сагайские представления о духах, принадлежащих шаманам, во многом схожи с шорскими. Любопытной чертой анимистических представлений шорцев было поверье о хозяйке-бубна как о сверхъестественной жене шамана. В тувинском анимизме В. П. Дьяконова выявила прямые параллели с южно-алтайскими. Сюда относится признание Дъайык главным помощником при камлании в верхний мир, существование шаманов с духом-покровителем в образе "хозяина" священной родовой горы и ранее умершего шамана-предка. У тувинцев-тоджинцев, судя по имеющимся далеко не полным данным, почитание Дьайык отсутствовало. У них прослеживаются лишь общетюркские представления о духах-помощниках шаманов. Таким образом, у тюрок Сибири сохранялся общий древний пласт веры в духов-покровителей и помощников шаманов, своеобразно трансформировавшийся в течение более позднего развития их исторических судеб. Общей тенденцией являлось оформление культа умерших шаманов, благодаря участию которых исполнители обрядов якобы могли осуществлять связи с различными духами. Шаманы тюрок Сибири при проведении обрядов ранних форм религии всячески приспосабливались к ним, придавали старым божествам новые функции, убеждали верующих в том, что они лучше могут сноситься с духами всех трех миров в силу обладания могущественными слугами в образе сверхъестественных существ. Разница в общении с мифическими персонажами, связанными с древними культами, также свидетельствует о более позднем формировании шаманизма как формы религии. Выделение шаманов в отдельную социальную группу, несомненно, связано с поздним этапом эволюции шаманизма, со становлением его ведущей формой религии тюркоязычных народов Сибири. Первоначально шаманы отличались от общей массы сородичей одержимостью определенной болезнью, что объяснялось нарушением нормального течения жизни, воздействием каких-то сверхъестественных существ. В. И. Ленин указывал, что "бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п." [т. 12, с. 142]. Как и все виды болезней, страдания будущих шаманов объяснялись нападением духов. Особенность этого вида страданий заключалась в возможности регулирования процесса болезни путем управления, искусственно вызванным приступом, являвшимся для шамана сеансом самовнушения. Очевидно, права была В. П. Дьяконова, когда писала о культивации издревле круга лиц, которым был свойствен тип нервной системы, предрасположенный к "шаманской" болезни [1981, с. 135]. Люди, страдающие этим недугом, не только могли притуплять его во время совершения обрядов, но и обладали часто естественным гипнозом, который позволял им излечивать часть своих пациентов.
"Шаманская" болезнь была наследственной и могла переходить у сибирских тюрок, как по отцовской, так и по материнской линии. Психическое расстройство, ненормальное поведение будущего шамана интерпретировалось неодинаково. По якутским верованиям, человек впадал временами в безумие потому, что его кут похищена духами для "воспитания" и претерпевает у них различные мучения. Южно-сибирские тюркоязычные народы объясняли припадки безумия будущего шамана тем, что его преследуют духи, требующие согласия стать шаманом. Только у тувинцев существовало поверье о начале "шаманской" болезни в результате падения на человека радуги.

После "определения" шаманского характера болезни человек начинал пробовать совершать шаманские обряды. Естественно, если наступало какое-то облегчение, он сам убеждался в необходимости стать шаманом. Сибирскими шаманами был выработан стереотип проведения сеансов камлания, сочетавший чтение заклинаний, заговоров с ритуальными действиями. Для их совершения они употребляли различные атрибуты. Будущие шаманы в первое время пользовались простыми видами предметов, которым придавалось религиозное значение, - маленьким луком, холщовой тряпкой, привязанной к палочке, колотушкой к бубну и т. д.

Дата добавления: 2015-08-05