Библиографический список. Федеральное агентство по образованию

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

НОВОСИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Кафедра философии

Философия

Материалы для выполнения учебных заданий

2-е издание,

исправленное и дополненное

Новосибирск

УДК 1 (075)

ББК Ю.я 73-1

Ф 561

Философия: Материалы для выполнения учебных заданий. 2-е изд., испр. и доп. / Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2006. 194 с.

Пособие содержит статьи выдающихся философов, в которых обсуждаются проблемы специфики философии, философских оснований классической и неклассической науки, природы истины, а также феномена идеального. Материалы предназначены как для начального знакомства с философией студентов, приступающих к ее изучению, так и для глубокого самостоятельного размышления о базовых философских проблемах магистрантов и аспирантов, уже изучивших начала философии и готовящихся к сдаче кандидатского экзамена по философии истории и философии науки.

Составители:

д-р филос. наук, проф. С. С. Розова, д-р филос. наук, проф. Л. С. Сычева, канд. филос. наук О. Б. Соловьев, канд. филос. наук Н. П. Суханова

© Новосибирский государственный

университет, 2006

СОДЕРЖАНИЕ

Ильенков Э. В. Проблема идеального........................................... 4

Кузнецова Н. И., Розов М. А. Сознание и проблема человека... 21

Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию..................... 31

Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема.... 43

Рассел Б. История западной философии.................................... 64

Розов М. А. Рассуждения об интеллигентности, или пророчество Бам-Грана 66

Розов М. А. К методологии анализа феномена идеального....... 78

Розов М. А. Философия и проблема свободы человека............. 85

Розов М. А. Проблема предмета философии.............................. 94

Розов М. А. Неклассическая наука и проблема объективности знания 103

Розов М. А. Об относительности знаний к культуре................ 117

Розов М. А. Наука как традиция................................................ 121

Степин В. С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации 158

Франк С. Л. Смысл жизни.......................................................... 180

Эйнштейн А. Природа реальности............................................ 188

Ясперс К. Что такое философия................................................ 191

Э. В. Ильенков

ПРОБЛЕМА ИДЕАЛЬНОГО

Вопросы философии. 1979. № 6. С. 128–133, 135, 139, 139-140; № 7, С. 145, 146, 146-147, 154-155, 158

«Идеальное» или «идеальность» явлений – слишком важная ка­тегория, чтобы обращаться с нею бездумно и неосторожно, по­скольку именно с нею связано не только марксистское понимание сути идеализма, но даже и наименование его.

К идеалистическим учениям мы относим все те концепции в фи­лософии, которые в качестве исходного пункта объяснения истории и познания берут идеальное, как бы последнее ни расшифровыва­лось: как сознание или как воля, как мышление или как психика вообще, как «душа» или как «дух», как «ощущение» или как «твор­ческое начало» или же как «социально-организованный опыт».

Именно поэтому антиматериалистический лагерь в философии и именуется идеализмом, а не, скажем, «интеллектуализмом» или «психизмом», «волюнтаризмом» или «сознанизмом», – это уже част­ные спецификации, а не всеобщие определения идеализма вообще, в какой бы особенной форме он ни выступал. «Идеальное» тут пони­мается во всем его объеме, в качестве полной совокупности его воз­можных интерпретаций, как известных уже, так и могущих еще быть изобретенными.

Посему можно и нужно говорить, что сознание, например, «иде­ально», то есть относится к категории «идеальных» явлений, и ни в каком случае, ни в каком смысле или отношении, не материально. Но если вы скажете наоборот – скажете, что «идеальное» – это и есть сознание (психический образ, «понятие» и т. д.), то тем самым вы внесете недопустимую путаницу в выражение принципиальной разницы (противоположности) между идеальным и материальным вообще, в самое понятие «идеального». Ибо при таком переверты­вании понятие идеального превращается из продуманного теорети­ческого обозначения известной категории явлений просто-напросто название для некоторых из них. В силу этого вы всегда рискуете попасть впросак, рано или поздно в поле вашего зрения обязательно попадет новый, еще вам неизвестный вариант идеализма, не влеза­ющий в ваше слишком узкое, приноровленное к специальному слу­чаю определение «идеального». Куда вы такой новый вид идеализма отнесете? К материализму. Больше некуда. Или же будете вынуж­дены менять свое понимание «идеального» и «идеализма», подправ­лять его с таким расчетом, чтобы избежать явных неувязок.

Иван есть человек, но человек не есть Иван. Именно поэтому ни в коем случае недопустимо определять общую категорию через опи­сание одного, хотя бы и типичного случая «идеальности».

Хлеб есть пища, и это несомненно. Но перевертывать эту истину не разрешает даже школьная логика, и фраза «пища есть хлеб» в качестве верного определения «пища» уже никуда не годится, она может показаться верной лишь тому, кто никакой другой пищи, кроме хлеба, не пробовал.

Поэтому-то мы и обязаны определить категорию «идеального» в ее всеобщем виде, а не через указание на его особенную разновид­ность, точно так же, как понятие «материи» не раскрывается путем перечисления известных нам на сегодняшний день естественнонауч­ных представлений о материи.

Между тем такой способ рассуждения об «идеальном» можно встретить на каждом шагу, слишком часто понятие «идеального» по­нимается как простой (а стало быть, и излишний) синоним других явлений, и именно тех, которые в философии как раз через понятие «идеального» теоретически и определяются. Прежде всего и чаще всего это явления сознания, феномены сознания. Вот типичный об­разчик такого выворачивания наизнанку верной истины: «Помимо и вне сознания идеальные явления существовать не могут, и все про­чие явления материи материальны» [1, с. 78]. «Помимо и вне сознания» су­ществуют, однако, такие явления, как бессознательные («подсозна­тельные») мотивы сознательных действий. Оставаясь верным эле­ментарной логике, наш автор будет вынужден отнести их в разряд материальных явлений, ибо «все прочие явления материи матери­альны». А мыслители, которые кладут эту категорию в основание своих концепций – Эдуард Гартман, Зигмунд Фрейд, Артур Кёстлер и им подобные, – с той же логической неумолимостью будут возведены в ранг материалистов.

Если вы определяете сознание как «идеальное», то на законный вопрос: а что вы при этом понимаете под «идеальным»? – отвечать фразой «идеальное есть сознание», «есть феномен (или характерис­тика) сознания» уже никак нельзя.

И. С. Нарский не одинок. Вот еще пример: «Идеальное – это ак­туализированная для личности информация, это способность личнос­ти иметь информацию в чистом виде и оперировать ею... Идеальное – это психическое явление (хотя далеко не всякое психическое яв­ление может быть обозначено (! – Э. И.) как идеальное); а по­скольку идеальное представлено всегда только в сознательных состо­яниях отдельной личности... идеальное есть сугубо личностное явле­ние, реализуемое мозговым нейродинамическим процессом опреде­ленного типа (пока еще крайне слабо исследованного)» [2, с. 187, 188, 189].

Очень хорошо. Сказано прямо – из всех «психических» явлений к «идеальным» можно и нужно относить только те, которые пред­ставляют собою «сознательные состояния отдельной личности». Само собой понятно, что «все прочие» психические явления неизбежно попадают (как у И. С. Нарского) в разряд явлений материальных. «...Определение идеального, – утверждает Д. И. Дубровский, – не зависимо от категории истинности, так как ложная мысль тоже есть не материальное, а идеальное явление» [2, с. 188].

Философию как науку никогда особенно не интересовала «лич­ностная обращенность мозговых нейродинамических процессов» [Там же], и если понимать «идеальное» в смысле Д. И. Дубровского, то эта ка­тегория в философии использовалась исключительно по недоразуме­нию, как результат разнообразных, но одинаково незаконных и не­допустимо расширительных, либо недопустимо суженных употребле­ний словечка «идеальное».

Естественно, что такая (в данном случае физиологическая) ди­версия в область науки не может принести никаких плодов, кроме произвольного переименования известных данной науке явлений, кроме споров о номенклатуре.

Хорошо известно, что теоретическая разработка категории «иде­ального» в философии была вызвана необходимостью установить, а затем и понять как раз то самое различие, которое, по Д. И. Дуб­ровскому, «для характеристики идеального безразлично» – различие и даже противоположность между мимолетными психическими состояниями отдельной личности, совершенно индивидуальными и не имеющими никакого всеобщего значения для другой личности, и всеобщими и необходимыми и в силу этого объективными формами знания и познания человеком существующей независимо от него действительности (как бы последняя потом ни истолковывалась – как природа или как Абсолютная Идея, как материя или как бо­жественное мышление). И уже только на почве этого важнейшего различения разыгрывается вся тысячелетняя баталия между матери­ализмом и идеализмом, совершается их принципиально непримири­мый спор. Проблема идеальности всегда была аспектом проблемы объективности («истинности») знания, то есть проблемой тех, и именно тех форм знания, которые обусловливаются и объясняются не капризами личностной психофизиологии, а чем-то гораздо более серьезным, чем-то стоящим над индивидуальной психикой и совер­шенно от нее не зависящим. Например, математические истины, ло­гические категории, нравственные императивы и идеи правосозна­ния, то бишь «вещи», имеющие принудительное значение для любой психики и силу ограничивать ее индивидуальные капризы.

Вот эта-то своеобразная категория явлений, обладающих особого рода объективностью, то есть совершенно очевидной независимостью от индивида с его телом и «душой», принципиально отличающейся от объективности чувственно воспринимаемых индивидом единичных вещей, и была когда-то «обозначена» философией как идеальность этих явлений, как идеальное вообще. В этом смысле идеальное (то, что относится к миру «идей») фигурирует уже у Платона, которому человечество и обязано как выделением этого круга явлений в осо­бую категорию, так и ее названием. «Идеи» Платона – это не прос­то любые состояния человеческой «души» («психики»), это непре­менно универсальные, общезначимые образы-схемы, явно противо­стоящие отдельной «душе» и управляемому ею человеческому телу как обязательный для каждой «души» закон, с требованиями коего каждый индивид с детства вынужден считаться куда более осмотри­тельно, нежели с требованиями своего собственного единичного тела, с его мимолетными и случайными состояниями.

Как бы сам Платон ни толковал далее происхождение этих без­личных всеобщих прообразов-схем всех многообразно варьирующих единичных состояний «души», выделил он их в особую категорию совершенно справедливо, на бесспорно фактическом основании, ибо все это всеобщие нормы той культуры, внутри которой просыпается к сознательной жизни отдельный индивид и требования которой он вынужден усваивать как обязательный для себя закон своей собст­венной жизнедеятельности. Это и нормы бытовой культуры, и грам­матически-синтаксические нормы языка, на котором он учится гово­рить, и законы государства, в котором он родился, и нормы мышле­ния о вещах окружающего его с детства мира, и т. д. и т. п. Все эти нормативные схемы он должен усваивать как некоторую явно от­личную от него самого (и от его собственного мозга, разумеется) особую «действительность», в самой себе к тому же строго организо­ванную... Выделив явления этой особой действительности, неведомой животному и человеку в первобытно-естественном состоянии, в спе­циальную категорию, Платон и поставил перед человечеством ре­альную – и очень нелегкую – проблему «природы» этих своеобраз­ных явлений, природы мира «идей», идеального мира, которая не имеет ничего общего с проблемой устройства человеческого тела, тем более – устройства одного из органов этого тела, устройства мозга... Это просто-напросто не та проблема, не тот круг явлений, который интересует физиологов, как современных Платону, так и нынешних.

Правда, позднее и именно в русле однобокого эмпиризма (Локк, Беркли, Юм и их наследники) словечко «идея» и производное от него прилагательное «идеальное» опять превратились в простое со­бирательное название для любого психического феномена, для лю­бого, хотя бы мимолетного, психического состояния отдельной «ду­ши», и это словоупотребление тоже приобрело силу достаточно устойчивой традиции, дожившей, как мы видим, и до наших дней. Но это было связано как раз с тем, что узкоэмпирическая традиция в философии просто-напросто устраняет реальную проблему, выдви­нутую Платоном, не понимая ее действительной сути и просто от­махиваясь от нее как от беспочвенной выдумки. Поэтому и словечко «идеальное» значит тут: существующее «не на самом деле», а только в воображении, только в виде психического состояния отдельной личности.

Эта – и терминологическая и теоретическая – позиция крепко связана с тем представлением, будто «на самом деле» существуют лишь отдельные, единичные чувственно воспринимаемые «вещи», а всякое всеобщее есть лишь фантом воображения, лишь психической (либо психофизиологический) феномен, и оправдано лишь по­стольку, поскольку оно снова повторяется во многих (или даже во всех) фактах восприятия единичных вещей единичным же индивидом и воспринимается этим индивидом как некоторое «сходство» многих чувственно воспринимаемых вещей, как тождество пережи­ваемых отдельной личностью своих собственных психических состо­яний...

Тупики, в которые заводит философию эта немудреная позиция, хорошо известны каждому, кто хоть сколько-нибудь знаком с крити­кой однобокого эмпиризма представителями немецкой классической философии, и потому нет нужды эту критику воспроизводить. Отме­тим, однако, то обстоятельство, что интересы критики этого взгляда по существу, а вовсе не терминологические капризы вынудили Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля отвергнуть эмпирическое толко­вание «идеального» и обратиться к специально-теоретическому ана­лизу этого важнейшего понятия. Дело в том, что простое отождест­вление «идеального» с «психическим вообще», обычное для XVII–XVIII веков, не давало возможности даже просто четко сфор­мулировать специально философскую проблему, нащупанную уже Платоном, – проблему объективности всеобщего, объективности все­общих (теоретических) определений действительности, то есть при­роду факта их абсолютной независимости от человека и челове­чества, от специального устройства человеческого организма, его мозга и его психики с ее индивидуально-мимолетными состояни­ями, – иначе говоря, проблему истинности всеобщего, понимаемого как закон, остающийся инвариантным во всех многообразных изме­нениях «психических состояний» и не только «отдельной личности», а и целых духовных формаций, эпох и народов.

Собственно, только здесь проблема «идеального» и была постав­лена во всем ее действительном объеме и во всей ее диалектической остроте, как проблема отношения идеального вообще к материаль­ному вообще. Пока под «идеальным» понимается все то и только то, что имеет место в индивидуальной психике, в индивидуальном со­знании, в голове отдельного индивида, а все остальное относится в рубрику «материального» (этого требует элементарная логика), к царству «материальных явлений», к коему принадлежат солнце и звезды, горы и реки, атомы, химические элементы и все прочие чис­то природные явления, эта классификация вынуждена относить к этому миру явлений и все вещественно зафиксированные (опредмеченные) формы общественного сознания, все исторически сложивши­еся и социально узаконенные представления людей о действитель­ном мире, об объективной реальности.

Книга, статуя, икона, чертеж, золотая монета, царская корона, знамя, театральное зрелище и организующий его драматический сю­жет – все это предметы и существующие, конечно же, вне индиви­дуальной головы и воспринимаемые этой головой (сотнями таких го­лов) как внешние, чувственно созерцаемые, телесно осязаемые «объ­екты». Однако, если вы на этом основании отнесете, скажем, «Лебе­диное озеро» или «Короля Лира» в разряд материальных явлений, вы совершите принципиальную философско-теоретическую ошибку. Театральное представление – это именно представление. В самом точном и строгом смысле этого слова, в том смысле, что в нем пред­ставлено нечто иное, нечто другое. Но что именно? «Мозговые нейродинамические процессы», совершившиеся когда-то в головах П. И. Чайковского и Вильяма Шекспира? «Мимолетные психические со­стояния отдельной личности» или «личностей» (режиссера и акте­ров)? Или что-то более существенное?

Гегель на этот вопрос ответил бы: «субстанциональное содержа­ние эпохи», то бишь духовная формация в ее существенной опреде­ленности. И такой ответ, несмотря на весь идеализм, лежащий в его основе, был бы гораздо вернее, глубже и, главное, ближе к материа­листическому взгляду на вещи, на природу тех своеобразных явле­ний, о которых тут идет речь, – о «вещах», в теле которых осязаемо представлено нечто другое, нежели они сами.

Что такое это «нечто», представленное в чувственно созерцаемом теле другой вещи (события, процесса и т. д.)?

С точки зрения последовательного материализма этим «нечто» может быть только другой материальный объект. Ибо с точки зрения последовательного материализма в мире вообще нет и не может быть ничего, кроме движущейся материи, кроме бесконечной сово­купности материальных тел, событий, процессов и состояний... Под «идеальностью» или «идеальным» материализм и обязан иметь в виду то очень своеобразное и строго фиксируемое соотношение между двумя (по крайней мере) материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один мате­риальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли предста­вителя другого объекта, а еще точнее – всеобщей природы этого объекта, всеобщей формы и закономерности этого другого объекта, остающейся инвариантной во всех его изменениях, во всех его эм­пирически очевидных вариациях.

Несомненно, что «идеальное», понимаемое как всеобщая форма и закон существования и изменения многообразных, эмпирически чувственно данных человеку явлений, в своем «чистом виде» выяв­ляется и фиксируется только в исторически сложившихся формах духовной культуры, в социально значимых формах своего выраже­ния (своего «существования»), а не в виде «мимолетных состояний психики отдельной личности», как ее далее ни толкуй – спириту­алистически-бестелесно на манер Декарта или Фихте или же грубо-физикально, как «мозг», на манер Кабаниса или Бюхнера-Молешотта.

Вот эта-то сфера явлений, коллективно созидаемый людьми мир духовной культуры, внутри себя организованный и расчлененный мир исторически складывающихся и социально зафиксированных («узаконенных») всеобщих представлений людей о «реальном» мире, и противостоит индивидуальной психике как некоторый очень осо­бый и своеобразный мир, как «идеальный мир вообще», как «идеа­лизированный мир».

«Идеальное», понимаемое так, конечно же, не может уже быть представлено просто как многократно повторенная индивидуальная психика, так как оно «конституируется» в особую, «чувственно-сверхчувственную» реальность, в составе которой обнаруживается многое такое, чего в каждой индивидуальной психике, взятой по­рознь, нет и быть не может.

Тем не менее это мир представлений, а не действительный (мате­риальный) мир, как и каким он существует до, вне и независимо от человека и человечества. Это мир, каким он представлен в истори­чески сложившемся и исторически изменяющемся общественном (коллективном) сознании людей, в «коллективном» – безличном – «разуме», в исторически сложившихся формах выражения этого «разума», в частности в языке, в его словарном запасе, в его грам­матических и синтаксических схемах связывания слов. Но не только в языке, а и во всех других формах выражения общественно значи­мых представлений, во всех других формах представления, в том числе и в виде балетного представления, обходящегося, как из­вестно, без словесного текста.

Немецкая классическая философия потому-то и сделала огром­ный шаг вперед в научном уразумении природы «идеальности» (в ее действительном принципиальном противостоянии всему материаль­ному, в том числе и тому материальному органу человеческого тела, с помощью которого «идеализируется» реальный мир, то есть мозгу, заключенному в голове человека), что впервые после Платона пере­стала понимать «идеальность» столь узкопсихологически, как английский эмпиризм, и хорошо поняла, что идеальное вообще ни в коем случае не может быть сведено к простой сумме «психических состояний отдельных лиц» и тем самым истолковано просто как со­бирательное название для этих «состояний».

Эта мысль у Гегеля достаточно четко выражена в той форме, что «дух вообще» в полном объеме этого понятия – как «всеобщий дух», как «объективный дух», тем более как «абсолютный дух» – ни в коем случае не может быть ни представлен, ни понят как мно­гократно повторенная единичная «душа», то бишь «психика». И если проблема «идеальности» вообще совпадает с проблемой «духовного вообще», то «духовное» («идеальное») вообще противостоит «природ­ному» не как отдельная душа «всему остальному», а как некоторая куда более устойчивая и прочная реальность, сохраняющаяся не­смотря на то, что отдельные души возникают и исчезают, иногда оставляя в ней след, а иногда и бесследно, даже не коснувшись «иде­альности», «духа»!

Гегель поэтому и видит заслугу Платона перед философией в том, что тут «реальность духа, поскольку он противоположен при­роде, предстала в ее высшей правде, предстала именно организацией некоторого государства» [3, с. 200], а не организацией некоторой единичной души, психики отдельного лица, тем более отдельного мозга. (Заме­тим в скобках, что под «государством» Гегель, как и Платон, пони­мает в данном случае вовсе не только известную политически-пра­вовую организацию, не государство в современном смысле этого термина только, а всю вообще совокупность социальных установле­ний, регламентирующих жизнедеятельность индивида и в ее быто­вых, и в нравственных, и в интеллектуальных, и в эстетических проявлениях – словом, все то, что составляет своеобразную куль­туру «некоторого полиса», города-государства, – все то, что ныне называется культурой народа вообще или его «духовной культурой» в особенности, законы жизни данного полиса вообще. О «законах» в этом смысле и рассуждает платоновский Сократ. Это нужно иметь в виду, чтобы верно понять смысл гегелевской похвалы Платону.)

Но пока вопрос об отношении «идеального» к «реальному» пони­мается узкопсихологически, как вопрос об отношении отдельной души с ее состояниями «ко всему остальному», он попросту не мо­жет быть даже правильно и четко поставлен, не то что решен. Дело в том, что в разряд этого «всего остального», то бишь материального, реального, автоматически попадает уже другая такая же от­дельная «душа», более того, вся совокупность таких «душ», органи­зованная в некоторую единую духовную формацию, – духовная культура данного народа, государства или целой эпохи, ни в коем случае, даже в пределе, не могущая быть понятой в качестве мно­гократной «отдельной души». Ибо в данном случае очевидно, что «целое» не сводимо к сумме своих «составных частей», не есть прос­то многократно повторенная «составная часть». Замысловатая форма готического собора совсем непохожа на форму кирпича, из множест­ва которых он построен, – то же мы имеем и тут.

К тому же каждой отдельной душе уже другая такая же душа никогда и никоим образом непосредственно как «идеальное» и не дана; она противостоит ей лишь в виде совокупности своих осязае­мо-телесных, непосредственно материальных проявлений, хотя бы в виде жестов, мимики, слов или поступков, или в наше время еще и рисунков, осциллограмм, графически изображающих электрохими­ческую активность мозга. Но ведь это уже не «идеальное», а его внешнее телесное выражение, проявление, так сказать, «проекция» на материю, нечто «материальное». А собственно идеальное, со­гласно этому представлению, наличествует как таковое лишь в ин­троспекции, лишь в самонаблюдении «отдельной души», лишь как интимное психическое состояние одной-единственной и именно «мо­ей» личности. Потому-то для эмпиризма вообще роковой и принци­пиально неразрешимой оказывается уже пресловутая проблема «дру­гого Я» – «а есть ли оно вообще?». Последовательный эмпиризм по этой причине и не может до наших дней выкарабкаться из тупика солипсизма и вынужден принять эту глупейшую философскую уста­новку в качестве сознательно устанавливаемого принципа «методо­логического солипсизма» Рудольфа Карнапа и всех его, может быть, и не столь откровенных последователей.

Именно поэтому до конца проведенный эмпиризм наших дней (неопозитивизм) и объявил вопрос об отношении идеального вообще к материальному вообще, то есть единственно грамотно поставлен­ный вопрос, «псевдопроблемой». Да, на такой зыбкой почве, как «психические состояния отдельной личности», этот вопрос нельзя да­же поставить, нельзя даже вразумительно сформулировать... Невоз­можным становится и самое понятие «идеальное вообще» (как и «материальное вообще») – оно толкуется как «псевдопонятие», как понятие без «денотата», без предмета, как теоретическая фикция, как научно неопределимый мираж, как в лучшем случае терпимая гипотеза, как традиционный «оборот речи» или «модус языка»...

Своего сколько-нибудь четко очерченного теоретического содер­жания термин «идеальное» (как и «материальное») тем самым без остатка лишается. Он перестает быть обозначением определенной сферы (круга) явлений и становится применимым к любому явле­нию, поскольку это любое явление нами «осознается», «психически переживается», поскольку мы его видим, слышим, осязаем, обнюхи­ваем или облизываем... И это же – любое – явление мы вправе «обозначать как материальное», если мы «имеем в виду», что мы ви­дим его – именно что-то иное, нежели мы сами со своими психи­ческими состояниями, поскольку мы воспринимаем это явление «как нечто отличное от нас самих». С этой точки зрения «само по себе», то есть независимо от того, что мы имеем в виду», никакое явление нельзя относить ни к той, ни к другой категории. Любое явление «в одном отношении идеально, а в другом – материально», «в одном смысле материально, в другом – идеально».

И прежде всего сознание во всех его проявлениях. То оно идеаль­но, то оно материально. С какой стороны посмотреть. В одном смыс­ле и отношении – идеально, в другом смысле и отношении – мате­риально.

Послушаем одного из активных сторонников этой точки зрения.

«Сознание идеально и по форме и по содержанию, если иметь в виду, во-первых, его психическую форму, соотнесенную с познавае­мым (отражаемым) материальным содержанием (содержанием мате­риального мира как объекта отражения), и, во-вторых, сознаваемое содержание сознания...

Сознание материально и по форме и по содержанию, если иметь в виду другую пару из только что намеченных сопоставлений. Но, кроме того, сознание материально по форме и идеально по содержа­нию, в особенности если иметь в виду соотношение материальной формы в смысле нейрофизиологических процессов и психического содержания в смысле “внутреннего” мира субъекта.

Таким образом, многое зависит от того, что в том или ином слу­чае понимать под “формой” и под “содержанием”. Соответственно меняются значения “идеального” и “материального”...» [1, с. 74].

Понятия «идеального» и материального» при таком толковании перестают быть теоретическими категориями, выражающими две строго определенные категории объективно различающихся явлений, и становятся просто словечками, под которыми каждый раз можно «иметь в виду» то одно, то другое – смотря по обстоятельствам и в зависимости от того, «что понимать» под этими другими словечками. Конечно, если под словом «сознание» понимать не сознание, а нейрофизиологические процессы, то сознание оказывается «материаль­ным». А если под нейрофизиологическими процессами понимать со­знание, то эти процессы придется обозначать как насквозь идеаль­ное явление.<...>

Конечно же, говорить о каком-либо «идеальном» там, где нет че­ловека с его, человеческой, «головой», недопустимо и нелепо с точки зрения не только материализма Маркса, но и любого материализма, отдающего себе отчет в словах, которые он употребляет. Но это ни­как не значит, что «идеальное» находится в голове, в толще коры мозга, хотя без головы и без мозга оно не существует, и теоретикам, не понимающим этой разницы, надо напомнить и то бесспорное об­стоятельство, что без человека с его человеческой головой не су­ществует не только «идеальное», но и вся совокупность материаль­ных отношений производства. И даже сами производительные силы.

Когда теоретик пишет книгу – пером на бумаге или с помощью пишущей машинки, – он производит идеальный продукт, несмотря на то, что его работа фиксируется в виде чувственно осязаемых, зримых закорючек на этой бумаге. Он совершает духовный труд, и ни в коем случае не материальный. Когда живописец пишет карти­ну, он создает образ, а не оригинал. Когда чертит свой чертеж ин­женер, он тоже не создает еще никакого материального продукта, он тоже совершает лишь духовный труд и производит лишь идеальную, а не реальную машину. И разница тут заключается вовсе не в том, что создание материального продукта требует физических усилий, а создание идеального продукта – лишь «духовных». Ничего похоже­го. Любой скульптор скажет вам, что высечь статую из гранита, со­здать скульптурный образ, физически куда труднее, чем выткать ар­шин холста или пошить сюртук. Дирижер симфонического оркестра проливает пота не меньше, чем землекоп.

А разве создание материального продукта не требует от рабочего максимального напряжения сознания и воли? Требует, и тем боль­шего, чем меньше личного смысла имеет для него процесс труда и его продукт. Тем не менее одна категория людей совершает лишь духовный труд, создающий лишь идеальный продукт и изменяющий лишь общественное сознание людей, а другая категория людей со­здает продукт материальный, поскольку производит изменения в сфере их материального бытия.<...>

Поэтому-то Гегель и видит главное преимущество учения Пла­тона в том, что вопрос об отношении «духа» к «природе» здесь впер­вые был поставлен не на узкой базе отношений «индивидуальной души» ко «всему остальному», а на основе исследования отношения всеобщего (читай – общественно-коллективного) «мира идей» к «миру вещей».

С Платона поэтому и начинается традиция рассмотрения мира идей (отсюда, собственно, и понятие «идеального мира») как некото­рого устойчивого и внутри себя организованного мира законов, пра­вил и схем, в согласии с которыми осуществляется психическая дея­тельность отдельного лица, «индивидуальной души», как некоторой особой, надприродной и сверхприродной «объективной реальности», противостоящей каждому отдельному лицу и властно диктующей этому последнему способ его поведения в частных ситуациях. Непо­средственно такой «внешней» силой, определяющей индивида, вы­ступает «государство», охраняющее всю систему наличной духовной культуры, всю систему прав и обязанностей каждого гражданина.

Здесь в полумистической, полумифологической форме был четко зафиксирован вполне реальный факт зависимости психической (и не только психической) деятельности отдельного человека от той до не­го и совершенно независимо от него сложившейся системы культу­ры, внутри которой возникает и протекает «духовная жизнь» каждо­го отдельного человека, то есть работа человеческой головы. Вопрос об отношении «идеального» к «вещественно-материальному» и пред­ставал здесь как вопрос об отношении этих устойчивых форм (схем, стереотипов) культуры к миру «единичных вещей», к которым при­надлежат не только «внешние вещи», но и физическое тело самого человека.<...>

«Идеальность» вообще и есть в исторически сложившемся языке философии характеристика таких вещественно зафиксированных (объективированных, овеществленных, опредмеченных) образов об­щественно-человеческой культуры, то есть исторически сложивших­ся способов общественно-человеческой жизнедеятельности, противо­стоящих индивиду с его сознанием и волей как особая «сверхприрод­ная» объективная действительность, как особый предмет, сопоставимый с материальной действительностью, находящийся с нею в одном и том же пространстве (и именно поэтому часто с нею путаемый).

По этой причине, исключительно в интересах терминологической точности, бессмысленно применять это определение к сугубо инди­видуальным состояниям психики отдельного лица в данный момент. Последние со всеми их индивидуально-неповторимыми капризами и вариациями определяются практически бесконечным переплетением самых разнообразных факторов, вплоть до мимолетных состояний организма и особенностей его биохимических реакций (скажем, яв­лений аллергии или дальтонизма), а поэтому в плане общественно-человеческой культуры являются чисто случайными.<...>

Гегель исходит из того вполне очевидного факта, что для созна­ния отдельного индивида «реальным» и даже «грубо материальным», а вовсе не «идеальным» оказывается сначала вся та грандиозная ве­щественно зафиксированная духовная культура человеческого рода, внутри которой и посредством приобщения к которой этот индивид просыпается к «самосознанию». Она-то и противостоит индивиду как мышление предшествующих поколений, осуществленное («овещест­вленное», «опредмеченное», «отчужденное») в чувственно восприни­маемой «материи», в языке и в зрительно воспринимаемых образах, в книгах и статуях, в дереве и бронзе, в формах храмов и орудий труда, в конструкциях машин и государственных учреждениях, в схемах научных и нравственных систем и пр. и пр. Все эти предме­ты по своему существованию, по своему «наличному бытию» ве­щественны, «материальны», но по сущности своей, по происхожде­нию «идеальны», ибо в них воплощены коллективное мышление лю­дей, «всеобщий дух» человечества.<...>

И главная трудность, а потому и главная проблема философии заключается вовсе не в том, чтобы различить и противопоставить друг другу все то, что находится «в сознании отдельного лица», все­му, что находится вне этого индивидуального сознания (это практи­чески всегда нетрудно сделать), а в том, чтобы разграничить мир коллективно исповедуемых представлений, то есть весь социально-организованный мир духовной культуры, со всеми устойчивыми и вещественно-зафиксированными всеобщими схемами его структуры, его организации, и реальный – материальный мир, каким он су­ществует вне и помимо его выражения в этих социально-узаконен­ных формах «опыта», в объективных формах «духа».

Вот здесь-то, и только здесь, различение «идеального» и «реаль­ного» («материального») приобретает серьезный научный смысл.<...>

Подлинный материализм в понимании такого рода ситуаций и не мог состоять (не мог быть выражен) в определении «идеального» как того, что существует в сознании отдельного индивида, а «материаль­ного» как того, что существует вне этого сознания как чувственно воспринимаемая форма внешней вещи, как ее реальная телесная форма. Граница между тем и другим, между «материальным» и «идеальным», между «вещью в себе» и ее представлением в общест­венном сознании по этой линии проходить уже не могла, ибо в этом случае материализм оказывался совершенно беспомощным перед ли­цом той «коварной» диалектики, которую вскрыл в отношениях между «материальным» и «идеальным» Гегель (в частности в явле­ниях фетишизма всякого рода, начиная от религиозного, кончая то­варным фетишизмом, а далее – фетишизмом слова, языка, симво­ла, знака).

В самом деле, как икона или золотая монета, так и любое слово (термин или сочетание терминов) есть прежде всего существующая вне сознания индивида, любого индивида, и чувственно воспринима­емая им «вещь», обладающая вполне реальными телесными свойст­вами. По старой, принятой всеми, в том числе и Кантом, классифи­кации, все эти вещи явно входят в категорию «материального», ре­ального» с ничуть не меньшим правом и основанием, нежели камни или цветы, хлеб или бутылка вина, гильотина или типографский станок. «Идеальным» же называется в отличие от этих вещей их субъективный образ в индивидуальной голове, в индивидуальном со­знании. Не так ли?

Но тут сразу же и обнаруживается коварство такого различения, в полной мере выявившееся в размышлениях о тех же деньгах в по­литической экономии (Кант этого коварства не подозревал, посколь­ку с политэкономией был знаком явно плохо), в полной мере учтен­ное гегелевской школой, ее концепцией об «овеществлении», об «от­чуждении», об «опредмечивании» всеобщих представлений. В ре­зультате этого процесса, происходящего вполне стихийно, «за спи­ной индивидуального сознания», то есть вполне непреднамеренно, в виде «внешней вещи» индивиду противостоит здесь общее (то есть коллективно исповедуемое) представление людей, не имеющее абсо­лютно ничего похожего с той чувственно воспринимаемой телесной формой, в которой оно представлено.

Так, имя Петр по своей чувственно воспринимаемой телесной форме абсолютно непохоже на реального Петра, на человека, им обозначенного, и на тот чувственно представляемый образ Петра, который о нем имеют другие люди. (Никакого «изоморфизма», «го­моморфизма» и прочих «морфизмов» тут искать нечего. Нет их.) То же отношение существует между золотой монетой и теми благами, которые на нее можно купить, – теми благами (товарами), всеоб­щим представителем которых является монета или (позднее) купю­ра. Монета представляет не себя, а «другое» в том же самом смысле, в каком дипломат представляет не свою персону, а свою страну, его на то уполномочившую. Точно такое же отношение и между словом, словесным символом или знаком, равно как сочетанием таких зна­ков, и синтаксической схемой этого сочетания.

Вот это отношение представления (отношение репрезентация), в составе которого одна чувственно воспринимаемая вещь, оставаясь самой собою, исполняет роль или функцию представителя совсем другой вещи, а еще точнее, всеобщей природы этой другой вещи, то есть чего-то «другого», чувственно-телесно вовсе на нее не похоже­го, и тем самым обретает новый план существования, и получило в гегелевской терминологической традиции титул «идеальности».

Нетрудно понять, что это отнюдь не произвольный семантичес­кий каприз Гегеля и гегельянцев, а терминологическое обозначение очень важного, хотя Гегелем и не понятого до конца, фактического положения дел.<...>

Родившееся животное имеет перед собой внешний мир. Формы жизнедеятельности врождены ему вместе с морфологией его тела, и ему не требуется совершать особую деятельность по их «присвое­нию», оно нуждается лишь в управлении закодированными в нем формами поведения. Развитие состоит единственно в развитии ин­стинктов, врожденных ему реакций на вещи и ситуации. Среда лишь корректирует это развитие.

Совсем иное – человек. Родившееся дитя человеческое имеет пе­ред собой, вне себя не только внешний мир, но и колоссально слож­ную систему культуры, требующую от него таких «способов поведе­ния», которые генетически (морфологически) в его теле вообще ни­как не «закодированы», вообще никак не представлены. Здесь речь идет не о корректировании готовых схем поведения, а об усвоении таких способов жизнедеятельности, которые не имеют вообще ника­кого отношения к биологически необходимым формам реакции его организма на вещи и ситуации.

Это относится даже к тем «поведенческим актам», которые непо­средственно связаны с удовлетворением биологически врожденных потребностей: потребность в пище биологически закодирована в нем, но необходимость принимать пищу с помощью тарелки и ложки, но­жа и вилки, притом сидя на стуле за столом и т. д. и т. п. врождена ему так же мало, как и синтаксические формы того языка, на кото­ром он учится говорить. По отношению к морфологии тела человека это такие же чистые и такие же внешние условности, как и правила игры в шахматы. Это чистые формы внешнего (вне индивидуального тела существующего) мира, которые он только еще должен превра­тить в формы своей индивидуальной жизнедеятельности, в схемы и способы своей деятельности, чтобы стать человеком.

Вот этот-то мир форм общественно-человеческой жизнедеятель­ности и противостоит родившемуся человеку (точнее, биологическо­му организму вида Homo sapiens) как та ближайшая объективность, к которой он вынужден приспосабливать все свое «поведение», все отправления своего органического тела, тот объект, на присвоение которого взрослые и направляют всю его деятельность. Наличие это­го специфически человеческого объекта – мира вещей, созданных человеком для человека, стало быть, вещей, формы которых суть овеществленные формы человеческой деятельности (труда), а вовсе не от природы свойственные им формы, и есть условие сознания и воли. И никак не наоборот, не сознание и воля служат условием и предпосылкой этого своеобразного объекта, тем более – его «причи­ной».

Сознание и воля, возникающие в психике человеческого индиви­да, – это прямое следствие того факта, что ему противостоит (в ка­честве объекта его жизнедеятельности) не природа как таковая, а природа, преобразованная трудом предшествующих поколений, оформленная человеческим трудом, природа в формах человеческой жизнедеятельности.

Сознание и воля становятся необходимыми формами психики там и только там, где индивид оказывается вынужденным управлять сво­им собственным органическим телом, руководствуясь при этом не органическими (природными) потребностями этого тела, а требова­ниями, предъявляемыми ему извне, «правилами», принятыми в том обществе, в котором он родился. Только в этих условиях индивид и вынужден отличать «себя» от своего собственного органического те­ла. От рождения, через «гены», эти правила ему никак не передают­ся, они задаются ему извне, диктуются ему культурой, а не приро­дой. Только тут-то и появляется неведомое животному отношение к самому себе как к единичному представителю «другого». Человечес­кий индивид вынужден держать свои собственные действия под контролем «правил» и «схем», которые он должен усвоить как особый предмет, чтобы превратить их в правила и схемы жизнедеятельности своего собственного тела.

Вначале они противостоят ему именно как внешний предмет, как формы и отношения вещей, созданные и воссоздаваемые человечес­ким трудом. Усваивая предметы природы в формах, созданных и воссоздаваемых трудом людей, индивид впервые и становится чело­веком, становится представителем «рода», в то время как до этого он был лишь представителем биологического вида.

Наличие этого чисто социального наследования форм жизнедея­тельности – наследования таких ее форм, которые ни в коем случае не передаются через гены, через морфологию органического тела, а только через воспитание, только через приобщение к наличной культуре, только через процесс, в ходе которого органическое тело индивида превращается в полномочного представителя рода (то есть всей конкретной совокупности людей, связанных узами обществен­ных отношений), – наличие этого специфического отношения только и вызывает к жизни и сознание и волю как специфически челове­ческие формы психики.

Сознание, собственно, только и возникает там, где индивид ока­зывается вынужденным смотреть на самого себя как бы со стороны, как бы глазами другого человека, глазами всех других людей, толь­ко там, где он должен соразмерять свои индивидуальные действия с действиями другого человека, то есть только в рамках совместно осуществляемой жизнедеятельности. Только тут, собственно, требу­ется и воля как умение насильственно подчинять свои собственные влечения и побуждения некоторому закону, некоторому требованию, диктуемому вовсе не индивидуальной органикой собственного тела, а организацией «коллективного тела», коллектива, сложившегося во­круг некоторого общего дела.

Здесь-то, и только здесь, и возникает, собственно, идеальный план жизнедеятельности, неведомый животному. Сознание и воля не «причины» появления этого нового плана отношений индивида к внешнему миру, а только психические формы его выражения, ины­ми словами, его следствие. Причем не случайные, а необходимые формы его обнаружения, его выражения, его осуществления.

В более пространное рассмотрение сознания и воли (и их отноше­ния к «идеальности») мы входить не будем, тут уже начинается спе­циальная область психологии. Проблема же «идеальности» в ее об­щей форме, одинаково значимой и для психологии, и для лингвистики, для любой социально-исторической дисциплины, выходит, ес­тественно, за пределы психологии как таковой и должна рассматри­ваться независимо от подробностей чисто психологического (как и политико-экономического) плана.

Психология вынуждена исходить из того обстоятельства, что между индивидуальным сознанием и объективной реальностью нахо­дится такое «опосредующее звено», как исторически сложившаяся культура, выступающая как предпосылка и условие индивидуальной психики. Это и экономические и правовые формы отношений между людьми, сложившиеся формы быта, и формы языка и т. д. и т. п. Для индивидуальной психики (для сознания и воли индивида) эта культура непосредственно выступает как «система значений», «ове­ществленных» и противостоящих ей вполне предметно, как «непси­хологическая», внепсихологическая реальность.<...>

Поэтому «идеальное» существует только в человеке. Вне человека и помимо него никакого «идеального» нет. Но человек при этом по­нимается не как отдельный индивид с его мозгом, а как реальная со­вокупность реальных людей, совместно осуществляющих свою спе­цифически человеческую жизнедеятельность, как «совокупность всех общественных отношений», складывающихся между людьми во­круг одного общего дела, вокруг процесса общественного производст­ва их жизни. Идеальное и существует «внутри» так понимаемого че­ловека, ибо в нем находятся все те вещи, которыми «опосредованы» общественно-производящие свою жизнь индивиды: и слова языка, и книги, и статуи, и храмы, и клубы, и телевизионные башни и (и прежде всего!) орудия труда, начиная от каменного топора и костя­ной иглы до современной автоматизированной фабрики и электрон­но-вычислительной техники. В них-то, в этих «вещах», и существу­ет «идеальное» как опредмеченная в естественно-природном матери­але «субъективная» целесообразная формообразующая жизнедея­тельность общественного человека, а не внутри «мозга», как это ду­мают благонамеренные, но философски необразованные материалис­ты.

Идеальная форма – это форма вещи, но вне этой вещи, а имен­но в человеке, в виде формы его активной жизнедеятельности, в ви­де цели и потребности. Или наоборот, это форма активной жизнеде­ятельности человека, но вне человека, а именно в виде формы со­зданной им вещи. «Идеальность» сама по себе только и существует в постоянной смене этих двух форм своего «внешнего воплощения», не совпадая ни с одной из них, взятой порознь. Она существует только через непрекращающийся процесс превращения формы деятельности в форму вещи и обратно – формы вещи в форму деятельности (об­щественного человека, разумеется).<...>

Библиографический список

1. Нарский И. С. Диалектическое противоречие и логика познания. М., 1969.

2. Дубровский Д. И. Психические явления и мозг. М., 1971.

3. Гегель. Соч., т. 10.

Вопросы для самопроверки

1. Кому в истории философии принадлежит заслуга постановки проблемы природы идеального? И чем оно конкретно представлено у этого философа?

2. В чем состоит отход «однобокого эмпиризма» Локка, Беркли, Юма и их наследников от позиции Платона в понимании феномена идеального?

3. В чем состояла критика «однобокого эмпиризма» немецкой классической философией?

4. В какой форме выявляется и фиксируется «идеальное» в своем чистом виде?

– в виде «мимолетных состояний психики отдельной личности» или

– в виде «исторически сложившихся форм духовной культуры»?

Дата добавления: 2015-08-05