Немецкая классическая философия. а/. Философия И

а/. Философия И. Канта

Учение И. Канта (1724-1804) во многом подводит итог философского развития Нового времени и не потеряло значения сегодня. Кант стал родоначальником нового этапа развития европейской философии, называемого “немецкой классической философией”. Он, как отмечалось выше, создал философскую систему, как теорию знания, должную, по его мнению, заменить прежнюю онтологию, однако логика развития его философской системы - от феноменологии в понимании основного вопроса гносеологии и критики онтологии, к субъективному идеализму в положительной теории знания и, наконец, к объективному идеализму в понимании действительности - привела последователей Канта к необходимости исследования онтологических проблем.

Учение о знании Канта изложено в его знаменитой книге “Критика чистого разума”. Кант, пытаясь преодолеть указанные выше трудности концепции Локка, создает феноменологическую теорию знания, отвергающую метафизику. По учению Канта, все наше познание, как чувственно-наглядная его сторона (наши образы и наглядные представления), так и чисто умственная его сторона (наши понятия и суждения), целиком определено формами или свойствами нашего разума и потому имеет значение только для нашего сознания и теряет всякое значение, если его содержание мыслится, как самостоятельная реальность вне нас. Но наряду с этой эмпирической картиной или субъективно-идеальным построением действительности есть и подлинная действительность, - то, что Кант называет “вещь в себе”, - которая нам абсолютно недоступна (по крайней мере, для теоретического познания). Вещь в себе каким-то образом влияет на наше сознание, благодаря чему в нас возникает сырой материал знания - хаос или груда ощущений, чувственных качеств. Этот хаос превращается в стройную и закономерную картину мира, как будто независимо от нас, в силу того, что ощущения пропитываются формами и закономерностями нашего сознания [см. об этом ниже]. Все положительные науки - как математика, так и опытное естествознание - выражают лишь закономерность этого эмпирического мира “явлений” и не имеют никакой силы за пределами его, в применении к подлинному бытию. Метафизика же, то есть наука об истинном, вне сознания существующем бытии, невозможна. Мы можем только (и как в своей этике учит Кант, даже должны) верить в иной, абсолютный мир, но мы не можем его знать.

В дальнейшем, развивая теорию знания, Кант решает вопрос о разнице между субъективной и объективной сторонами сознания (различии между представлениями и предметами), который оказался нерешенным в концепции Беркли.

Из одного письма Канта мы узнаем, что его теория выросла из размышления над вопросом: на чем основано отношение наших представлений к тому, что мы зовем предметами? Этот вопрос приобретает остроту именно в силу идеалистического убеждения Канта, выраженного им в другом месте в словах: “вне нашего знания у нас нет ничего, с чем мы могли бы сравнить наше знание”. В решении этого вопроса Кант исходит из анализа реально существующего знания - математики и естествознания. Он находит в его составе три основных типа суждений (знаний): 1) чисто опытное знание в узком смысле слова, то есть констатирование фактов, которые Кант называет “апостериорные суждения” (сформированные после наблюдения); 2) чисто логическое знание, основанное на простом анализе уже имеющихся понятий, то есть “аналитические суждения” вроде суждения “все тела протяженны”, основанного на анализе понятия “тела” (раз мы мыслим тело, то в нем мы уже мыслим протяженность, и нам не трудно простым разложением понятия получить это суждение). Здесь сказуемое суждения не прибавляет ничего нового к содержанию подлежащего, а только разъясняет его. Эти два типа суждения не содержат в себе ничего загадочного: апостериорное знание есть простое констатирование единичных впечатлений, аналитическое знание - простой разбор наших мыслей. Но есть еще и третий род знания, с обычной точки зрения необъяснимый. Это - 3)“синтетические априорные суждения”, в которых мы узнаем что-то новое, а) не содержащееся в готовых понятиях и б) не в форме идеальных суждений, а в форме общего закона, обязательность которого для нас (априори) очевидна, подобно всей обязательности аналитических суждений. Кант доказывает, что сюда относят:

Во-первых, все математические суждения. Например, суждение 7 + 5 = 12 - синтетическое, ибо 12 не есть признак, логически (аналитически) содержащийся в понятиях 7 и 5, а суть совершенно новое понятие. С уяснением этого суждения наши знания расширяются и приобретают новое содержание. Но вместе с тем это не есть эмпирическое констатирование. Правда опыт содействует в психологическом смысле установлению таких суждений (мы учимся считать по пальцам, отдельным вещам и т. п.), но логическая обязательность суждений независима ни от какого опыта. Нам не нужно проверять такое суждение, и мы заранее знаем, что никакой опыт не может его опровергнуть, что оно имеет силу раз и навсегда.

Во-вторых, сюда же относятся основные общие суждения (убеждения), лежащие в основе эмпирического естествознания. Суждение “явление А есть причина явления В” основано, конечно, отчасти на наблюдении явлений А и В, но только отчасти. Мы должны, чтобы его образовать, исходить из заранее составленного убеждения, что одно явление вообще может быть причиной другого, или, что всякое явление имеет свою причину. Как показал Юм, никакое опытное явление не показывает нам причинное отношение. Кант же доказывает, что сам опыт был бы невозможен, если бы мы не приступили к нему с готовым запасом такого рода общих понятий (категорий) и соответствующих синтетических априорных суждений.

Итак, математика целиком, а естествознание в своей общей основе состоят из синтетических априорных суждений и немыслимы без них. Но как возможны такие суждения? Они не выводимы ни из опыта (единичного наблюдения), ни из логического анализа наших мыслей. Они таят в себе ту загадку, что знание, имеющее реальное значение (мы знаем, что все явления природы подчинены математическим отношениям и отношениям, формулируемым естествознанием), черпается нами не из наблюдений внешнего бытия, а как бы из нас самих, из внутреннего богатства нашего духа. Эта загадка неразрешима, если мы думаем, что знание должно отображать или улавливать внешнее бытие, ибо тогда всякое знание, имеющее реальное значение, должно было бы быть опытным, то есть апостериорным. Единственный выход здесь - признать, что в знании не наш дух приспосабливается к объективному материалу знания, а напротив, материал знания приспосабливается к законам и формам нашего сознания. А это значит признать, что мы в научном знании познаем не действительность, как она есть независимо от нас, а действительность, как она нам представляется. Если надеть цветные очки, весь мир сразу окрашивается в цвет очков, и понятно, что мы тогда заранее знаем, что все предметы на свете должны быть окрашены в данный цвет (цвет наших очков). Таков и смысл синтетических априорных суждений.

В нашем духе есть, во-первых, априорные формы наглядных представлений - пространство и время, в которые укладываются или которыми, так сказать, окрашиваются все наглядные образы, получаемые нами из внешнего мира. В опоре на эти формы возможны знания, соответственно геометрии и математики. Пространство и время суть не внешние вещи, а присущие нашему духу формы всех наглядных представлений. Во-вторых, в нашем духе присутствуют априорные формы понятий (мыслей) - категории, вроде причинности, субстанциальности, качества, отношения, единства и множества и т.д., и соответствующие им суждения - вроде суждения “всякое явление имеет свою причину”. На этой почве возможно естественнонаучное знание. Таким образом, эмпирический материал действительности, будучи сознаваем нами, т.е. входя в состав нашего сознания, подчиняется его формам, и то, что кажется нам законами и формами самого бытия, есть только законы и формы нашего сознания, отражающиеся на картине действительности, присутствующей в нашем сознании.

На почве теории знания Кант развивает оригинальное учение о действительности или предмете знания. Он доказывает, что “предмет” есть не что иное, как предметность представлений. То, что мы зовем действительностью, и что кажется нам чем-то независимым от сознания, есть особая форма “предметности”, определяемая нашими представлениями. В чем заключается эта форма и на чем она основана? Действительность отличается от субъективных представлений своей всеобщностью и упорядоченностью. Она - одна для всех сознаний, и в ней наши представления сочетаются непроизвольно, не “как попало”, а по определенным правилам. В силу чего это возможно? Это есть, по мысли Канта, действие на наше представление тех самых форм мышления, которые делают возможным само познание. Они не принадлежат только индивидуальному сознанию, а суть формы чистого сознания или сознания вообще; они есть проявление чистого формального одинакового у всех людей познавательного начала. Следовательно, множественность сознаний и индивидуальные различия между психическими особенностями разных людей не играют в них никакой роли. Поэтому определенные названными формами представления образуют единое, обязательное для всех людей, одинаковое содержание. Затем текучая и хаотичная область представлений, подчиняясь точным “правилам”, вытекающим из применения форм мышления (высших понятий, категорий), приобретает правильность или необходимость. Если я просто воспринимаю сырой материал знания - поток ощущений, - то все текуче, хаотично, бесформенно, произвольно. Но поскольку я мыслю этот воспринимаемый материал, подвожу его под понятие единства, множества, субстанции, качества, отношения, причинности и т.д., тем самым - под определенные правила (например, “всякое явление имеет свою причину”, или “всякое качество принадлежит субстанции” и т.д.), я вношу в этот хаос внутренний распорядок, в силу чего хаос ощущений как бы формируется, кристаллизуется и, так сказать, застывает перед моим сознанием в виде устойчивой, правильной, единой картины бытия, которая есть то, что мы зовем действительностью. Те самые формы, в силу которых возможно познание, обуславливают и как бы творят и самый предмет знания. Действительность, таким образом, есть не заранее данное готовое содержание, которое сознание должно отображать, а лишь результат деятельности самого познания. В конечном счете “действительность” есть не что иное, как единство мира наших представлений, его систематичность, то есть зависимость всего его многообразия от пронизывающего его единства. Это единство гносеологического субъекта, отражаясь на материале познания, придает ему характер единого общего для всех людей бытия.

По замыслу своей философии Кант хотел “втиснуть” все бесконечное бытие в узкий круг нашей душевной жизни, то есть развить теорию субъективного идеализма. Но в процессе осуществления замысла получилось нечто совсем иное: понятие “сознания” в его философии не совпадает с понятием субъективной сферы психического, а объемлет и субъективную и объективную стороны бытия. По последним выводам философский идеализм Канта отнюдь не полагает, что весь необъятный мир помещается в “моей голове” или в моем единичном сознании, напротив, “моя голова”, как психическая реальность, есть лишь ничтожная часть этого мира, такое же познаваемое содержание, как и все остальное. Идеализм этот значит, что все бытие объемлется лишь какой-то общей, истинно универсальной формой чистого сознания, что есть какой-то космос, какая-то вселенная сознания или знания, которой подчинены все единичные предметы, в том числе и наша душевная жизнь. Такая точка зрения есть уже не субъективный идеализм, а объективный идеализм. [Использован материал: 31, С. 25-28 и 31-37].

б/. Философская система Гегеля

Теорию объективного идеализма, как всеобъемлющее учение, разрабатывали последователи Канта - Фихте, Шеллинг и Гегель. В качестве примера рассмотрим в общих чертах точку зрения последнего.

Философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) представляет собой грандиозную попытку понять все мироздание и особенно историю человечества как процесс раскрытия Абсолютного, которое философ часто называл также Идеей или Мировым Духом. Только в философии Гегеля объективный идеализм продуман до последнего конца, приведен во всеобъемлющую систему и, главное, приложен к историческому процессу.

Новизна гегелевской философии заключается в том, что он впервые стремился понять сам Дух не только как неизменную субстанцию, но и как процесс. Диалектика, философское учение им созданное, есть не что иное, как система законов этого процесса, развивающегося согласно знаменитой триаде: тезис, антитезис, синтез. Диалектика есть, конечно, метод познания, но для Гегеля она была не только метод, а укоренение в самом бытии.

В начале Абсолютное существует только “в себе”, как единый, вечный и неподвижный мир платоновских идей (первотезис). Как таковой он изучается, по Гегелю, логикой. Второе диалектическое звено есть антитезис, представляющий собой отрицание тезиса, точнее - его противоположность. Если Дух изначально есть сплошное единство, то антитезисом этого единства является множественность и раздробленность, которую Гегель назвал “вне-себя-бытием”. Этот первичный антитезис есть природа, где каждая вещь находится вне иной вещи (то есть они разделены в пространстве), каждое бытие следует за предшествующим бытием (то есть, существует разделенность во времени), и, наконец, где причина порождает следствие, также находящееся вне причины. Третьей ступенью должен быть синтез, в котором тезис и антитезис даны в единстве. Этот первичный синтез есть история человечества, в процессе которой Абсолютное (то есть Божество) реализует себя в самосознании человека. Здесь бытие существует не только в себе, или как своя иноприродность, но как бытие “в себе” и “для себя”.

Так понятая, история человечества изучается рядом наук - самой историей, психологией, этикой, эстетикой, историей религии, но прежде всего царицей наук - философией.

Отметим, что гегелевская концепция позволяет преодолеть указанные выше трудности философской гносеологии и онтологии. Гносеология Нового времени исходила из понятия сознания, как внутренней душевной жизни. Загадка же сознания сводится к вопросу: как сознание достигает знания, содержание которого имеет силу независимо от сознанности или познанности? В этом смысле “истина” или “предмет знания”, будучи трансцендентны сознанию (находящиеся вне его), вместе с тем должны быть имманентны ему, то есть улавливаться или усваиваться им. Гегель, как и объективный идеализм вообще, достигает разрешения этой проблемы строгим различением сознания в гносеологическом смысле (или знания) от сознания в психологическом смысле. Для гегелевской гносеологии нет мышления без бытия, а бытия без мышления. Столь же плодотворно решает Гегель и онтологическую проблему систематического единства бытия (его органического единства). Как было показано выше, у него бытие есть единство Абсолютного Духа, раскрывающееся в развитии этого духа через многообразные формы и стадии его.

Наилучшим примером диалектического решения названных проблем теоретической философии может служить следующий ход мысли, с которого Гегель начинает свою “Науку логики”. Философия, с его точки зрения, должна начинаться с самого общего понятия, переходя затем к понятиям более конкретным. Наиболее общее понятие есть понятие бытия. В нем, по замыслу, должно содержаться все, что есть. Но при попытке конкретно помыслить это понятие мы видим, что оно настолько обще и широко, что мы не можем здесь представить себе что-нибудь определенное. Понятие бытия оказывается на поверку пустым и бессодержательным. По меткому замечанию философа, так понятое бытие есть “ночь Абсолютного, в которой все кошки (явления) серы”. Иначе говоря, бытие превратилось у нас под руками в свою противоположность и свое отрицание - в небытие (антитезис). Но философская мысль не может на этом остановиться; она идет далее - к синтезу.

Синтез понятий бытия и небытия есть становление, ибо понятие становления предполагает, что нечто есть (то, что становиться), с другой стороны, в нем чего-то еще нет (иначе оно было бы самодостаточным и завершенным - ему незачем было бы “становиться”). Эту идею становления Гегель справедливо считал одним из главных своих открытий. Но этого мало. Становление тоже имеет два аспекта - тезисный и антитезисный. Тезисный его аспект есть возникновение. Антитезисный - исчезновение. Синтезом тут будет понятие “явления”, которое Гегель описывает как “пребывание того, что исчезает и возникает”. И так далее.

Подобно философскому пауку, Гегель ткет из своего разума диалектическую паутину умозрительных понятий, которые, в отличие от формальной логики, внутренне противоречивы, хотя и имеют тенденцию гармонически синтезироваться.

В отличие от Аристотеля и школьной логики, Гегель стремится не избегать противоречий, а находить и культивировать их. Правда, он отличает противоречия, в котором одно понятие противостоит другому, от бессмыслицы, которая есть механический набор понятий. Именно противоречия и сообщают реальности ее динамичность. Говоря словами мыслителя, - “противоречие ведет нас вперед”.

На основании того, что история суть первичный синтез тезиса (Абсолютного) и антитезиса (природы), не следует думать, что она есть стройный, гармоничный процесс развития, ибо этот процесс носит также тезисно-антитезисный характер, а антитезис есть отрицание, то есть временное разрушение тезиса, пусть потом восстановляемого в новом, синтетическом единстве. Хотя Гегель, в конечном счете, скорее оптимист, чем пессимист (недаром он понимает историю как “прогресс в создании свободы”), все же периоды антитезиса - трагические периоды истории. Мало того, по Гегелю, мир и благоденствие - мещанские идеалы, и в условиях покоя человеческий дух засыпает. Потому он называет такие спокойные периоды “пустыми страницами истории”. Всеобщая гармония наступит лишь в самом финале мирового процесса. При этом все ценное в прошлом, даже если оно временно разрушается, рано или поздно восстановится в новом, лучшем виде. Память Мирового Духа, говорит он, ничего не забывает и содержит в себе “все”. Одновременно он подчеркивает, что философия не творит историю, а осознает ее и что философская мудрость завершает диалектику. Философия - поздний плод духа. Говоря словами Гегеля: “Сова Миневра только в сумерках начинает свой полет”.

Философия Гегеля одушевлена мессианским духом, хотя изложена автором в строгой форме законченной логической системы. Уже при жизни Гегеля упрекали в рационализме, называя его систему «панлогизмом». Сам он считал данные обвинения несправедливыми, указывая на то, что разум, согласно его учению, в последнем своем виде выводит свое знание по законам умственной необходимости не из отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество. Для уяснения данного интеллектуального построения обратимся к учению, разъясняющему смысл понятия тождества.

Впервые данное учение вполне ясно изложено современником Гегеля Шеллингом в диалоге «Бруно», написанном в 1802 году. В Абсолютном, т.е. в Боге содержатся идеи вещей, как их первообразы. Идея есть всегда единство противоположностей – единство идеального и реального, единство мышления и наглядного представления, единство общего и частного, бесконечного и конечного. «Природа такого единства есть красота и истина, потому что прекрасно то, в чем общее и частное, род и индивидуум абсолютно едины, как в образах богов; только такое единство есть также истина». Все вещи, поскольку они суть первообразы в Боге, т.е. идеи, обладают вечной жизнью, вне всякого времени. Но они (идеи) могут для себя, не для Бога отказаться от этого состояния и перейти к существованию во времени. В этом состоянии они являются не первообразами, а только отображениями. Но даже и в этом состоянии «чем совершеннее вещь, тем более она стремится уже в том, что в ней конечно, выразить бесконечное».

Упреки Гегеля в рационализме обусловлены, прежде всего, недостаточно ясным пониманием того, что следует разуметь под словом «идея». У Гегеля, как и у Шеллинга, понятие «идея» означает конкретно-идеальное начало. Термин идея в логике Гегеля обозначает живое существо, субстанцию на той ступени ее развития, когда она должна быть мыслима в философии природы как дух, как субъект, «как субъект-объект, как единство идеального и реального, конечного и бесконечного, души и тела». Следовательно, идея в специфически гегелевском значении этого термина есть начало не отвлеченное, а конкретно-идеальное. Понятие может в процессе самодвижения преобразоваться в идею, потому что и понятие и идея суть ступени развития одного и того же живого существа, переходящего от душевности к духовности.

Исходя из сказанного, система Гегеля есть не отвлеченный панлогизм, а конкретный идеал-реализм.

[Использован материал: 15, с. 418-422;]

* * *

Ограниченный объем пособия не позволил рассмотреть развитие Западной философии в послегегелевский период. Изучающему предмет могут быть рекомендованы следующие пособия по философии названного периода: Введение в философию. Ч.1. М., 1989; Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1994.

Дата добавления: 2015-08-05