От теоцентризма средних веков к антропоцентризму Ренессанса 1 страница

Эпоха Ренессанса - это начало процесса секуляризации, определившего во многом характер новоевропейской культуры. Начавшаяся автономизация всех сфер социальной и культурной жизни существенно отражается и на роли и значении отдельного индивида, который обретает все большую самостоятельность по мере того, как ослабляются корпоративные и религиозные связи, через которые он обретал свое место в системе целого. А именно наличие этих связей характерно для средневекового общества. Немецкий историк Георг Фойгт еще в конце прошлого века подчеркивал эту особенность средневековой жизни: "Ничто так не проникает собой всю средневековую жизнь и не характеризует ее более, чем корпоративизм. После хаоса, вызванного переселением народов, обновленное человечество кристаллизовалось в группы, упорядоченные структуры, системы. Иерархия и феодализм - это были только самые крупные формы организации. Даже научная жизнь... подчинялась всеобщей тенденции: она, как замерзающая вода, стягивалась вокруг некоторых центров, а уже из этих центров во все стороны исходили лучи. Не было другой эпохи, когда такие массы людей жили бы и действовали - даже думали и чувствовали - настолько одинаково, как в средние века. Если появлялись выдающиеся люди, то они выступали только как представители системы, в центре которой они стояли, только как первые среди равных, точно так же, как главы феодального государства и церкви. Их величие и сила зависели не от случайностей и своеобразия их личности, а от того, что они энергично представляли идеальное ядро своей системы и при этом жертвенно отрицали самих себя... Предводителями человечества были не индивиды, духовно подчиняющие себе массы, а сословия и корпорации, для которых индивидуум представляет собой только некоторую норму (стандарт)".

В эпоху Возрождения эта ситуация меняется. Индивид все чаще представляет не тот или иной союз, а самого себя; отсюда вырастает его новое самосознание и новая общественная позиция: гордость и самоутверждение, сознание собственной силы и таланта отличает человека эпохи Ренессанса. В противоположность сознанию средневекового человека, который считал себя всецело обязанным традиции даже в том случае, если он как художник или ученый создавал нечто новое, индивид эпохи Возрождения склонен приписывать все свои заслуги только самому себе. "Пробуждение индивидуальности, - пишет в этой связи Я. Буркгардт, - проявляется также в преувеличенном взгляде на самостоятельное развитие, в утверждении, что нравственное или умственное состояние индивидуума складывается независимо от родителей и предков, в отрицании наследственности".

Именно эпоха Возрождения дала миру ряд выдающихся индивидуальностей - людей, обладавших ярким темпераментом, всесторонней образованностью, выделявшихся среди остальных своей волей, целеустремленностью, неуемной энергией. И дело, разумеется, здесь не в том, что по случайному стечению обстоятельств XV и XVI вв. оказались столь богаты крупными дарованиями, - дело тут в самой установке сознания, которая и содействовала формированию "ренессансного человека". В средние века мы видим немало людей с энциклопедическими познаниями. Такие теологи и ученые, как Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон, Фома Аквинат, такие поэты, как Данте, были людьми не менее одаренными и не менее образованными, чем Леонардо да Винчи или Альберти. Но у них была другая установка: они не стремились всех превзойти, это не было их сознательной целью, как у людей XV в., где отличие от остальных становится сознательно культивируемой чертой личности, а дарования и мастерство - средством удовлетворения честолюбия.

Характерна в этом отношении биография Льва Альберти, рассказанная Буркгардтом, весьма глубоко проникшим в дух этой эпохи. "С самого детства Лев Альберти оказывается первым во всем, чем только может человек отличаться от других. Его успехи в гимнастических и всякого рода физических упражнениях вызывают вообще удивление; рассказывают, как он без разбега перепрыгивает через головы людей, бросает монету в соборе так, что она залетает под верхний свод; как он укрощает самых диких коней, потому что хочет превзойти всех в трех отношениях: в искусстве говорить, ходить и ездить верхом. Он обязан одному себе успехами в музыке и тем не менее знатоки удивляются его произведениям. Он стал изучать право... но после нескольких лет занятий заболел от переутомления; на 24 году у него стала ослабевать память к словам, хотя способность понимания вообще не уменьшилась, - тогда он перешел к изучению физики и математики, но в то же время искусств, вступая в беседу с учеными, художниками и ремесленниками и перенимая у них технику искусств и ремесел, вплоть до сапожного мастерства".

Как видим, стремление Альберти к разностороннему образованию и всестороннему развитию личности не в последнюю очередь подогревалось желанием "всех превзойти" - и не только в одном каком-нибудь искусстве или науке, но превзойти именно в разносторонности, в умении все сделать и все познать. Видимо, в отличие и в противоположность средневековому мастеру, который принадлежал к своей корпорации, к своему цеху и который должен был достичь мастерства именно в своей сфере, ренессансный мастер, освобожденный от корпорации и вынужденный сам отстаивать свою честь и свои интересы, видит свое принципиальное отличие именно во всесторонности своих умений и знаний. Такую установку мы встречаем и у другого выдающегося художника эпохи Возрождения - у Бенвенуто Челлини. Бенвенуто не знал усталости в овладении все новыми и новыми видами искусства; он был большим мастером в разных видах многогранного ювелирного мастерства, в резьбе печатей и медалей, чеканке монет; занимался фортификацией и зодчеством, артиллерийским искусством, играл на флейте и кларнете, и, наконец, был непревзойденным ваятелем. Вот что пишет Челлини об этой своей многосторонности: "Все эти сказанные художества весьма и весьма различны друг от друга; так что если кто исполняет хорошо одно из них и хочет взяться за другие, то почти никому они не удаются так, как то, которое он исполняет хорошо; тогда как я изо всех моих сил старался одинаково орудовать во всех этих художествах; и в своем месте я покажу, что я добился того, о чем я говорю".

Стремлению быть выдающимся мастером - художником, поэтом, ученым и т.д. - содействует общая атмосфера, окружающая одаренных людей буквально религиозным поклонением; их чтут теперь так, как в античности - героев или в средние века - святых. "В Италии в это время, - пишет Я. Буркгардт, - города считают величайшею честью обладать прахом кого-нибудь из знаменитых людей, даже родившегося в другом городе, и нас невольно поражает стремление флорентийцев, например, еще в XIV веке, задолго до сооружения Санто-Кроче - обратить собор в пантеон великих людей. Здесь они хотели поместить великолепные гробницы Аккорзо, Данте, Петрарки, Боккаччио и юриста Цанноби-делла Страда. Позже, в XV веке, Лоренцо Великолепный обращался к сполетинцам с личной просьбой уступить Флорентийскому собору останки художника Фра-Филиппо-Липпи, но получил ответ, что они, жители Сполето, не богаты излишними украшениями в своем городе, в особенности такими, как прах знаменитых людей, а потому не могут уступить его никому".

Такая обстановка, безусловно, способствовала развитию наук, искусств и ремесел, но одновременно она порождала сильнейшее честолюбие и жажду славы, известности. Жажда стать известным была так сильна, что многие не останавливались ни перед какими средствами, чтобы прославиться. Как говорит Макиавелли, "многие, не имея возможности отличиться чем-нибудь похвальным, стремятся к той же цели постыдным путем".

Социально-экономическому развитию общества XV-XVI вв. и общей психологически-духовной атмосфере соответствовало и развитие философско-теоретической мысли. В эпоху Возрождения формируется совершенно новое самосознание человека; и хотя сама эта эпоха сознает себя по преимуществу как возрождение античной культуры, античного образа жизни, образа мышления и чувствования, но в действительности самосознание ренессансного человека существенно отличается от античного - греческого или римского. "Новое язычество" эпохи Ренессанса несет на себе явственные следы своего происхождения: хотя оно и противопоставляет себя средневековому христианству, но в то же время оно наследует - правда, в новой форме - многие черты последнего.

Чаще всего возвращение к античности понимается философами и художниками Возрождения как возвращение в лоно природы. Этот мотив - центральный у большинства натурфилософов XV и XVI вв. Но посмотрим на характер этого "возвращения". Вот что читаем мы в "Речи о достоинстве человека" Пико делла Мирандолы: сотворив человека и "поставив его в центре мира", Бог обратился к нему с такими словами: "Не даем мы тебе, Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю".

Это - совсем не античное представление о человеке. В античности человек был природным существом, в том смысле, что его границы были определены его природой, и от него зависело только то, последует ли он своей природе или же отклонится от нее. Отсюда - интеллектуалистский характер древнегреческой этики: человек должен познать, в чем состоит добро, а познав это, он уже последует доброму. В этом - нравственный аспект знания, как мы его видим у Сократа, Платона, в несколько меньшей степени - у Аристотеля. Образно выражаясь, античный человек признает природу своей "госпожой", а не себя - ее господином.

Совсем иные мотивы звучат у Мирандолы. В них слышны отзвуки учения о человеке, которому Бог дал свободную волю и который сам должен решить свою судьбу, определить свой образ, свое место в мире, свое лицо. Человек - не просто природное существо, он творец самого себя и этим отличается от прочих природных существ. По отношению к ним он - господин, точно так же, как господин и над всей остальной природой - тут в преобразованной форме мы встречаем христианско-библейский мотив. В преобразованной форме - потому что в средневековом христианстве человек является господином над природой лишь постольку, поскольку он - раб Божий; подлинным творцом мира и самого человека в христианстве является Бог; теперь же, по мере освобождения от христианского понимания человека, по мере секуляризации религиозных представлений человек сам становится на место Бога: он сам - свой собственный творец, он - владыка природы. Так, по убеждению Марсилио Фичино, человек способен "создать сами... светила, если бы имел орудия и небесный материал". Это - мысль, абсолютно чуждая языческой Греции. Чуждая потому, что, во-первых, природа - это то, что существует само по себе, что никем не создано (ср. понятие "фюсис" у Аристотеля, понятие "естественного", противоположное понятию "искусственного", созданного мастером, человеком). Во-вторых, чуждая потому, что для античной науки и античного сознания вообще небесные тела, светила - нечто принципиально отличное от всего земного, от подлунного мира; небесные тела - это божественные существа, "создать" их с помощью "орудий и небесного материала" было бы равносильно созданию человеком богов - кощунственная мысль для язычника и абсурдная идея для греческого ученого.

Для средневекового представления о мире в мысли о возможности создать светила нет ничего кощунственного: христианство снимает с природного начала его сакральный характер, и светила действительно мыслятся им созданными, только не человеческим, а божественным Творцом. Но коль скоро человек получает освобождение от Бога, коль скоро он берет на себя, так сказать, божественные - творческие - функции, у него появляется мысль о том, что для него нет ничего невозможного в природе - нужно только создать соответствующие орудия и найти - а то и создать - нужный материал.

А что человек действительно чувствует себя божественным, едва ли не равным Богу по своим возможностям, об этом свидетельствует тот же Мирандола. Именно в том, что человеку не придано никакой полной определенности, как другим творениям - ангелам или животным, Мирандола видит залог бесконечных возможностей человека. "Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, - продолжает Бог свою речь, обращенную к Адаму, - ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души в высшие, божественные!...О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!"

Такой силы, такой власти своей над всем существующим и над самим собой человек не чувствовал ни в античности, ни в средние века. Только в эпоху Возрождения он осознает себя творцом, "свободным и славным мастером", только в эту эпоху он ощутил себя ничем не ограниченным - ни природой, которая была божественным началом у греков, ни Богом христианской религии, отменившим божественность природы, а теперь постепенно терявшим власть и над человеком. Вот почему в эпоху Возрождения такое символическое значение получает фигура художника: в ней наиболее адекватно выражается самая глубокая для Ренессанса идея человека-творца, вставшего на место Бога.

Леонардо да Винчи очень выразительно сказал о символическом значении художника как едва ли не центральной в идеологическом отношении фигуре эпохи Ренессанса: "Если живописец пожелает увидеть прекрасно вещи, внушающие ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутовские и смешные, или поистине жалкие, то и над ними он властелин и Бог... И действительно, все, что существует во Вселенной как сущность, как явление или как воображаемое, он имеет сначала в душе, а затем в руках..." Отсюда понятна и та гордость, которую культивирует эпоха Возрождения как положительное качество человека, в противоположность христианской добродетели смирения, и то поистине демоническое честолюбие и стремление к славе, каких не знала другая эпоха. Человек - центр мироздания, он теперь не столько творение, сколько творец, и потому он вправе гордиться собой и утверждать свое человеческое достоинство. Именно эпоха Возрождения впервые создает своего рода сакральное отношение к человеческой деятельности. Теперь деятельность - будь то деятельность художника, скульптора, архитектора или инженера, мореплавателя или историка и поэта воспринимается не так, как она воспринималась в античности или в средние века. У греков созерцание не случайно ставилось выше деятельности, даже деятельности государственного человека, которую так уважали в греческих республиках: созерцание приобщает человека к тому, что вечно есть, к самой сущности природы, в то время как в деятельности, особенно той, что не относится к сфере гражданской или военной, человек предстает в своей партикулярности, он погружен в мир преходящего, мир профанный, а не сакральный.

В средние века отношение к деятельности несколько меняется; но высшей формой деятельности признается здесь та, что имеет отношение к нравственно-религиозной сфере - к спасению души; а эта деятельность во многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебный ритуал, размышления о вещах божественных.

И только в эпоху Возрождения, когда человек видит в себе творца, творческая деятельность приобретает в его глазах оттенок сакральности: ведь в своей деятельности человек теперь не просто удовлетворяет партикулярно-земные нужды - он творит мир, творит красоту и творит самое высокое, что есть в мире - самого себя.

Вот почему именно в эпоху Возрождения впервые снимается тот водораздел, который был проведен между наукой (как созерцанием вечно сущего) и практически-технической, ремесленной деятельностью, - водораздел, который не переступали ни античные ученые, ни античные ремесленники - художники, архитекторы, строители. В средние века уже отчасти преодолевалась пропасть между "естественным" и "искусственным", существовавшая в античной философии и науке. Но это преодоление осуществлялось на уровне теоретическом. В XV и XVI вв. навстречу тенденции к теоретически-философскому преодолению различия между "природным" и "техническим" идет общемировоззренческое стирание непереходимой грани между теоретиком-ученым и практиком-художником или практиком-инженером. Инженер и художник теперь - это не просто tecu...thj, каким он был в древности и в средние века: это - творец; своей деятельностью он не только создает жизненные удобства - он, подобно божественному Творцу, творит само бытие: красоту и уродство, смешное и жалкое, а по существу он мог бы сотворить даже и светила. Сначала он подражает Творцу мира и природы, а затем сам начинает творить мир и - вторую - природу. И прежде чем он увидит подлинные границы своей мощи и подлинный смысл сотворенного им, пройдут несколько столетий.

Все это создает предпосылки для становления философии и науки нового времени.

2. Николай Кузанский

Николай Кузанский (1401-1464) принадлежит к числу наиболее выдающихся мыслителей эпохи Возрождения. Его творчество знаменует собой переход от средневековой к новоевропейской философии. Влияние, оказанное Кузанцем на дальнейшее развитие новой философии и науки, трудно переоценить.

а) Проблема единого и пантеистические тенденции философии Николая Кузанского

Среди исследователей творчества Николая Кузанского нет разногласий относительно того, что этот мыслитель гораздо ближе стоит к платоновской, чем к аристотелевской традиции. Это нетрудно заметить, читая сочинения Кузанца, изобилующие ссылками на Платона, пифагорейцев и неоплатоников. Есть и прямые свидетельства самого Николая о том, что его мышление прежде всего связано с Платоном, Проклом и Дионисием Ареопагитом. В сочинении "Об охоте за мудростью" Кузанец пишет, что поле платоновской философии "наиболее подходит для охоты за мудростью". Прежде всего Кузанец видит в Платоне мыслителя, создавшего понятие "единого" - центральное понятие также и у Кузанца. Несомненно, сильное влияние оказал на Николая Прокл, чье толкование платоновского диалога "Парменид" оказалось весьма важным для понимания категории единого у самого Николая. Неоплатоническая традиция сказалась также и в учении Кузанца о "тайнах числа", и в его стремлении разъяснять важнейшие принципы философии и теологии с помощью математических аналогий. Чтобы пояснить, как соотносятся между собой Бог, разум, душа и тело, - эти "четыре единства", как их называет Кузанец, он прибегает к аналогии с понятиями точки, линии, плоскости и объема. Как и у неоплатоников, у Кузанца важную роль играет понятие мировой души, которую он в духе возрожденческого платонизма называет "природой". Поскольку однако христианская теология отвергала языческое понятие души мира и рассматривала природу не как воплощение мировой души, а как творение Бога, то у Кузанца мы видим характерный именно для возрожденческого неоплатонизма способ совмещения этих двух разных подходов. "Думаю, - пишет он, - что душой мира Платон называл то, что Аристотель - природой. Но я полагаю, что эта душа и природа есть не что иное, как Бог, который все во всем создает и которого мы называем духом всего в совокупности". Мировая душа, как видим, отождествляется с Богом-Творцом христианской теологии, но такое отождествление требует от философа множества оговорок и разъяснений.

На вопросе о влиянии на мышление Кузанца Платона и неоплатоников мы не будем останавливаться подробнее. Нам здесь важнее показать, в чем состоит отличие философского учения Кузанца от неоплатонизма как языческого (Плотина, Прокла), так и христианского (Псевдо-Дионисия Ареопагита). Ибо учение Кузанца - не просто продолжение неоплатонистской традиции, а ее существенное перетолкование, и как раз то, что внес Николай в понимание принципов Платона, Плотина и Прокла, дало толчок новому направлению в развитии философии и естествознания нового времени.

Каким же образом и в каком направлении происходит у Кузанца переосмысление принципов неоплатонизма?

Начнем с центрального понятия философии Николая Кузанского - с понятия единого. В своем определении этого понятия Кузанец существенно отходит от Платона и неоплатоников. В самом деле, в рамках традиции Платона и неоплатоников единое характеризуется через противоположность иному, не единому. Эта характеристика восходит к пифагорейцам, противопоставлявшим единое многому, предел беспредельному, а также к элеатам, у которых противопоставление единого множеству носило онтологический характер.

Кузанец, напротив, с самого начала заявляет, что "единому ничто не противоположно". Отсюда совершенно логично вытекает, что "единое есть всё" - формула, звучащая уже как вполне пантеистическая и предваряющая пантеизм Джордано Бруно. Точка зрения Николая в этом пункте отличается не только от подхода, характерного для традиционной средневековой христианской теологии, представители которой не могли бы согласиться, что единое есть все, потому что принципиально отличали творение от Творца, - но она радикально отличается также и от учения неоплатоников, которые тоже - уже по другим основаниям - не отождествляли "единое" и "всё". Так, вслед за Платоном Прокл считает, что единому противоположно беспредельное, а потому единое, как оно существует само в себе, и единое как причастное многому (а именно в силу этой причастности и возникает "всё") - это не одно и то же. "...Необходимо, - пишет Прокл в этой связи, - чтобы нечто объединенное отличалось от единого, ибо, если единое тождественно объединенному (т.е. тождественно "всему". - П.Г.), оно становится бесконечным множеством, и то же самое будет с каждой из (частей), из которых состоит объединенное". При этом Прокл здесь повторяет аргумент, приведенный Платоном в диалоге "Парменид".

В этом важнейшем пункте как раз и начинается у Николая Кузанского пересмотр предпосылок и античного, и средневекового мышления. Из утверждения, что единое не имеет противоположности, следует большой важности вывод о том, что единое тождественно бесконечному, абсолютный минимум - абсолютному максимуму. "Божество есть бесконечное единство", - говорит Кузанец, отождествляя тем самым то, что пифагорейцы, Платон и неоплатоники противопоставляли как крайние противоположности: самотождественное и иное. Бесконечное - это то, больше чего не может быть; это максимум; единое же - это минимум; максимум и минимум, согласно Кузанцу, суть одно и то же. "Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие. Если такое единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относительностью, то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум".

В пользу отождествления категорий "единое" и "бытие" Кузанец приводит характерный аргумент: "Слово... единство, - пишет он, - это как бы "естинство" (wutaj) от греческого wu, что по-латински значит "сущий"; единство есть как бы бытие (entitas). В самом деле, - отмечает далее Николай Кузанский, - Бог есть само бытие вещей, ведь он - форма их существования, а значит, их бытие". Интересно, что и сам Кузанец в работе "О предположениях" замечает, что на вопрос "есть ли Бог?" наиболее правильно будет ответить, что "он ни есть, ни не есть, ни - есть и не есть". Этот ответ выдержан действительно в духе неоплатонизма, но непоследовательность в этом вопросе (как, впрочем, и в некоторых других) у Николая встречается довольно часто.

Единое, таким образом, есть бытие, оно есть все, есть бесконечное, или, иначе говоря, в нем максимум и минимум совпадают. Чтобы сделать более наглядным принцип совпадения противоположностей - максимума и минимума, Кузанец обращается к математике, указывая, что при увеличении радиуса круга до бесконечности окружность превращается в бесконечную прямую. У такого максимального круга диаметр становится тождественным окружности, более того, с окружностью совпадает не только диаметр, но и сам центр, а тем самым оказываются совпавшими точка (минимум) и бесконечная прямая (максимум). Аналогично обстоит дело с треугольником: если одна из его сторон бесконечна, то и другие две тоже будут бесконечными. "Но нескольких бесконечностей не бывает, и за пределами воображения ты трансцендентно понимаешь, что бесконечный треугольник не может состоять из нескольких линий, хоть этот максимальный, не составной и простейший треугольник есть истиннейший треугольник, обязательно имеющий три линии, и, значит, единственная бесконечная линия с необходимостью оказывается в нем тремя..." Так Николай Кузанский демонстрирует, что бесконечная линия есть и треугольник, и круг, и шар.

Совпадение противоположностей - coincidentia oppositorum - оказывается важнейшим методологическим принципом философии Кузанца. Как справедливо отмечает один из исследователей творчества Николая Кузанского, И. Риттер, Кузанец "примыкает к платонизму, однако в своем истолковании принципов платонизма включает их в чуждое этим принципам учение о коинциденциальном единстве бытия".

Место понятия единого у Кузанца теперь занимает понятие актуальной бесконечности, которое есть, собственно, продукт совмещения противоположностей - единого и беспредельного. В самом деле, в актуально бесконечном беспредельное мыслится как завершенное, не как беспрерывное переступание предела, движение без конца, становление, как его понимали в античности, называя "иным", "нетождественным" (Платон, неоплатоники), чистой потенцией, материей, лишенной формы (Аристотель). Теперь оно мыслится как актуально сущее; беспредельное, называвшееся в античности материей и противопоставлявшееся форме, теперь отождествляется со своей противоположностью - формой форм - единым.

При этом переосмысливаются некоторые ключевые категории древнегреческой философии. У Платона и Аристотеля космос конечен, так как беспредельность материи охвачена душой и тем самым оформлена: согласно Аристотелю, форма есть граница, она кладет предел беспредельному, создавая таким образом и целое, каковым является аристотелевский космос. У Кузанца же, напротив, читаем: "Хотя Бог бесконечен и соответственно мог сотворить мир бесконечным, но поскольку возможность по необходимости была определенной, а не вполне абсолютной, а ее предрасположенность - не бесконечной, то сообразно такой возможности бытия мир не мог стать ни актуально бесконечным, ни большим, ни иным". Ограниченность мира, которую позднее Кузанец назовет "привативной" бесконечностью, идет не от формы, а от материи, в которой и Платон, и Аристотель, и неоплатоники находили, напротив, безграничность, отсутствие предела.

Однако в то же время Николай Кузанский чувствует потребность как-то привести в согласие с традицией введенные им понятия. "Перипатетики считали, - пишет он, - что формы в материи существуют лишь возможностно и выводятся из нее действующей причиной. И это правильней, - а именно что формы не только от возможности, но и от действующего... формы существуют в материи неким возможностным образом и выводятся из нее в действительности при участии действующего. Точно так же, говорили они, вселенская совокупность вещей возможностно существует в абсолютной возможности, эта абсолютная возможность беспредельна и бесконечна ввиду лишенности формы и предрасположенности ко всем (формам), как беспредельна возможность вылепливать из воска фигуры льва, зайца или что угодно еще. Причем ее бесконечность противоположна бесконечности Бога, потому что она - от лишенности, а божественная, наоборот, от изобилия, ибо в Боге все актуально есть Он сам; бесконечность материи, таким образом, привативна, бесконечность Бога - негативна".

Говоря о перипатетиках, Кузанец, вероятно, имеет в виду прежде всего Дунса Скота и близких к нему схоластиков - во всяком случае, рассуждение о том, что "формы существуют в материи как бы в возможности", близко именно к Дунсу Скоту. Аристотель вряд ли мог бы сказать, что "формы не только от возможности", поскольку Аристотель, напротив, постоянно подчеркивает, что формы как раз не от возможности. Далека от аристотелевской и другая формула Кузанца: "Бесконечность материи противоположна бесконечности Бога", ведь, согласно Аристотелю, бесконечность есть характеристика материи, но никак не Бога. Здесь мы опять-таки имеем дело уже с языком средневековых перипатетиков, у которых понятие бесконечности получило отличный от античного ценностный акцент.

Дата добавления: 2015-08-05