Европейская философия в ХVII веке

а/. Рационализм и эмпиризм (общий обзор)

Науке в Новое время стало принадлежать особое место в жизни европейского общества. Ее стали понимать и использовать в качестве средства совершенствования мира, но последнее возможно только в том случае, если знания, добытые наукой, верны. Поэтому родоначальники новой философии ХVII в. - Декарт во Франции и Бэкон в Англии - основной задачей ставили выработку правильной методологии наук, ибо только правильный метод познания может дать верные знания, соответствующие объективной истине, что выглядит вполне логичным. Этот вопрос очень быстро приобрел характер гносеологической проблемы об источнике или происхождении знания. Науками, служившими образцом для методологического исследования, были естествознание и математика. В практике научных исследований развитие естествознания было тесно связано с развитием математики. Этот процесс можно наблюдать уже в научной деятельности Николая Кузанского (ХV в.) и Леонардо да Винчи (к.ХV-н.ХVI в.). Новое естествознание возникло как математическое, то есть как разложение опытных данных на количественные элементы, построение математических законов явлений и опытная их проверка. Таким образом, в практике науки опытное наблюдение и отвлеченно-логический анализ нашли свое плодотворное сочетание, и методология естествознания нашла себе точное выражение в трудах великого естествоиспытателя Галилея (н.ХVII в.). В философии, однако, методологические проблемы привели на целых два столетия к спору между двумя школами, из которых одна, развившаяся преимущественно на континенте, брала за образец чистую математику и считала истинным лишь знание, подобное математике, то есть основанные на логическом анализе (рационализм), а другая, развивающаяся в Англии, брала за образец опытное естествознание и считала опытное наблюдение единственной основой или источником знания (эмпиризм). Главные представители рационализма - Декарт, Спиноза, Лейбниц; главные представители эмпиризма - Бэкон, Локк, Беркли, Юм.

б/. Философия Ф. Бэкона

Современник Уильяма Шекспира Френсис Бэкон (1561-1626) был английским философом и государственным деятелем эпохи Елизаветы и Якова I. С его именем связано создание и обоснование теории эмпиризма и возникновение в европейской культуре духовного движения, называемого “сциентизм”, до сего времени популярного, хотя во многом уже утратившего свою притягательную силу.

Бэкон был неудовлетворен всем существующим в его время знанием. Цель знания, по его мнению, не бесплодная отвлеченная игра ума, а практическая польза для жизни, овладение силами природы. Но это овладение возможно только путем “служения” природе, то есть внимательного изучения ее явлений. Единственными “дверьми” знания служит опытное наблюдение. Но предварительно мы должны очистить нашу мысль от всех предвзятых убеждений, которые Бэкон в религиозном духе называл “идолами”. Идолы - плохие привычки ума, которые приводят людей к ошибкам. Из них он перечисляет пять видов. Идолами рода являются те, которые наследственны в природе человека. В частности, Бэкон, характеризуя их, упоминает привычку ожидать большего порядка, чем действительно можно найти в явлениях природы. “Идолы пещеры” - это личные суеверия, присущие отдельному исследователю. “Идолы рынка” - это те, которые связаны со злоупотреблением в использовании слов и с трудностью избежать влияния их на наш ум. “Идолы театра” суть общепринятые системы мышления; из них системы Аристотеля и его последователей, непосредственных научных предшественников Бэкона, представляются наиболее заслуживающими внимание примерами. Наконец, “идолы приверженности к старым школам”, заключающиеся в предположении, что слепое правило, взятое, например, из аристотелевской логики, может заменить рассудительность в исследовании.

Бэкон полагал, что, наблюдая природу, мы должны стать “чистым зеркалом” ее и записывать суждения как бы “под диктовку голоса природы”. Бэкон устанавливает правила собирания, наблюдения и классификации явлений природы и требует, чтобы ученый восходил от фактов к общим выводам медленным и последовательным путем все более расширяющихся обобщений.

В теоретических построениях Бэкона обращает внимание, прежде всего, трактовка науки. Его обычно упоминают как автора изречения “знание - сила”. Он хотел дать человечеству возможность средствами научных открытий и изобретений овладеть силами природы, то есть увеличить материальную свободу человека с целью совершенствования его благосостояния. В этом смысле можно говорить, что его научная деятельность продолжает линию “гуманистического пантеизма” эпохи Возрождения. Он не думает о Царстве Божьем на небе, подобно представителям философии средневековья, а пытается с помощью наук построить его на Земле. Данная идея до сего дня популярна в европейской культуре. Бэкон был, пожалуй, первым из тех, кто ее выдвинул и теоретически обосновал.

в/. Философия Ф. Гоббса

Младший современник Ф. Бэкона английский философ Фома Гоббс (1588-1679) стал основателем материализма Нового времени. Отвечая на онтологический вопрос о качественном составе бытия, он утверждает, что мир есть нечто всецело материальное. Идею всеобщей материальности мира Гоббс последовательно обосновал и систематически разработал в цельном философском учением. Его философия суть «классический материализм». Позднейший материализм, возникший во французской просветительской литературе XVIII века (Гольбах, Ламетри и др.) и в немецкой популярной философии естествоиспытателей XIX века (Бюхнер, Фохт, Молешотт), не прибавил ничего существенного к системе Гоббса.

Гоббс полагал, что все, существующее самостоятельно (субстанциально), есть тело, ибо все существует где-либо, то есть в определенном месте пространства, а все, находящееся в пространстве, есть тело. Все остальное суть лишь состояния («акциденции») тел или же вообще есть нечто не существующее объективно – что-то субъективное, измышленное, воображаемое («фантасма»). Так, душевная жизнь состоит из ощущений, возбуждаемых ими чувств удовольствия и страдания и соответствующих им волевых движений. То и другое по существу есть «телесные движения», то есть физические процессы в нашей нервной системе. Переживаемое же содержание ощущений (например, цвета, звуки, запахи и др.) есть лишь нечто воображаемое и нереальное – «фантасма».

Таким образом, Гоббс, как и другие материалисты Нового времени, отрицает душу и реальность душевных явлений. Он склонен признавать существующим только наглядно-данное и внешнее бытие, которое, очевидно, является материальным. К психической реальность материализм не проявляет должного внимания. Гоббс просто ее отрицает. В его системе это отрицание ярко выражено в грубой логической ошибке. Все внутреннее содержание душевной жизни отвергается им на том основании, что оно субъективно, отвергается как «фантасма». Но если его можно назвать «субъективным» в том смысле, что оно не имеет внешней реальности за пределами душевной жизни (в этом смысле, например, галлюцинация есть «фантасма», потому что ее содержание не имеет объективного бытия во внешнем мире), то на своем месте, именно в качестве субъективной, то есть психической или внутренней жизни это содержание несомненно реально. Содержание сна не есть внешняя действительность, но само сновидение есть вполне реальный факт нашей внутренней жизни. Если психическое не существует во внешнем мире, то есть не существует наподобие тел, то это не значит, что его совсем нет. Оно есть как психическое, как душевное переживание.

в/.Философия Р. Декарта

Основатель рационализма французский философ, математик и физик Рене Декарт (1596-1650), подобно Ф. Бэкону, конечную задачу знания видел в господстве человека над силами природы, в открытии и изобретении технических средств, в познании причин и действий природных явлений, в усовершенствовании природы человека. Дело решения этой задачи он начинает с всеобщего сомнения во всем, в чем вообще можно сомневаться. В авторском изложении знаменитые «картезианские сомнения» выглядят следующим образом. В поисках истины Декарт решил “отбросить, как безусловно ложное, все, в чем мог вообразить малейший повод к сомнению, и посмотреть, не останется ли после этого в моих воззрениях чего-либо уже вполне несомненного. Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая и себя способным ошибаться не менее других, отбросил, как ложные, все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться к нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что все приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонился к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина “Я мыслю, следовательно, я существую” столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу принять ее за первый принцип искомой мною философии” [8. Т.1. С. 268-269].

Итак, Декарт находит первую опорную точку знания в самоочевидности самопознания, ибо бытие самосознания отрицать нельзя, не впадая в логическое противоречие: “Я мыслю, следовательно, я существую”, а противоположное логически немыслимо, ибо мыслить небытие своей мысли нельзя. Отсюда философ открывает общий критерий истины: все ясные и отчетливые идеи истинны, и из них вытекают необходимые, обязательные связи между ними. Ложные же суждения есть результат произвольных сочетаний идей, сочетаний, которые возможны лишь при смутности идей. Но все чувственные образы, все данные восприятия смутны; они часто ошибочны. Например, наполовину опущенный в воду карандаш, представляется нам надломленным, искривленным, хотя на самом деле он прямой. Во всяком случае, противоположное данным восприятия мыслимо, следовательно, они не достоверны. Образцом достоверного знания служит математика, которая строго логическим путем переходит от самоочевидных истин (аксиом) к выводам из них. Более того, всякое знание достоверно, поскольку оно в этом смысле уподобляется математике. Высшей же основой знания служат истины самоочевидные, которые суть логическое усмотрение связи ясных простейших идей. Сами идеи эти, так как они не заимствуются из опыта, очевидно врождены нашему разуму; таковы, например, идея Бога, основные идеи логики и высшие рациональные понятия научного знания вообще. Примерами врожденных идей могут служить идеи чисел, геометрических фигур, аксиомы, общие понятия.

Онтологию Декарта называют дуалистической, поскольку в составе бытия в качестве его основ он полагал существование двух субстанций. Опираясь на основные требования рационалистического метода, он полагал признаками субстанций лишь то, что логически неотъемлемо в данном роде бытия. Так пришел он к признанию субстанций двух родов: телесной, признаком которой служит протяженность, и душевной, признаком которой служит мышление. При таком резком обособлении между обоими родами субстанций оказывается непроходимая пропасть. С одной стороны, Декарт отрицает в телесности (материи) все, кроме протяженности; материя и протяженность есть просто одно и тоже; в материи нет ни сил, ни деятельности, а тело - просто частица пространства, передвигающаяся по отношению к другим телам. В душевной субстанции, с другой стороны, нет ничего, кроме чистой мысли, в силу чего Декарт приходит к утверждению неодушевленности животных, что, надо признать, даже забавно. Телесный мир, в том числе и человеческое тело, есть чистая машина; все объяснения его должны быть чисто механическими, то есть должны выводить одно движение из другого на основании законов механики. Душевная жизнь, в свою очередь, совершенно независима от телесной. Правда Декарт не выдерживает этой точки зрения до конца. Он допускает воздействия телесных раздражений на душу, и воздействие души на тело (в действиях, обусловленных свободой воли).

Окказионалисты, продолжатели философского дела Декарта, последовательно проводят идею о невозможности взаимодействия между телесными и душевными явлениями, а закономерность связи между ними, которая ярко проявляется в деятельности человека (мысль “руководит” телом), объясняют активным действием Бога, который по поводу данного телесного явления вызывает соответствующее ему душевное, и наоборот. Если я, например, хочу поднять руку и поднимаю ее, то это есть собственно не меньшее чудо, чем, если бы мое хотение передвинуло гору. Оно объяснимо лишь тем, что Бог, в момент моего хотения, производит соответствующее телесное явление.

Итак, последователи Декарта оставляли Богу одну функцию - координировать взаимодействие субстанций.

Определив субстанцию природы в качестве материи и отождествив ее с протяженностью, Декарт обосновал возможность применения математики к изучению природных явлений, поскольку свойство протяженности выразимо лишь в количественных характеристиках, а последние суть сфера деятельности математики.

г/. Философский рационализм Спинозы

В философской доктрине Декарта, пожалуй, самым слабым является теоретическое построение, осмысливающее противоположность телесной и духовной субстанций, и вытекающая из него невозможность разъяснить их взаимодействие. Попытку преодолеть названную сложность предпринял другой представитель рационализма Бенедикт Спиноза (1632-1677). Спиноза полагал, что существует только одна субстанция, которую он называл Богом или природой. Субстанция эта есть причина самой себя, то есть то, что существует и познается через самое себя.

Точка зрения Спинозы, в принципе, возрождает пантеизм в самой его грубой форме, однако позволяет преодолеть онтологистические трудности декартовской философии. Единая абсолютная субстанция Спинозы имеет две стороны: из вне она является нам как телесное бытие, как протяженность, а изнутри - как душевное. Все на свете поэтому и душевно (одушевлено), и телесно. Таким образом, душевный и телесный миры не обособлены друг от друга, а суть стороны (атрибуты) единой субстанции. Множество единичных вещей или существ (тел и душ или сознаний) есть лишь множественность изменчивых состояний (“модусов”) той же единой субстанции. Духовные и телесные явления образуют два параллельных ряда; они протекают параллельно, но не влияют взаимно друг на друга. Душевное явление есть всегда лишь спутник, но не причина и не следствие телесного. При этом “все вещи вытекают из природы Бога так, как из природы треугольника вытекает равенство его углов двум прямым”. На основании своего онтологического учения Спиноза формулирует жесткий принцип методологии рационализма: “порядок и связь вещей таковы же, как порядок и связь идей”.

Таким образом, с точки зрения Спинозы, в мире нет творчества, развития, временной смены. Все на свете Спиноза делает логически необходимым и логически вытекающим из первопричины, то есть из Бога; человек может только постигнуть логику мироздания, чтобы сообразовывать с ней свою жизнь и свои желания. Рационализм в философской системе Спинозы достиг своего апогея. Любопытно, что даже свою “Этику”, то есть учение о смысле жизни, Спиноза, следуя линии Декарта, пишет как учебник геометрии, в форме аксиом, определений и теорем.

д/. Философия Лейбница

Немецкий философ-рационалист Г. Лейбниц (1646-1716), стремясь преодолеть указанные выше трудности философской онтологии Декарта и Спинозы, противопоставил их учениям теорию о множестве субстанций. Субстанции в его концепции получили название “монад”, что в переводе с греческого значит единое или единица. Монада проста, то есть не состоит из частей, а потому неделима. В силу сказанного, она не может быть вещественной и протяженной; она суть духовная единица. Но как в этом случае объяснить действительность и телесность? В отличие от философов, отстаивающих точку зрения субъективного идеализма, о котором пойдет речь ниже, Лейбниц признает реальность внешнего для нашей души мира, но полагает, что пространственно-материальная его форма есть лишь смутное представление, за которым скрывается духовная его сущность - множество монад. Бытие слагается из этих пространственных монад, а всякое тело есть комплекс монад. В силу непрерывности бытия монады образуют непрерывную лестницу, начиная с низших “дремлющих”, как бы полусознательных, имеющих лишь смутное представление, и кончая высшими, сознательными и разумными. В известном смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ, низшие ступеньки которой образуют минералы, затем следуют растения, животные, наконец, человек. На вершине лестницы Лейбниц помещает высшую монаду - Бога. Таким образом, возрастание степени сознательности или разумности является в философской онтологии Лейбница критерием для определения степени развитости монад. В одушевленных телах “душа” есть центральная монада, которой подчинен комплекс низших дремлющих монад телесного организма.

Лейбниц считал, что между монадами нет непосредственной причинной связи, ибо каждая монада есть замкнутый мир (“без окон”), из себя внутри развивающая свою жизнь, то есть монада – деятельная единица. Но существует предустановленная мировая гармония между жизнью и деятельностью всех монад (в частности, между душой и телом), в силу которой мир есть закономерное целое. Предустановленная гармония или синхронизация восприятий в замкнутых монадах происходит благодаря Богу, устанавливающего и поддерживающего гармонию внутренней жизни всего бесконечного множества монад.

Столь странной для философски неподготовленного человека теорией Лейбницу удается, в отличии от Спинозы, представить бытие как органическое единство, как единства многообразия. Однако, полагая деятельное начало, свободу и творчество в бытии, он расширил понятие духовного до таких пределов, что оно охватило все бытие. Пространственно-материальный облик вещей, в конечном счете, у Лейбница, как и у Платона, оказывается каким-то призрачным бытием, “упорядоченным сном” или “хорошо обоснованным кажущимся явлением”. Данную проблему, в известном смысле, удалось решить, при сохранении положительных достижений онтологии Лейбница, немецкому философу Гегелю [см. об этом ниже].

В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение Декарта о врожденных идеях. Человеческому разуму, считал он, врождены не идеи, а предрасположения к их осознанию, которые под влиянием опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются нами, подобно тому, как скульптор, работая над глыбой мрамора, двигается по намеченным в ней прожилкам, придавая в конце концов необработанному куску нужную форму.

В методологии Лейбниц смягчает рационализм. Все доступные человеку знания он делит на истины разума и истины факта. К первым, “вечным” истинам (то есть логическим), он относит знания, полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обращения к опыту, например закон тождества и проч. Ко вторым - знания, полученные эмпирическим путем. Последние носят вероятностный характер, поскольку, когда мы говорим, что лед холодный, а огонь горяч и т.п., наши утверждения имеют характер констатации факта, причина которого нам далеко не всегда известна с достоверностью. Но в принципе Лейбниц сохраняет свойственную рационалистам убежденность, что порядок и связь вещей таковы, как и порядок и связь идей, ибо он утверждает, что истина факта логически недоказуема, то есть невыводима из вечных истин, только для несовершенного человеческого ума; для абсолютно совершенного ума Бога все истины имеют чисто логическое основание.

§4. Развитие эмпиризма в Англии (ХVIII век)

а/. Философия Локка

Джон Локк (1632-1705) был выдающимся философом и одним из первых идеологов Просвещения. Его жизнь прошла в основном в веке ХVII, но его идеи по праву принадлежат - ХVIII, веку Просвещения. Просветители были оптимистами, поскольку продолжили отмеченную выше традицию развития западной культуры Нового времени, состоящую в стремлении построить Царство Божие на Земле. В качестве главного средства переустройства общественной жизни они полагали основанное на научном знании просвещение представителей всех сословий, которое призвано было установить разумное социальное устройство, предполагающее осуществление принципов естественного права человека на жизнь, свободу и собственность. Правовое равенство индивидов мыслилось в качестве необходимого условия осуществления названных прав.

Научному обоснованию просветительской идеологии способствовала разработанная Локком концепция сознания и познания, позволившая объяснить существующее умственное неравенство между людьми различием в воспитании.

Локк, прежде всего, пытался опровергнуть учение Декарта о “врожденных идеях”, которое могло быть использовано в обосновании социального неравенства, ибо отсутствие врожденных идей или их смутность у определенного слоя людей создают естественную основу утверждения неравенства. По мнению Локка, врожденных идей и истин нет, что доказывается разногласием мнений, различием верований разных народов, возможностью заблуждений и прочим. Наш разум при рождении есть “белый лист бумаги”, “гладкая доска” (tabula rasa), на которой опыт впервые пишет свои письмена. Опыт же, поскольку это есть внешний опыт или опытное знание о внешнем мире, слагается из ощущений.

С гносеологической точки зрения, последними элементами нашего знания являются “простые идеи”, то есть элементарные данные ощущений, вроде цвета, запаха и проч. Они, полагает Локк, возникают как результат воздействия предмета внешнего мира, через посредство нашего тела, то есть через периферию нашей нервной системы, на наше сознание. Качества вещей (плотность, цвет, звук) суть причина наших идей. Точнее говоря, мы должны различать два рода идей или качеств. Качества тел, неотличаемые от самих тел, то есть без которых невозможно бытие тела, присущие самим телам, их Локк называет “первичными качествами”. Таковы пространственные свойства тел (форма, величина, покой и движение) и непроницаемость, плотность их. Идеи, которые мы имеем об этих качествах, вполне соответствуют реальности. Другие же качества, о которых нам дают знать чувственные ощущения - цвета, запахи, вкусы, звуки, тепло - холод и т.п., называемые Локком вторичными, не присущи самим телам; они суть только “субъективные идеи” и есть лишь результат действия на наше тело, и через него на наше сознание первичных (пространственных) качеств тела.

Разрабатывая методологию знания в духе эмпиризма, Локк настаивает, что все наши идеи, в том числе и высшие понятия, которые рационализм называет “врожденными идеями”, есть обобщение из опыта. У нас есть опыт “внешний” - чувственное ощущение - и “внутренний” - психологическое самонаблюдение. Тот и другой опыт дает нам “простые идеи”, из комбинаций которых образуются все сложные идеи. Однако, в оценке познавательного значения опыта Локк уклоняется от чистого эмпиризма. Он признает значение некоторых идей, которых опытом проверить нельзя (например, идею субстанции), хотя и считает их “смутными”. Затем он доказывает, что единственно точным является знание чисто логических отношений между идеями (сходство, различие и математические отношения), которые мы усматриваем путем непосредственного созерцания общей природы идей. Знание же, достигаемое путем опытного наблюдения единичных явлений - знание реальных отношений существования и последовательности - имеют строгое основание только для единичного случая. В качестве же материалов для обобщений или общих суждений, выражающих законы природы, оно имеет вероятностное значение, поэтому Локк не особенно высоко ценил опытное естествознание.

б/. Субъективный идеализм Д. Беркли

Философия Джорджа Беркли (1684-1753) выросла из критики теории познания Локка и носит субъективно идеалистический характер. Локк утверждал, что все наши знания суть результаты воздействия на нас объектов, и так как результаты совсем не должны необходимо по содержанию совпадать со своей причиной, то получается, что все наше знание “субъективно”, имеет своим содержанием не действительность, а только идеи. Мы не можем узнать степень соответствия какой-либо идеи объекту, следовательно, теория Локка не решает основного вопроса гносеологии - об условиях возможности знания.

Беркли был первый, кто обратил внимание на эту трудность теории Локка. Он показал, что деление идей или качеств вещей на первичные и вторичные является произвольным, поскольку все аргументы Локка, доказывающие субъективность вторичных качеств, применимы и к первичным качествам. Беркли пишет, что “бесспорен тот факт, что первичные качества неразрывно связаны со всеми ощущаемыми свойствами и не могут отделяться от них даже мысленно, из чего очевидным образом следовало бы, что они (первичные качества) существуют лишь в сознании. А сейчас мне бы хотелось, чтобы каждый поразмышлял и проверил, может ли он... представить протяженность и движение какого-либо тела безо всех остальных ощущаемых качеств. Что касается меня, то я не способен создать себе представление о протяженном и движущимся теле, не присвоив ему также какой-нибудь цвет или другое ощущаемое качество, которое признано существующим только в сознании. Короче говоря, протяженность, форма и движение не мыслимы как отвлеченные от остальных ощущаемых качеств. Первичные качества надо искать там же, где и остальные, а именно в разуме”. [Цит. по 26. Т.3. С. 360.]. Исходя из этого, все, что составляет материальность тел, есть также не что иное, как наши “идеи”, о соответствии которых действительности мы ничего не можем знать. И то, что называем внешними телами, и даже наше собственное тело, есть не что иное, как комплекс идей в нашем сознании.

Опровергнув таким образом концепцию Локка, Беркли создает оригинальную теорию знания. Он начинает с утверждения - “быть” - значит быть для чьего-либо сознания, сознаваться кем-либо, то есть быть идеей. Совершенно ложно удвоение мира на восприятия и “сами вещи”. “Сами вещи” есть не что иное, как содержание восприятия, идеи нашего сознания. Поэтому возможны только две формы бытия: может “быть” воспринимающее сознание (дух) и могут быть воспринимаемы идеи; все, что не есть дух или сознание, есть идеи сознания. Материальное и вообще внепсихическое бытие, бытие не воспринимающее и не воспринимаемое, есть бессмыслица, неосуществимое понятие, вроде “деревянного железа”, ибо оно мыслится как идея, которая не есть идея. Мир есть наше представление.

Беркли утверждает, что его учение не разрушает ничего из того, что нам практически важно в бытии, а уничтожает лишь бессмысленное удвоение мира у метафизиков. Хлеб, который мы едим, дома, в которых мы живем, важны и нужны нам не как материальные субстанции, а как комплексы качеств, сознаваемые нами (вкус и питательность хлеба, устойчивость, прочность дома и т.д.), то есть все это важно нам как комплексы идей. Более того, это учение, по мнению Беркли, освобождает нас от трудностей познания, от опасности скептицизма, ибо раз нет вещей вне представлений, то нет и надобности спрашивать, как наши представления могут соответствовать вещам.

Остается объяснить, почему мы обычно все же отличаем действительность от наших представлений. Почему звон в ушах мы называем “нашим представлением”, а звонок в наружную дверь - “действительностью”? Беркли разъясняет это различием двух родов наших представлений. Представления, зависящие от нашей воли, возникающие в нас беспорядочно, без строгой закономерности и различные в разных сознаниях мы и в обычной жизни называем субъективными. Представления же: 1) неустранимые, то есть не зависящие от нашей воли, 2) подчиненные строгой закономерности, 3) одинаковые для всех сознаний - мы объявляем действительностью. Беркли полагает, что, различая таким образом представления, мы правы, поскольку отличаем их друг от друга по реальным основаниям, но не правы, поскольку предписываем второму роду представлений метафизическую, то есть надэмпирическую, действительность вне нашего сознания. Все свойства того, что мы называем реальной действительностью, сполна объясняются указанными свойствами этого класса представлений, причем “действительность” все-таки остается только нашим представлением. Например, воображаемый огонь не жжет, реальный - жжет, и в этом вся разница между ними. Но это только значит, что в одном случае представление огня не связано с ощущением жжения, во втором же случае - закономерно связано с ним, оставаясь тем же представлением.

Объясняя, в силу каких условий могут существовать два столь разнородных класса представлений, Беркли строит теорию, согласно которой представления субъективные зависят от нашей воли и суть наши создания; представления же, имеющие объективное значение, то есть действительность, вызываются у нас волей Бога. Но это есть уже метафизическая теория, предполагающая доказанность бытия Бога вне нас. Такая теория противоречит исходному субъективно идеалистическому построению Беркли, поскольку, если предполагается реальное бытие Бога, то мыслимо и реальное бытие мира вне нас.

Помимо названной трудности, в философском построении Беркли есть еще одна. Дело в том, что мы различаем действительность, как цель познания, и наши представления о ней, как определенную степень приближения к ее познанию. В теории Беркли для этого отношения не остается места; между тем, оно не устранимо. Иначе, как верно замечено С. Франком, получилось бы, что наши представления о реальности и сама реальность совпадают, то есть мы всеведущи и непогрешимы, что противоречит фактам несовершенства и медленного совершенствования человеческого знания.

в/. Скептицизм Д. Юма

Английский философ Дэвид Юм (1711-1776) создает учение о знании, в котором осуществляется строжайшее и классически ясное проведение принципов эмпиризма.

Рассматривая содержание человеческого сознания, Юм четко различает в нем “впечатления” и “идеи”: “Различие между впечатлениями и идеями состоит в степени силы, с которой они поражают наш ум и прокладывают свой путь в сознание. Те восприятия, которые входят в сознание с наибольшей силой, мы назовем впечатлениями, причем я буду подразумевать под этим именем все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе. Под идеями я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении” [Цит. по: 26. Т.3, С.375.]. Далее, он доказывает, что все наши “идеи”, то есть знания, вытекают из “впечатлений”: “Чтобы узнать, что из них (впечатления или идеи) зависит от другого, я рассматриваю порядок их первого появления, нахожу при помощи постоянного опыта, что простые впечатления всегда предшествуют соответствующим идеям, но никогда не появляются в обратном порядке. Чтобы наделить ребенка идеей красного или оранжевого цвета, сладкого или горького вкуса, я предлагаю ему объекты или, другими словами, доставляю ему эти впечатления, а не прибегаю к абсурдной попытке вызвать в нем впечатления, возбуждая идеи. Наши идеи при своем появлении не производят соответствующих им впечатлений; мы не можем ни воспринять какой-нибудь цвет, ни испытать какое-либо ощущение, просто думая о них. С другой стороны, мы находим, что всякое духовное или телесное впечатление постоянно сопровождается сходной идеей, отличающейся от него только по степени силы и живости. Постоянное соединение наших сходных восприятий - убедительный довод в пользу того, что одни из них являются причинами других, а первичность впечатлений - столь же убедительный довод в пользу того, что причинами идей являются наши впечатления” [Цит. по: 26. Т.3. С.375-376].

Юм, на основании сказанного, полагает, что человек не может сам создать ни одной идеи, которая не была бы копией какого-либо впечатления. Но часто человек придает идее не тот смысл, который она имеет, т. е. относит ее не к тому впечатлению, копией которого она является, и тогда впадает в заблуждение. Юм усматривает три основных заблуждения, постоянно присутствующих в человеческом сознании и не имеющих опытной основы: понятие субстанции, понятие я, как тождества личности, и понятие причинной связи. Субстанция, то есть носитель не изменяющихся качеств и состояний, нигде не дана в опыте. Если я, например, вижу горящую свечу, и сначала она большая, а потом - маленькая, то у меня нет права говорить, что это - “одна и та же свеча, которая наполовину сгорела”, ибо в опыте мне даны только два разных представления. Так же нельзя говорить, что вода и лед есть “одна и та же” субстанция, поскольку это суть разные данные опыта. Происходит это заблуждение потому, что изменение обычно совершается медленно, непрерывно и касаются не всего комплекса качеств, а лишь части его; два очень схожих комплекса мы принимаем за тождественные и сливаем их в представление единого тождественного явления, то есть субстанции.

Таково же происхождение иллюзии нашего “я” или личного тождества. Для опытного знания наше сознание есть лишь комплекс, “связка” или “пучок” идей или переживаний, без всякой связующей нити или без всякого реального носителя. Но сходство сложных состояний душевной жизни и сохранение в памяти следов прошлого приводят к мнимому понятию личного тождества или “я”.

Иллюзия причинной связи разъясняется Юмом следующим образом. В опыте нам не дана не только причинная связь, но и вообще не дана никакая связь двух явлений, а дана только их смена, и частое повторение одинаковой смены (вслед за явлением А часто наблюдается явление В). Мы не вправе признавать внутренне-необходимую связь этих явлений, ни даже обобщать наблюдение, то есть превращать во всеобщий закон (“явления А всегда сопутствует явлению В”), ибо опыт говорит только за себя и не содержит никакого знания будущего и вообще еще не наблюдаемого. Вера в необходимую, закономерно-всеобщую связь явлений есть лишь результат привычки, в силу которой, если мы часто встречали А вместе с В, мы по психологическому явлению ассоциации идей при появлении А ждем явления В, и это внутреннее чувство слияния двух идей в нашем сознании принимаем за объективную связь самих содержаний идей.

Анализ Юма и в особенности его критика понятия причинной связи уничтожает на почве эмпиризма возможность всякого общего знания, всякого предвидения явлений и проч. От всего знания вообще не остается ничего, кроме единичных ощущений. Таким образом, он сводит эмпиризм к скептицизму. И действительно, Юм утверждает, что все то, что в знании практически нужно для жизни, все наши убеждения и так называемые обобщения суть не знание, а только слепая (хотя и практически неизбежная) вера.

Дата добавления: 2015-08-05