Раздел второй

ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИНДИЯ

Глава I

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ

Индия, создавшая вторую по значимости автохтонную философскую традицию мира после европейской, не знала, в отличие от послед­ней, дисциплинарной структуры философии. Поэтому мы не распо­лагаем здесь даже намеком на те схемы, в которых «этика» могла бы занять соответствующую нишу наряду с «логикой» и «физикой», как то имело место после Ксенократа (396-314) и стоиков, или в качест­ве основания «практической» философии составить «оппозицию» философии «теоретической», как то предложил Аристотель (384-322) и его последователи. Индийская мысль не представила нам и того единого термина, который реально соответствовал бы «этике». Два наиболее, казалось бы, подходящих «кандидата» на эту роль, с которыми мы в дальнейшем будем работать, ей в качестве эквивален­та не соответствуют: понятие дхарма наряду с этическим включает очень многое другое, а понятие шила является по объему, напротив, более узким. Поэтому наша задача заключается в реконструировании того, что в индийских мировоззренческих памятниках соответ­ствует этическому. Реконструирование же, как важнейшая историко-философская процедура, может оказаться продуктивным только при одном условии — когда оно не становится модернизацией или, гово­ря по-другому, применением к тому или иному мировоззренческому материалу тех конструкций, которые ему не соответствуют, иными словами, «вчитыванием» в него того, чего в нем нет. Но признаки именно этой, очень распространенной у историков философии, бо­лезни, обнаруживаются в значительном большинстве работ, посвя­щенных традиционной индийской этике в целом, отдельным ее на­правлениям, а также тому, что можно назвать ее философским фун­даментом. Начнем с последнего.

§ 1. «ЦЕННОСТИ», БЛАГА И ЦЕЛИ

В течение уже более чем двухсотлетнего существования научного изучения истории индийской философии индологи пытаются ввес­ти соответствующий материал в рамки европейских философских категорий, и эти попытки не только неизбежны (индологи, как евро­пейские, так и индийские, в отличие от «традиционных ученых» пандитов, являются носителями европейской философской культу­ры), но и плодотворны: изучение специфики той или иной философ­ской традиции возможно по определению только в контексте уни­версального — иначе невозможно говорить и о самой специфике. Проблема только в том, насколько те общефилософские метакатегории, которые выбираются для форматирования неевропейского фи­лософского материала, данному материалу реально соответствуют, иными словами, насколько родовые признаки той или иной избирае­мой метакатегории обнаруживают свое присутствие в тех неевропей­ских понятиях, которые посредством нее обобщаются.

Последние по крайней мере шестьдесят лет индологи предпочита­ют обобщать то, что они считают основаниями индийской «практи­ческой философии» (учения о целях человеческого существования и средствах их реализации) через «ценности», «систему ценностей», «иерархию ценностей» и прочие понятия аксиологического ряда. Более того, практика «перевода» в эти понятия индийских идей и концепций успела стать настолько распространенной и общеприня­той, что оказались общепринятыми и производные словосочетания: «индуистские ценности», «индийская аксиология» и т.п. При этом ав­торы работ по данной проблематике делятся, на мой взгляд, на две основные группы — те, кто считают нужным опираться на некоторые распространенные в современной философской культуре трактовки аксиологических терминов, и те, которые считают какие-либо обо­снования употребления этих терминов в применении к своему мате­риалу излишними. Начнем со вторых, поскольку их больше, чем пер­вых, но ограничимся лишь несколькими показательными примерами. Так, крупнейший современный американский историк индий­ской философии К. Поттер в своей фундаментальной статье, посвя­щенной ньяя-вайшешике (из многотомной серии «Энциклопедия индийской философии», одного из лучших монументальных изданий за всю историю индологии) в разделе «Теория ценностей» без всяких оговорок обещает читателю, что после краткого резюмирования об­щеиндуистских воззрений он «обратится к специфическим теориям ньяя-вайшешики, относящимся к природе освобождения и к другим характерным предметам индуистской теории ценностей — таким, как карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотноше­ния человеческой и божественной свободы (курсив мой. — В.Ш.), а также сравнительное достоинство различных путей к освобождению». В томе же, посвященном адвайта-веданте, Поттер включает в ведантийскую «теорию ценностей» закабаление в сансаре (в том числе все ее стадии: смерть, «восхождение» тонкого тела, рай и ад, «схожде­ние» на землю, рождение, жизнь), освобождение от нее (мокша), роль действия в освобождении и четыре стадии жизни (ашрамы).

Значительно раньше, чем Поттер, и более «заинтересованно» об индийской системе ценностей писал видный индолог-философ М. Хириянна, который специально занимался традиционной инду­истской схемой четырех человеческих целей (purusartha), обознача­емых, как хорошо известно, в качестве прибыли (артха), чувствен­ных удовольствий (кама), религиозной заслуги (дхарма) и «освобож­дения» (мокша). То, что дхарма и мокша как «высшие ценности» со­ставляют основания индийской религиозной философии, Хириянна считает само собой разумеющимся, но он не оставляет без внимания и две первые. «Эти две ценности артхи и камы, — писал Хириянна, — ищут не только люди, но и все одушевленные существа. Различие состоит только в том, что если человек стремится к ним сознательно, то остальные существа инстинктивно. В этом различении мы и нахо­дим характеристическую черту пурушартх или «человеческих ценностей», т.е. то, что они представляют те цели, к которым человек созна­тельно стремится. Когда он к ним стремится по-другому, что иногда также бывает, они остаются ценностями, но перестают быть пурушартхами. Возможность стремиться к ним бессознательно обуслов­лена тем фактом, что человек сочетает в себе природу животного и самосознательного деятеля, иными словами тем, что он не только духовное, но и природное существо...».

Третий пример дает нам А. Шарма, который является одним из признанных авторитетов в интересующей нас области и считает себя последователем Хириянны. Свое специальное исследование он начинает с перечисления основных словарных значений термина purusatha (по лексиконам М. Моньер-Вилльямса и В. Апте), в кото­рые входят: 1) человеческое усилие; 2) любой объект человеческого интереса; 3) любая из четырех перечисленных «человеческих целей». Шарма различает, далее (ссылаясь также на У.К. Смита) три возможных уровня объемов этих понятий (в сторону расширения): артху можно трактовать не только как «благополучие», но и как «эко­номические интересы», а также и как любое целеполагание вообще; каму — как, соответственно, «желание», «наполнение сексуальной, эмоциональной и артистической жизни» и как желание вообще; дхарму — как «нравственность», «правильное поведение» и долг как тако­вой; мокшу — как «спасение», «освобождение духа» и освобождение как таковое. Предложенная стратификация значений четырех «че­ловеческих целей» резюмируется следующим выводом: «Эти четыре пурушартхи суть четыре класса ценностей, признаваемых в индуист­ской мысли, и потому они составляют основоположные строитель­ные блоки индийской аксиологии».

Априорная и безоговорочная трактовка четырех «человеческих целей» как «ценностей» становится иногда и критерием классифика­ции всех жанров древнеиндийских текстов. Например, у известней­шего ведолога и индолога Р.Н.Дандекара ценность дхармы «органи­зует» класс текстов дхармасутр и дхармашастр, артхи — ту традицию, от которой сохранились «Артхашастра» и «Нитишастра», камы — тексты начиная с отдельных заговоров «Атхарваведы» и завершая «Камасутрой», тогда как ценность мокши разрабатывалась в фило­софских сутрах и комментариях к ним.

Среди тех индологов, которые, рассуждая о ценностях индий­ских, пытались опереться на некоторые существующие европейские философские трактовки ценностей или, по крайней мере, признава­ли необходимость их учета, можно выделить Н. Никама. Осмысливая значение понятия purusartha, которое складывается из «человека» и «цели», известный исследователь и популяризатор индийской куль­туры в каждом из этих двух составляющих обнаруживает ценностное. Человек наделен ценностями по определению потому, что быть человеческой личностью — уже значит обладать ценностью. Что же касается цели, то она укоренена в желании, и здесь «мы можем ска­зать, что все (курсив мой. — В.Ш.) вещи имеют ценность, поскольку они непосредственно соотносятся с сознательным удовлетворением [желания] — все вещи, которые "желаемы" и все, которые "желатель­ны". И то и другое суть ценности. Но индийская культура не совер­шает "натуралистической ошибки" и не говорит, что вещь "желатель­на", потому что "желаема"».

В отличие от подавляющего большинства авторов Шанти Натх Гупта учитывает концептуальные проблемы с «индийской аксиологией», но пытается их обойти. Он открывает свою монографию «Ин­дийское понятие ценностей» (1982) с уяснения значения слова «цен­ности» (по Оксфордскому словарю, согласно которому «ценность есть достоинство, полезность, желательность, а также качества, на которые опирается вышеназванное») и исторического экскурса в ис­торию данного понятия в европейской философии, различая субъек­тивистские концепции (определения ценности через психологичес­кие состояния индивидов у И. Бентама, Дж. С. Милля, Г. Сиджвика и Г. Спенсера) и объективистские (наиболее последовательная у Н. Гартмана, считающего, что ценности суть определенные сущнос­ти, в которых все сущее «участвует»), а также опыты разграничения ценностей «внутренних» и «инструментальных» (у В. Урбана) и про­чие аксиологические дистинкции. Вывод, к которому приходит автор, казалось бы, не может оправдать название его книги: древние индийцы знали систему ценностей, но не знали самого понятия «цен­ностей» как такового. Поэтому «древнеиндийскую аксиологию» надо еще реконструировать. Первые ее признаки Гупта обнаруживает в «Миманса-сутрах» (I. 1. 1-4), где благо определяется как то, что при­носит счастье (а потому критерием ценности выступает желатель­ность или удовольствие), а ее основную сферу — в дискуссии предста­вителей различных дисциплин знания о том, какая из четырех «чело­веческих целей» имела приоритет над остальными (в «Артхашастре», «Камасутре», дхармашастрах) и как возможна их гармонизация в слу­чае «конфликта ценностей». Среди параллелей индийской аксиологии с западной Гупта выделяет совпадение индийских концепций со схемами Э. Шпрангера, который различал типы человека «экономического», «эстетического», «социального» и «религиозного», и с он­тологической аксиологией Н. Гартмана — в том, что высшие ценнос­ти, духовные (дхарма и мокша) должны опираться на низшие, «мате­риальные» (артха и кама) как на свой «онтологический базис».

Как было уже отмечено, я ограничусь только несколькими экскур­сами в «индийскую аксиологию». Для тех, кого интересует более полный объем исследований в этой области, можно назвать публика­ции классиков этой проблематики — уже названного М. Хириянны, Нагараджи Pao, Т. М. П. Махадэвана, У. Гудвина, известного индий­ского философа Г. Малкани, У. Тэтинена, — не говоря о многих других, у которых идея о том, что пурушартхи составляют основание индийской аксиологии принимается не в качестве предмета обсуж­дения, но исходного пункта всех дальнейших рассуждений.

Понять тех, кто разрабатывал «древнеиндийскую аксиологию» и продолжает делать это в настоящее время, считая что в Древней Индии она была чем-то само собой разумеющимся, отчасти можно. Во-первых, сам термин «ценности» (английское values) является в современной философской культуре безусловно престижным, и по­тому тем, для кого индийская «практическая философия» значима, выгодно этот термин в применении к ней употреблять. Во-вторых, он становится и все более «обесцененным», так как уже давно прохо­дит эпоху перехода из разряда философских терминов в строгом смысле слова в разряд «весомых» слов обыденного языка, а потому уже мало кто решится определить, к чему он может быть применим, а к чему не может.

В самом деле, для того, чтобы отнести к «ценностям» все перечис­ленное у Поттера, достаточно знать, что «ценности» — это вообще все престижное и «весомое» для человеческого существования, что предполагает, собственно говоря, и каждый нефилософ. Но индий­ской философией следует заниматься не только нефилософам, но и философам, а философ, окинув взглядом все перечисленное (напо­мним, что это «карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свобо­ды», а также и рождение, и жизнь, и смерть) согласится с тем, что перечисленное можно отнести к «теории ценностей» только в том случае, если аксиология для нас ничем не отличается от антрополо­гии, предметом которой является «все. Если же этот философ имеет представление о собственно аксиологической литературе (первый по времени из известных нам экземпляров этой категории текстов — «Психологическое основоположение системы теории ценностей» А. Дёринга, изданный в 1892 г.), то он обратит внимание на то, что «теории ценностей» всегда предполагали в качестве отправного пункта исследование того, что такое сама «ценность» как таковая. А все те значимые предметы внимания индийских риши, которые перечисляет Поттер, ни в малейшей мере не предполагали теорети­зирование на предмет ценностей (если он, конечно, не располагает такими памятниками, о которых индологи до сих пор еще ничего не слышали), как, впрочем, и само понятие «ценностей». Поттер, ко­нечно, предполагает, что они могли бы быть таковыми для нас, но тогда об этом надо было бы прямо так и сказать, что для философии ценностей XX в. такие-то и такие-то соображения «индийских риши» о рождении, жизни, смерти и избавлении от всех них могут представ­лять интерес (в данном случае мы уклонимся от обсуждения того, так это или не так), но не приписывать аксиологические изыскания самим древним индийцам. Если же он полагает, что объем понятия «теория ценности» может никак не совпадать в Европе и Индии, но экстраполирует эту чисто европейскую философскую дисциплину на то, что к ней не имеет никакого отношения, то его позиция была бы равнозначна, да и то лишь приблизительно, утверждению, будто лин­гвистика может быть в одном случае наукой о языке, а в другом — самим языком....

Однако в сравнении с хириянновским поттеровское представле­ние о ценностях и даже о теории ценностей следует признать еще вполне «академичным». В самом деле, Хириянна предполагает, что человек может «стремиться к ценностям» не только сознательно, но и инстинктивно — подобно тому, как самец — к самке. А это означает, в свою очередь, что «ценностное», которое впервые появляется в истории цивилизации в псевдоплатоновском диалоге «Гиппарх» в соотнесении с понятиями прибыльного и благого (231е-232а), могло быть освоено еще задолго до появления человека любыми животными, которые стремились к устройству своего жилища (артха) и к совокуплению (кама). Разумеется, обсуждать правомер­ность хириянновского терминологического уравнения человечес­кие цели = ценности в рамках предложенного им «теоретического каркаса» представляется излишним.

Не излишним, однако, было бы рассмотреть осмысленность дан­ного уравнения в случае с Шармой, который хотя и цитирует только что рассмотренные хириянновские «медитации» (отнюдь не возра­жая против них), все же начинает свои рассуждения с трактовки терминов. Шарма правильно воспроизводит три значения сложного слова purusa + artha в словаре М. Моньер-Вилльямса за исключением того, что первым по порядку и значимости его эквивалентом являют­ся «объект человеческого (у)стремления» (которое, кстати, находит соответствие в палийском сложном слове purisa + atthika — «ищущий слугу»), затем — «одна из четырех целей существования» человека и лишь в последнюю очередь — «человеческое усилие или старание». Как видим, данный ключевой для нашего обсуждения термин, кото­рый соотносим с purusa + kara («человеческое усилие» — в противо­положность судьбе), ничего собственно аксиологического в себе не содержит. Как, впрочем, и его базовый компонент — многозначное слово artha, первичными значениями которого являются «дело», «цель», «прибыль», польза», «богатство», «вещь», «объект чувств», «значение». Но даже при двух расширениях значения каждой пурушартхи (которые Шарма предпринимает, ссылаясь лишь на мнения своих коллег и полностью игнорируя первоисточники), переход от их значений к «четырем классам ценностей» и тем паче к «фундамен­тальным строительным блокам индуистской аксиологии» явно тре­бует таких промежуточных звеньев, которыми он нас не обеспечивает. В самом деле, только нефилософ может отождествлять цели и ценности.

Анализировать безоговорочную «конверсию» жанров индийской литературы в категории ценностей у Дандекара смысла, вероятно, нет. Культурологи и религиоведы в философских материях обычно доверяют философам, а потому и претензии могут быть предъявле­ны преимущественно к последним.

Что касается Никама, решившего опереться на определенные трактовки «ценности» в европейской традиции прежде чем перене­сти их в Индию, то его стратегия сама по себе совершенно правиль­на. Дело, однако, в том, что он, во-первых, никак не задается вопро­сом о том, действительно ли индийцы аксиологически мыслили то, что он им приписывает, точно так же, как европейцы, и, во-вторых, принимает одну из трактовок ценностного в европейской филосо­фии, притом более чем проблематичную, за единственно возмож­ную. Слово purusa означает только «человека», но никак еще не «лич­ность», и потому приписывать традиционной индийской мысли по­ложение И. Канта, сформулированное в «Основоположении к мета­физике нравственности» (1785), согласно которому только личность имеет «ценность», тогда как вещи имеют лишь «рыночную стои­мость», а аффекты души «аффективную цену», без обоснования того, что подобное положение новоевропейской философии у создателей схемы пурушартха уже было, мягко говоря несколько неосторожно. Относительно же уравнения «ценность = желательность» можно ска­зать, что оно как таковое явно расширительно.

Наконец, хотя Гупте кажется, что он достаточно надежно обо­ронил свое обоснование пурушартх вкачестве «ценностей» истори­ко-философскими аналогиями, они работают скорее против него, нежели за. Представить себе, что «аксиология» может быть там, где может и не быть самого понятия «ценности» — это то же самое, что допускать онтологию у того мыслителя, который и не думает обращаться к осмыслению сущего, а эпистемологию — у того, кто не ведает, что человеческое познание может предложить нам какие-либо проблемы. Можно, правда, наподобие мольеровского Журдена, говорить прозой, не осознавая этого, но нельзя писать иссле­дования о французской прозе, не отличая ее от поэзии. В этом и заключаются различия между тем, что Гупта хочет выдать за индий­скую аксиологию, и аксиологией Э. Шпрангера и Н. Гартмана, ко­торые строили свои вполне эксплицитные системы в полемике с конкурирующими и вполне эксплицитными трактовками ценности у десятка двух своих современников. Что же касается «вчитывания» аксиологической проблематики в начальные положения «Миманса-сутр», то просто трудно себе представить, за что он может здесь «зацепиться», поскольку речь идет о том, что дхарма есть такой «объект», признаком которого является побуждение к определен­ному действию (Миманса-сутры 1.1.2). Видимо, только за то, что он обозначен как artha —.это дает Гупте повод для спекуляции о «целях» (о значениях слова artha см. выше), которые по умолчанию для него тождественны «ценностям»...

В итоге мы обнаруживаем, что известные нам попытки установить аксиологические основания индийской «практической философии», исходя из самой традиционной индийской понятийной номенклату­ры, оказываются безосновательными. Предложенные Поттером в этом качестве мировоззренческие каркасы индуизма не имеют к «цен­ностям» никакого отношения, а пурушартхи, в которых действитель­но систематизируются основные, с индийской точки зрения, цели человека, никак не идентичны ценностям, поскольку относятся к иным в сравнении с ними измерениям интенционального человечес­кого бытия. Отсутствие индийского эквивалента философского поня­тия ценностей не покажется столь неожиданным, если учесть, что «ингредиенты» данного понятия в традиции европейской мысли кристаллизовались очень долго из констелляций и контаминаций экономически, эстетически и этически ценностного в контексте формирования персоналистической антропологии, пока не «скле­ились» термином «значимости» (Geltuntungen) у выдающегося не­мецкого философа Г Лотце (1817-1881). Будучи предельным, далее «не делимым» понятием, ценности не поддаются строгой дефиниции, но могут быть установлены в рамках наиболее глубинного уровня значимостей (всравнении с такими уровнями, как предпочтения и блага), соответствующих первым «энергиям» личности как «несмешанного», монадического субъекта, которые и конституируют его личностную идентичность как центра каждого субъективного мира. В самом деле, если предпочтения у меня могут быть идентичными с другими людь­ми, а в благах я могу быть с ними солидарен, то мои ценности я столь же мало могу разделить с кем-то, как за кого-то родиться или умереть. Правда, в отличие от лейбницевской монады, данная имеет окна в другие миры, но они открываются уже на уровне сообщения благ, на который далее опирается уровень коммуникации предпочтений. По­скольку же индийская философия не знала ни «значимостей» (кото­рые отличны от «значений»), ни «уникального личностного бытия» (которое отлично как от безличного Духа, так и от безличных состав­ляющих онтологически внешней для него психофизической органи­зации), наши поиски в ней понятий ценностей вероятнее всего и в дальнейшем окажутся малоперспективными. Причина, обусловив­шая их «вчитывание» аксиологии в наследие индийской мысли, состо­яла во вторую очередь в апологетических задачах (представить древ­нюю индийскую философию ничем практически не отличной от со­временной западной), но в первую — в ошибке герменевтического характера, в допущении того, что мы можем пользоваться для описа­ния традиционной индийской мысли любыми единицами современ­ного европейского философского языка, не подвергая эту процедуру никакой историко-философской верификации.

Сказанное не означает, что нам следует полностью исключить из нашего поля зрения любые параллели между тем, что считалось цен­ностным в европейской философской традиции и отдельными от­тенками речи некоторых поздних индийских философов. Так, к при­меру, здесь обращают на себя внимание интонации крупного индий­ского философа и эстетика Абхинавагупты (X-XI вв.), который писал о невыразимых эстетических эмоциях, связанных с «блажен­ством собственного сознания» и «нежных» потому, что они «окраше­ны» прежними любовными впечатлениями и другими чувствами (Лочана 1.4), что ориентирует нас на очертания определенного (пусть для индийской мысли и маргинального) «субъективного бытия», ко­торое способно было стать той почвой, в которой в принципе могло бы прорасти семя ценностного, если бы оно в нее попало. Речь идет о том, что сама идея ценности как таковая древними и средневеко­выми индийскими авторами не разрабатывалась, что соотносимые с ней проблемы не становились у них предметом теоретизирования и что основы индийской практической философии были не аксиологичными.

Если же искать реальное, а не измышленное основание индий­ской «практической философии», то у нас есть значительно большее основание связать наши надежды с понятием «благо», которое было существенным для индийской духовной культуры. Среди многочис­ленных его эквивалентов выделим два.

Первый — s'reyas (грамматически — сравнительная степень от «хо­рошего», т.е. «лучшее»). В «Катха-упанишаде» царь смерти Яма на­ставляет юного брахмана-мудреца Начикетаса, стремящегося к исти­не, хорошо известными сентенциями, согласно которым «Одно — благое (s'reyas), другое — приятное (preyas), и оба с разными целями сковывают человека. Тому, кто присваивает себе благое, будет хоро­шо (sadhu), а тот, кто выбирает приятное, отпадает от пользы. Оба эти — благое и приятное — приходят к человеку, и мудрый различает их, подвергая рассмотрению. Он предпочтет благое приятному, а глупый — приятное, прельщаемый приобретением и обладанием [удовольствий]» (II.1-2). Слово s'reyas, равно как и суперлатив nihsreyasa («то, лучше чего ничего нет»), фигурирующий в споре богов о «превосходстве» друг над другом (Каушитаки-уп. II.14), пока еще не стал философским термином (потому, что с ним еще не начали рабо­тать философы), но станет таковым спустя тысячелетие в брахманистской традиции, тогда как его буддийский лексический коррелят (пал. seyya) так и не выйдет за границы обычного разговорного языка.

Другое слово, kusala, претерпело судьбу прямо противополож­ную. В той же «Катха-упанишаде» оно означает искусность в пости­жении высшего знания (II.7), в еще более древней «Чхандогья-упанишаде» — искусность во владении ритуальным песнопением удгитха (I.1.8), но на этой «искусности» оно «застревает» и в последующей брахманистской литературе, в то время как в буддийских палийских текстах оно оказывается не только мировоззренчески, но и фило­софски весьма нагруженным. У буддистов kusala также означает ис­кусность, но одновременно выступает и полноправным представите­лем «блага» сразу в нескольких важных контекстах. Прежде всего это любое благое дело, которое противоположно неблагому. Далее, это все «благие качества», которые составляют правильное и доброде­тельное поведение и обобщаются как kusaladhamma (Сутта-нипата ст. 1039, 1078). Наконец, в палийских текстах функционирует формула 10 благих дел (dasakusalakamma), которая перекрывает всю про­грамму классического буддизма как «практической религии»: щед­рость, соблюдение нравственных правил (sila), медитация, уважение к «высшим», внимание к их нуждам, передача другому своей «заслу­ги», радость из-за того, что «заслугу» получают другие, слушание про­поведи учения Будды, сама проповедь учения Будды, устойчивость в правильных взглядах. Другие палийские тексты не оставляют сомне­ния в том, что указанные 10 благих дел непосредственно соотносимы с системой 10 «компонентов нравственности» (dasasila). Три «корня блага» являются отрицанием трех «корней неправедности»: алчнос­ти, ненависти и «ослепления» (Маджджхима-никая I.47, 489 = Ангуттара-никая I. 203 и т.д.). Симметрично все неблагое обобщается тер­мином akusala (Дигха-никая I.37, 163 и т.д.). Так, в «Сангити-сутте» 10 благим делам (другой список) противопоставляются 10 неблагих дел (dasa akusala kammapatha), начиная с нарушения закона ахимсы и завершая культивированием неправильных взглядов (Дигха-никая III. 269).

Сказанного, как представляется, достаточно (а перечислены были далеко не все пассажи, содержащие kusala), чтобы убедиться в том, что kusala является устойчивым термином (со всеми признака­ми именно термина, а не просто популярной лексической единицы), который смело можно считать основным эквивалентом «блага» в классическом буддизме и который обобщает важнейшие понятия этики (нравственное поведение), «сотериологии» («заслуга» и ее передача) и даже основные составляющие буддийской религии как таковой (вплоть до проповеди учения Будды и ее рецепции). Тем не менее «учение о благе» гораздо менее популярно в качестве основа­ния индийской «практической философии» и у индийских и у евро­пейских авторов, чем чуждое индийской мысли «учение о цен­ностях».

В итоге у нас остаются две категории «практической филосо­фии», которые можно заложить в основы индийской этики, не обращаясь к той, которая не имела там реального «местожительства». Ими оказываются блага и цели.

§ 2. ГРАНИЦЫ ЭТИЧЕСКОГО

Однако и в рамках рассмотрения не только оснований этики, но и собственно этического наблюдается та же самая процедура некрити­ческих интерпретаций. Ограничимся несколькими примерами. Из трех способов достижения «освобождения» в «Бхагавадгите» вто­рой, называемый карма-йога, трактуется как непосредственно этичес­кий, хотя на деле он означает только то, что адепт, действуя, не должен ожидать плодов от своих действий потому, что в противном случае он привязывается к «своему», к «самости» и увязает вследст­вие этого в состоянии сансары — перевоплощений и страдания. В этой практике нет никакой интерсубъективности, никаких оценок ни своих, ни чужих действий, но есть лишь определенная «техноло­гия» достижения «устраненности», не имеющей ничего общего с мо­ральным идеалом, а потому и рассмотрение ее в качестве этического никак не является оправданным. Еще чаще в качестве своего рода этической проблемы рассматривается сама оппозиция сансары и нирваны в буддизме. Но «устранение» первой (означающей перево­площения) и, соответственно, осуществление второй (означающей уничтожение возможности их воспроизведений) никак нельзя счи­тать собственно этическими, так как и сансара и нирвана в буддизме суть состояния существования «анонимной» психофизической орга­низации А и не-А, различие между которыми определяется «волнени­ем» и «успокоением» — понятиями вполне внеэтическими. Путаница понятий обнаруживается и при обобщении индийской мысли в целом. Например, когда известный религиовед ставит вопрос о воз­можности противопоставления друг другу «онтологического и эти­ческого мистицизма» в Индии, он не учитывает того, что «индийско­го этического мистицизма» вообще быть не может. Индийский мис­тицизм есть «снятие» этического, так как последнее возможно лишь в том пространстве интерсубъективности, которое индийским мис­тицизмом в первую очередь и преодолевается.

Сказанное никак не означает, что карма-йога или переход из сан­сары в нирвану (равно как и осознание их глубинной тождественнос­ти, на которой настаивает буддизм махаяны) или индийский мисти­цизм не представляют интереса для современного этика — напро­тив, он вполне может оценить их содержание с точки зрения своей философской специализации. Он только не должен приписывать свое этическое прочтение этих проблем самим «традиционным ин­дийцам», которые рассматривали их по-другому. Именно вследствие этого смешения горизонтов и появляются диссертации на темы «Этика адвайты» или статьи типа «Этические теории Рамануджи», «Джайнская социальная этика» или «Этика философии санкхьи».

Итак, наша идея предельно проста: то, что мы можем трактовать, не занимаясь модернизацией, в качестве этического в индийской мысли, должно соответствовать этическому в общефилософском смысле, но соответствовать в самих памятниках этой мысли, а не вследствие нашего «вчитывания». Каковы же самые общие границы этического в европейской философской традиции, которые могут быть его границами и в применении к Индии; как и любому другому региону? Ограничимся мнениями лишь трех философов, деятель­ность которых составила три решающие вехи истории этики.

Аристотель, создатель этики как философской дисциплины, в «Большой этике» подвергает критике рассуждения о добродетели Пифагора за отождествление ее с числами, Сократа за отождествле­ние со знанием и Платона за отождествление с абстрактным высшим благом, считая критерием правильной постановки вопроса о приро­де «этических проблем» выяснение того, частью чего является эти­ческое. Этика для Аристотеля — составная часть политики, посколь­ку действовать в общественной жизни можно, только обладая опре­деленными «этическими качествами», что означает быть человеком достойным. Быть же достойным — значит обладать добродетелями. Поэтому этика — как наука о добродетельном поведении — входит в политику не только как ее часть, но и как ее начало. Первейший же предмет этики есть высшее благо, но не абстрактное благо челове­ческое, благо в общественной жизни.

Кант в Предисловии к «Основоположению к метафизике нрав­ственности» (1785) также подвергает критике современную ему этику, в первую очередь «общую практическую философию» X. Вольфа, за то, что в ней «чистые» принципы нравственного дей­ствия не отличаются от «эмпирических», и он резко заявляет, что «практическая философия», не различающая мотивы наших дейст­вий, не заслуживает и названия философии. Этика есть учение о нравственности, теоретическая часть которого (отличаемая от эмпирической — практической антропологии) соответствует морали, а ближайший предмет («очищенный» от всего эмпирического) — понятиям долга и нравственных законов. То, что есть «морально доброе», должно быть не просто сообразно нравственному закону, но должно осуществляться именно ради него, а общая задача «Ос­новоположения» — это отыскание и установление «высшего прин­ципа моральности».

Дж. Мур в Principia ethica (1903) снова подвергает критике всех своих предшественников — на сей раз за то, что они, будучи несо­мненно правы в том, что предметом этики является хорошее поведе­ние, не пытались предварительно ответить на вопросы, что есть сами «добро», «зло» и «поведение». Этика есть наука об этических суждениях, а именно тех, которые содержат термины «доброде­тель», «порок», «долг», «обязанность», «правильное», «добро» и «зло», являются оценочными и содержат обсуждение человеческого поведения, которое составляет их самый общий и «интересный» предмет. Первая же задача этики состоит в выяснении вопроса «Что есть добро?», но не через перечисление соответствующих объектов, а через выяснение общей «простой сущности» добра (которое, наря­ду со злом, является единственным «атомарным» предметом мышле­ния, относящимся к этике), могущего быть заложенным в обоснова­ние отдельных суждений о нем.

В итоге и в «политической этике» Аристотеля, и в «критической этике» Канта, и в начальной метаэтике Мура общее предметное поле этического совпадает и может быть определено как теория нравст­венности, ключевыми референтами которого являются «добро» и «зло», нравственное долженствование, а также добродетели и их противоположности, тогда как основание этического совпадает с границами «человеческого высшего блага». А если это так, то и гра­ницы этического в Индии, как и везде, должны быть определены в этих широких, но все же вполне определенных рамках, ибо «индий­ское этическое» и «этическое вообще» должны соответствовать от­ношениям вида и рода, а не (пользуясь индийским же примером) ко­ровы и лошади.

Очертив область этического в применении к Индии (как и к лю­бому другому региону), нельзя обойтись и без ее стратификации. Словосочетание этические учения, историческому разъяснению ко­торого на материале различных эпох и культур и посвящено настоящее издание, является в языке нашей культуры амбивалентным, за­конно включая в себя как этическую дидактику, так и этическое теоретизирование. В исторической перспективе между ними суще­ствует то взаимоотношение, что если первое присутствует почти во всех развитых культурах и почти всегда, то второе далеко не во всех и начиная только с определенного времени. В некотором смысле этическое теоретизирование в сравнении с этической дидактикой является мыслительной реальностью второго порядка и соотносит­ся с ним примерно так же, как языкознание с языком, поэтика с поэзией или эстетика с памятниками искусства. И подобно тому, как языкознание, поэтика или эстетика необходимо предполагают уже наличными язык, поэзию и памятники искусства в качестве своих предметов, но последние как таковые еще никак не гарантируют того, что они станут предметами теоретизации (доказательство чему — вся история культуры), так и этика — одна из областей фило­софского дискурса — появляется лишь там и тогда, где и когда скла­дывается этот дискурс как таковой. С другой стороны, подобно тому, как язык, поэзия и искусство никоим образом не перестают разви­ваться с появлением соответствующих теоретизирований, но сосу­ществуют с ними параллельно, этическая дидактика также никоим образом не перестает «плодоносить» после появления первых рост­ков соответствующего теоретизирования. В Индии разрабатывалось и то и другое, и потому мы также вправе рассматривать эти линии этической мысли параллельно, что, однако, не следует абсолютизи­ровать. Однако прежде обратимся к их наиболее распространенным оценкам.

§ 3. ОЦЕНКИ «ИЗВНЕ» И «ИЗНУТРИ»

Этическая дидактика в индийских религиях (атеистического нравст­венного сознания в Индии мы не знаем — знаем только безнравствен­ное — см. ниже) и этическое теоретизирование как одна из областей индийского философского дискурса оцениваются как нельзя более различно.

Так, уже начиная с А. Шопенгауэра, открывшего по-существу ин­дийскую мысль для европейцев, и с его последователя П. Дойссена, открывшего ее в определенном смысле для неоиндуистов, стало рас­пространяться мнение, будто именно религиозная мысль браминов заложила самое глубокое из известных в мире оснований нравствен­ности и альтруизма уже в те древние времена, когда один из них, великий мудрец-риши Удалака Аруни провозгласил знаменитое «ве­ликое речение» (махавакья) «Ты еси То» (Tattvam asi), означавшее, что все существа, населяющие мир, находятся в абсолютном бытий­ном единстве как искры единого пламени или капли единого океана и лишь неведение относительно этого факта ответственно за их обо­собление друг от друга и Всеединого и все следующие из этого обо­собления страдания и неприятности. Последователями Шопенгау­эра и Дойссена были такие несхожие мыслители, как философство­вавший мечтатель Г. Гессе и искуснейший стратег от религии Свами Вивекананда. Да и в настоящее время представление о том, что именно индуистский панэнтеизм наилучшим образом гарантирует основания нравственности, считается непроверяемым положением как неоиндуистов, так и многих «неформальных» почитателей ин­дийской мудрости. Еще более высоко оцениваются нравственные достижения буддизма, который в очень широком диапазоне его по­читателей — от культуролога и историософа А. Тойнби до активиста современного «суперэкуменизма» Г. Каурда — противопоставляется христианству как религия этическая религии догматической (со всеми, разумеется, вытекающими из этого противопоставления не­достатками христианства и преимуществами буддизма). Более того, уже с начала научной индологии и нередко даже в современную эпоху классический буддизм оценивается не столько как религия, сколько как вид духовной терапии, основной составляющей в котором было именно нравственное учение, буддизм же махаяны — как религия космического сострадания.

Что же касается существования в индийской философской тради­ции этики как специальной области философского дискурса, то оно, напротив, неоднократно подвергалось решительному отрицанию. Американский индолог Э. Хопкинс, автор одной из наиболее автори­тетных монографий по этической мысли Индии, писал, что нравст­венность, ее происхождение и выражение в различных предписани­ях слишком часто принималась за нечто данное, чтобы стать предме­том обсуждения в традиционной индийской мысли, а также, что изучение этики как таковой не привлекало в Индии внимания ни юриста, ни философа. Известный историк индийской философии П. Раджу констатировал отсутствие общего интереса к этической проблематике как таковой в индийской философии, а Н. Дэвараджа — практически полное отсутствие какой бы то ни было значимой этической теории в индийской мысли. По мнению Дж. Маккензи (считающего теперь, что индуизм открывает значительно лучшие перспективы для «глобальной этики», чем христианство, учившее всегда господству человека над природой), предмет нравственности не был в Индии отдельным объектом философского рассуждения, а Г. Панде отмечал, что индийцы уделяли внимание лишь практичес­кому культивированию нравственных принципов, не делая их пред­метом рационализации.

Этим негативистским оценкам индийской философской этики иногда противостоят умеренно оптимистические позиции. Так, X. Бхаттачарья, признавая, что этика действительно не стала обособ­ленной областью индийской философии, отмечает, что в этом отно­шении она вовсе не была исключением, так как, возможно, только логика стала в Индии со временем единственной «обособленной дис­циплиной» (в отличие от философской психологии и многого друго­го, что всегда было заключено в целое индийской религиозно-фило­софской мысли). Признает Бхаттачарья и то, что для этики в Индии было много мировоззренческих «сдерживаний», например, учение адвайта-веданты о нереальности отдельного «я» (которое реально только с «конвенциальной» точки зрения, что для этики не совсем годится), общеиндийское учение о карме, налагавшее серьезные ог­раничения на свободный выбор индивида в настоящей жизни (отя­гощенной «долгами» всех предшествовавших), или индийский «теизм», который приносил свободу ограниченного индивида в жер­тву свободе «неограниченного» Бога. Однако сам факт развития эти­ческой мысли даже при указанных «сдерживающих факторах» свиде­тельствует о том, что последние не были для нее столь фатальны, как полагают многие историки индийской философии.

Обе эти позиции оказываются при обращении к первоисточни­кам некорректными. Можем сказать заранее, что источники позво­ляют скорректировать как неудержимый оптимизм в связи с нравст­венной составляющей индийских религий, так и неограниченный пессимизм в связи с местом этики в индийском философском дискур­се. Но прежде обратимся к самим этим источникам.

Индийская этическая дидактика будет рассмотрена в трех форма­тах. Вначале мы рассмотрим основные перечни и схемы нравствен­ных добродетелей, которые были предложены брахманистской, джайнской и буддийской традициями, затем обратимся к тем из них, которые следует считать ключевыми для всех трех, и, наконец, к нравственным афористическим сентенциям и дидактическим нарративам, имевшим проповедническое назначение. Только после этого мы сможем осмыслить то место, которое нравственное занимало у брахманистов, джайнов и буддистов в общем контексте соответству­ющих религиозных мировоззрений и духовных практик. Рассматри­вая же этическое теоретизирование, мы будем исходить прежде всего из стадиально-типологических различий в самой тематизации этического у первых философов Индии и в последовавшей индий­ской философии, которые определяются трактовкой «высшего чело­веческого блага» (см. § 2). К этическому теоретизированию будут отнесены все доступные нашему наблюдению опыты тематизации этических реалий в индийской философии и их проблематизации, за которыми последуют некоторые сопоставления достижений ин­дийской рефлексии с параллельными схемами европейской этичес­кой мысли и степень их востребованности для современной фило­софской этики.

Глава II

ЭТИЧЕСКАЯ ДИДАКТИКА

§ 1. АРЕТОЛОГИЯ ИНДИЙСКИХ РЕЛИГИЙ

Один из первых перечней добродетелей в брахманистской мысли представлен уже в «Брихадараньяка-упанишаде» (ок. VIII-VII вв. до н.э.), где царь всех созданий Праджапати завещает своим сыновьям — и богам, и людям, и демонам — три «заповеди»: подавление страстей, подаяние бедным и сострадание ко всем (V2). В наиболее популярном памятнике дхармашастр «Законах Ману» (ок. I-II вв.) в число десяти компонентов дхармы включаются мужество, терпение, самоконтроль, честность, чистота, обуздание пяти чувств, благоразумие, стремление к познанию, правдивость и негневливость (VI.92). Список добродетелей несколько более позднего текста того же жанра «Яджнявалкья-смрити» включает ненасилие, целомудрие, обуздание чувств, щедрость, милосердие, сдержанность и терпение (I. 122), а другой перечень того же текста позволяет считать, что правдивость, честность, негневливость, скромность, чистота, рассудительность, твердость и самоконтроль, наряду с обузданием чувств и достижением истинного знания, составляют дхарму (III.66). Составитель «Гаутама-смрити» считает важнейшими добродетелями мило­сердие ко всем существам, терпение, отсутствие враждебности, цело­мудрие, умиротворенность, благожелательность, равнодушие к по­честям, отсутствие алчности (VIII.22 — 24). Еще более полный «аретологический» список знаменитой «Бхагавадгиты» включает бес­страшие, сдержанность, совершение жертвоприношений, изучение Вед, аскезу, честность, ненасилие, правдивость, безгневие, отверже­ние всего мирского, умиротворенность, отсутствие зависти, мило­сердие, отсутствие алчности, мягкость в обращении с другими людь­ми, скромность, «устойчивость», энергию, незлопамятность, мужест­во, чистоту, незлобивость и скромность (XVI. 1-3).

В не менее знаменитых «Йога-сутрах» (ок. IV в.) восьмеричный путь йоги начинается также с выполнения нравственных предписа­ний, которые записываются здесь значительно более кратко, но и более емко. Базовыми добродетелями считаются ненасилие (ахимса), правдивость (сатья), отказ от присвоения чужого имущества (астея), целомудрие (брахмачарья) и нестяжательность (апариграха). Согласно комментарию Вьясы (ок. VI в.) ненасилие озна­чает непричинение вреда живым существам любым способом и во все времена, правдивость — соответствие речи и ума реальной дейст­вительности, честность — в конечном счете отсутствие всякой алч­ности, целомудрие — полный контроль над половыми органами и даже «скрытыми потребностями», нестяжательность — отказ от при­нятия любых даров вследствие видения вреда, связанного с их получением. А все вместе они, при условии их соблюдения при всех условиях и обстоятельствах, именуются «великим обетом» (махаврата). Лишь тот, кто соблюдает их, может рассчитывать на успех в восхождении по ступенькам йогического самосовершенствования, которые завершаются конечным «растворением» сознания в объекте медитации (самадхи).

Однако даже для зрелого брахманизма как наименее организованного религиозного комплекса традиционной Индии попытки «выписать» место этического в иерархии составляющих религии не были характерны. В этом отношении от него отличны два других — изначально оппозиционных по отношению к нему и значительно более структурированных — религиозных образования, возникшие в сере­дине 1 тыс. до н.э.

В «Таттвартхадхигамасутре» Умасвати (ок. II в.) — авторитетней­шем тексте джайнской религии и философии — правильное поведе­ние названо в качестве одного из трех условий достижения «осво­бождения», после правильных воззрений и правильного познания. Тот же термин врата, уже знакомый нам из йоги, означающий начальный этап продвижения адепта на пути самосовершенствова­ния и соответствующий выполнению базовых моральных предписа­ний, наиболее устойчиво употребляется именно в джайнской тради­ции, где он соответствует первой ступени дисциплины приостанов­ления «притоков» кармической материи, вызывающих «загрязне­ние» души, за которой следуют ступени собственно аскетических упражнений.

В той же «Таттвартхадхигамасутре» пятеричный «обет» (кото­рый, возможно, именно отсюда был перенят в классической йоге) определяется как единство тех же пяти компонентов — ненаси­лия, правдивости, честности, полового воздержания и нестяжания. Значение этих нравственных предписаний для джайна-миря­нина раскрывается через выяснение соответствующих им проступ­ков. Насилие — это причинение вреда любому живому существу через активность, укорененную в «омрачении» сознания, которое может выражаться в связывании, избиении, мучении, «непосильном нагружении» любого живого существа или лишении его пищи и питья. Лживость — вербализация того, что не соответствует ис­тине — включает и проповедование ложных (с джайнской точки зре­ния) взглядов, и разглашение чужих тайн, и всевозможные нечестные способы ведения дел и сообщение тайны недостойному. Воровство — присвоение того, что не дано — включает не только совершение кражи и прием ворованного, но также спекуляцию, использование ложных мер и весов и фальшивых денег (VII. 10, 22). Нецеломудрие — определяемое как соитие как таковое — включает сводничество, связь с безнравственными незамужними и замужними женщинами, извращения и похотливость как таковую (VII. 11, 23). Наконец, стяжательство — отсутствие меры в обладании собственностью – складывается из превышения меры во владении землей и зданиями, драгоценными металлами, скотом и зерном, слугами и вещами (VII. 12, 24). Начальный нравственный тренинг состоит из противодействия всем перечисленным средствам удовлетворения пяти главных страстей и составляет «малый обет» (ануврата) [VII. 15]. За «малым обетом» следуют дальнейшие рекомендации для того мирянина или монаха, который хочет стать «продвинутым». В этот «великий обет» (махаврата) включается разное — и созерцание вре­доносности перечисленных проступков, и культивирование друже­любия (майтри) ко всем существам, радости (прамода) в связи с успе­хами высших, сострадания (карунья) к несчастным и безразличия (мадхъястха) к порочным (схема, также заимствованная составит­елем «Йога-сутр») [VII. 6], и 8 новых обетов. К последним относятся самоограничения в связи с передвижением, местонахождением, со­блюдением правил достойного поведения (воздержание от насме­шек, болтовни, излишнего трудолюбия, привязанности к удовольст­виям), а также строгое выполнение рекомендаций по медитативной практике, соблюдение постов, безупречность в связи со «средствами существования» (избежание любой степени нарушения закона ахимсы и вегетарианства, а также потребления возбуждающих напитков), щедрое подаяние и, наконец, для «самых совершенных», исполнение высшего обета джайнов — постепенного самоумерщвления посредст­вом голодовки (самлекхана) [VII. 25-32].

Более подробная система джайнских обетов включает 21 «инвентарную единицу». Они складываются из 8 «воздержаний» от неполезной пищи (мясо, алкоголь, мед, пять видов фиг), 5 вышеперечисленных моральных упражнений (соответствуют начальному обету), 3 обета, усиливающие предыдущие (самоограничения в перемещении, в еде и одежде и воздержание от вредных занятий типа охоты, азартных игр и т.п.), 4 обета «продвинутой» самодисциплины (культивирование равнодушия, дальнейшие самоограничения в перемещении, пост по праздничным дням каждого месяца и дела милосердия – обеспечение неимущих, преимущественно монахов, пищей, убежи­щем, лекарствами, книгами), которые вновь предваряют «великий из великих» обетов — самоумерщвление постом в конце жизни для «избранных».

Нравственное поведение (сила) составляет одно из трех основа­ний «ортодоксального» буддизма — наряду с мудростью (панна) и медитацией (джхана). Это положение твердо установлено как в ка­нонической палийской литературе (Дигха-никая I. 206-207 и т.д.), так и в околоканонической. Согласно раннему абхидхармическому памятнику «Петакопадеса» нравственные предписания составляют один из четырех компонентов буддизма — наряду с медитативной сосредоточенностью, мудростью и «освобождением» (IV. 17). Оно включается по крайней мере в два звена восьмеричного пути, веду­щего к избавлению от страданий (а это и есть «в краткой записи» вся программа буддийской религии как таковой) — в правильное поведе­ние (самма-камманта) и правильный образ жизни (самма-аджива). От­сюда и разнообразие классификаций нравственных предписаний. Древняя «Саманнапхала-сутта» Палийского канона позволяет пред­положить, что первоначально их могло быть только четыре — всесто­роннее ненасилие, воздержание от присвоения чужого, половое воз­держание и воздержание от лжи (Дигха-никая I. 63). Очень рано, однако (если вообще не с самого начала), наряду с ними фигурирует пятое, и этот пятеричный нравственный обет буддиста (который принимается сразу после посвящения нового адепта в буддизм) отли­чается от джайнско-йогического (см. выше) только тем, что нестяжательность (пятый компонент) замещается в нем воздержанием от спиртных напитков, и эта схема получила обозначение панча-сила или панча-дхамма (Самъютта-никая II. 68, III. 203, 208 и т.д.).

Как и джайны, буддисты широко пользовались «расширениями» исходной схемы для тех своих последователей, которые хотели потрудиться сверх минимума. Так сложилась схема восьми нравственных предписаний для мирян (аттханга-сила), бравших на себя дополнительные обеты, связанные с ограничениями, принимаемыми в дни убыли и роста луны, соответствующие каждому 1, 8, 15 и 23 дню месяца когда они обсуждали свои неисправности на собраниях упосатха. Данная схема, включала, помимо пяти основных, также обеты воздержания от безвременного питания — после полудня (шестой обет), от присутствия на танцевальных, песенных, музыкальных, мимических представлениях и использования гирлянд, косметики и украшений (седьмой), от восседания на высоких сиденьях, т.е. от тщеславия (восьмой). Для тех, кому и этой «нравственной работы» казалось недостаточно, буддийская община предлагала и десятерич­ный обет (даса-сила, даса-дхамма), который исчислялся неоднозначно. В одной редакции он означал расширение восьмеричного за счет разделения воздержания от развлечений и украшений на два предпи­сания и добавления воздержания от принятия золота и серебра (ср. выше в связи с дополнительными обетами джайнов). В другой, и более авторитетной, из пяти базовых предписаний сохранялись че­тыре первых, а пятый компенсировался шестью новыми, которые включали избежание поношений, грубой или резкой речи, болтов­ни, алчности, зложелательства и «еретических» (разумеется, в кавычках, поскольку буддизм не знал реальной ортодоксии) взглядов (Ангуттара-никая П. 253 — 254; V. 260). Для монахов же предполагается особая дисциплина — 311 правил по «уставному» тексту Виная-питаки «Патимокха» (патимокхасамвара-сила), тогда как жизнь монахинь регулируется 272 правилами.

Помимо этих основных элементов система обетов, составляющих буддийскую нравственность, включала и производные обеты. Один из них назывался «похвальные деяния» (мангала-сила) — пребы­вание только в обществе «достойных», благожелательная и учтивая речь, служение родителям, развитие в себе воздержания, другой – нравственность удовлетворенности (сантоса-сила) — культивирова­ние умеренности в желаниях, чувства удовлетворенности тем, что есть. Нравственность чистого образа жизни (адживапарисуддхи-сила) означала воздержание от неправедных способов зарабатывать на жизнь и нечестностей самого разного рода. Основными доброде­телями, «поддерживающими» нравственные обеты, считались вера, внимание и твердость, необходимая по причине постоянного натис­ка аффектов и силы желаний.

В буддизме махаяны, в соответствии с общей тенденцией к интериоризации «законнического буддизма», различаются две основные разновидности нравственного обета: добродетель воздержания (нивритти-шила) и положительная добродетель (правритти-шила). В «Бодхисаттвабхуми» ставится вопрос о природе нравственного обета и дается ответ, что он заключается в ненарушении правил и содержит четыре момента: 1) «стыд» в связи с другими, 2) чистота намерений и скромность в связи с собой, 3) исправление себя после нарушения правил, 4) постоянное держание в уме закона, дхармы. У махаянистов различаются также несколько уровней нравственного: 1) мораль «всеобщая» (сарва-шила): соблюдение общепризнанных правил для мирян и монахов, 2) накопление спасительной заслуги для себя — преданность учению, рефлексии, медитации и т.д.; действия, направленные на обращение других — общение с ними в благополучии и бедах, наставление, утешение и т.д., 3) «трудная мораль» (духкара-шила) — когда кто-то оставляет даже высший социальный статус, чтобы принять обеты бодхисаттвы, культивирует высочайшее внимание и т.д., 4) «мораль совершенных» (сатпуруша-шила): совершение добродетельных поступков, побуждение к ним других, восхваление добродетели, симпатия к сходно мыслящим, должное самовосстановление после проступков.

Буддизм, однако, отличается от брахманизма и даже джайнизма тем, что здесь более четко различаются добродетели «минималь­ные», без которых дальнейший духовный прогресс адепта невозмо­жен, и «совершенные», овладение которыми маркирует восхожде­ние по ступеням «лестницы» бодхисаттвы. Последние и получили название «совершенств» (парамиты), исчисление которых представ­лено в текстах как традиционного буддизма, так и буддизма махаяны.

Во введении к палийскому собранию джатак сообщается о брах­мане Сумедхе (будущий Будда), который обещал и себе и своему учи­телю практиковать 10 добродетелей, ведущих к состоянию Будды. Среди них числились: 1) щедрость, 2) нравственное поведение в целом, 3) мироотвержение, 4) мудрость, 5) стойкость — мужество, 6) терпение, 7) правдивость, 8) решительность, 9) сорадование, 10) равнодушие (Джатаки I. 19 — 28). В буддизме махаяны десять «совершенств» исчислялись несколько по-другому. Так, согласно по­пулярной схеме, разработанной в «Дашабхумика-сутре» (ок. III в.), «Бодхисаттва-бхуми» (ок. IV в.), «Махапраджняпарамита-шастре»(ок. V в.), «Бодхичарьяватаре» Шантидэвы (VIII в.) и в других текстах и маркирующей продвижение на «пути бодхисаттвы», это 1) щедрость, 2) нравственное поведение как таковое, 3) терпение, 4) стойкость-мужество, 5) медитативная практика, 6) мудрость, 7) искусность в средствах помощи другим живым существам, 8) вер­ность обету, 9) могущество, 10) знание. Как видно из сравнения двух иерархий «совершенств», во второй больший удельный вес имеют внеэтические добродетели, связанные с успехом в медитации и до­стижением «сверхсил». Эти различия связаны с установкой на уско­ренный метод достижения «освобождения» в «пути бодхисаттвы».

Различия между версиями учения о парамитах в каноническом и неканоническом буддизме не сводятся лишь к классификационным предпочтениям. В обоих случаях признаются и нормативные предписания, и альтруистические экспромты, но различны «пропорции» этих двух компонентов, и если в первом случае акцент ставится на первом (ср. «талмудическая» калькуляция «обетов» в буддизме каноническом), то во второй — на втором. Делающий «карьеру бодхисаттвы» может нарушить любые нравственные предписания, если духовное умозрение подскажет ему, что так он надежнее переправит других через океан сансары.

§ 2. МОРАЛЬНЫЕ НОРМЫ И СОВЕРШЕНСТВА

В соответствии с вышесказанным «ключевые» нравственные добродетели целесообразно расположить в той последовательности, при которой вначале были бы выделены минимальные нравственные требования трех основных традиционных религий Индии к своим следователям, а затем некоторые из нравственных совершенств, по которым как по ступенькам лестницы должен продвигаться де­лающий «карьеру бодхисаттвы».

Первой во всех индийских версиях компонентов начального нравственного обета идет, как мы убедились (см. § 1, гл. II) ахимса (ahimsa — букв, «невреждение») — ненасилие как избежание убийства и причинения вреда действием, словом и мыслью любому живому существу. Первое из наиболее известных упоминаний о ней содер­жится в «Чхандогья-упанишаде» (III.17.4), где она входит в число пяти добродетелей (наряду с подвижничеством, щедростью, чест­ностью и правдивостью), моделирующих традиционное понятие приношения даров жрецам. Однако инициаторами возвышения ахимсы на пьедестал центральной добродетели стали не брахманисты, но, напротив, их оппоненты — «диссидентствовавшие» филосо­фы шраманского периода (VI-V вв. до н.э.), которые подвергли со­мнению эффективность ведийского ритуала, руководствуясь рацио­нальными критериями, одним из которых была несовместимость предписываемых жертвоприношений (многие из которых требова­ли заклания животных) с принципом «невреждения». Адживики — влиятельнейшее направление шраманского времени — даже разрабо­тали целую иерархию людей, распределяемых по цветам, в которой последнее место заняли «черные» — охотники, мясники и прочие, участвующие в убийстве животных (Ангуттара-никая III. 383-384). О том, что уже в эту эпоху велись дебаты на предмет совместимости благочестия и радикального ненасилия, свидетельствуют предания «Махабхараты» о мудрецах древности, один из которых, мифический основатель санкхьи Капила, порицает Веды за то, что они санкционируют заклание жертвенных животных, а его противник, полубожество» Сьюмарашми, отстаивает традиционалистский тезис о приоритете обрядовых предписаний при решении подобных конфликтных ситуаций (ХП.260-262). К III в. до н.э. концепция ненасилия становится настолько популярной, что царь Ашока, предпринявший первую и единственную попытку идеологической унификации индийской культуры, посвящает ей первые два наскальных эдикта (ср. также эдикты 4, 11, 13 и колонные эдикты 2, 5, 7), где изложено его понимание дхармы, приемлемой для всех религиозных общностей.

Джайны воспроизводят иерархию людей у адживиков, в которой «черными» также оказываются все, причиняющие вред живым существам (Уттарадхьяяна-сутра XXXIV.21-32). Согласно канонической «Ачаранга-сутре» (1.4.1.1) ахимса — первый обет, первая заповедь архатов и бхагаватов (джайнские «совершенные»), следование кото­рой, как выясняется из истории и современности джайнизма, пред­полагает не только бережное отношение к червям и насекомым, но даже ношение марлевой повязки и щеточки, чтобы спасать микроор­ганизмы в воздухе, воде и на суше. Следование ахимсе в проповеди джайнов обосновывается тем, что никто не захотел бы подвергнуть­ся насилию сам, а потому должен понять нежелательность его и для других живых существ (1.2.3.92-93). Учение об ахимсе является в известном смысле и критерием философской истины: согласно тому же тексту любая доктрина, допускающая под любым предлогом нару­шение принципа радикального ненасилия, есть «учение недостой­ных» (1.1.6.5, 1.4.2.4). В известных уже нам джайнских сутрах Умасвати нарушение императива радикального ненасилия считается первой причиной ущерба для нынешней жизни его нарушителя и для будущего рождения и отождествляется со страданием как таковым; овладение этой добродетелью рассматривается как основа для куль­тивирования дружелюбия, сочувствия, сострадания и терпимости (VII. 1-6). Практические последствия подлинного культа ахимсы в джайнизме выражаются в строжайшем вегетарианстве, которое в идеале предполагает (для особо «совершенных») невреждение не только животным, но и растениям, и питание лишь теми плодами, которые сами падают с деревьев. На умозрительном же уровне этот культ выражается в том, что ахимса по существу идентична всему «обету» (см. § 1, гл. II): любой аффект, каждая страсть рассматрива­ется как «вреждение» (himsa) душе того, кто ей предается, ибо она причиняет ей ущерб и препятствует достижению «освобождения».

Дата добавления: 2015-08-03