На службе теологии

Итальянский философ Фома (Томазо) Аквинский (1225-1274) является представителем периода так называемой «зрелой схоластики» - периода, включающего в себя произведения христианских авторов, живших в 12 - 13 веках. Интеллектуальному подъему этих столетий, нередко именуемому «средневековым ренессансом», способствовало важнейшее событие в духовной жизни того времени - появление в Европе полноценных переводов произведений Платона, и в особенности, Аристотеля. Дело в том, что наследие латинских переводов философской античной классики, полученных ранним средневековьем от древнего Рима, было весьма скудным и отрывочным, причем особенно не повезло в этом Стагириту. Что же касается чтения философских классиков в подлиннике, то владение греческим языком в те годы было крайне редким явлением на латинском западе - из крупных деятелей ранней схоластики подобными познаниями обладал разве что один Эриугена. Идейному господству Платона, установившемуся среди христианских мыслителей со времени Августина, в ранней схоластике попросту нечего было противопоставить. Но ситуация в корне изменилась в 12 столетии, когда благодаря деятельности целой плеяды переводчиков, отправившихся в отвоеванные у мусульман земли (прежде всего в Испанию и Сицилию) на поиски древних рукописей, христианский мир получил полноценные переводы величайших философов античности. С этого момента интерес к Аристотелю начинает резко возрастать, и вполне естественно, что этот процесс не мог не сопровождаться обостренной полемической борьбой последователей Стагирита с мыслителями, отдававшими предпочтение платонизму. Высшей точкой развития этого спора и явилось учение Фомы Аквинского - учение, обеспечившее практически полную победу последователям Аристотеля, с тех пор практически безраздельно господствовавшим в философии на протяжении, по крайней мере, трех последующих столетий.

Фома происходил из очень знатной и древней семьи неаполитанских графов, сумевшей дать ему прекрасное образование. Но очень рано одаренный юноша проявил свободолюбивый характер, вступив, не смотря на все отговоры родственников, в весьма непопулярный в те годы у аристократов орден доминиканцев. Но об этом решении ему никогда не пришлось пожалеть: еще только вступив на новое духовное поприще, он попал в ученики к самому Альберту Великому - ведущему схоласту того времени, сумевшему привить ему на всю жизнь глубокое понимание и любовь к наследию Стагирита. Совместить христианскую веру, являвшуюся, по его убеждению, вершиной религиозного откровения, с учением Аристотеля, венчавшего собой здание, выстроенное рациональной мыслью человека, и стало, в итоге, делом всей жизни святого Фомы.

Вопрос о соотношении разума и веры был, как мы помним, центральным вопросом философии того периода, и подлинной заслугой Фомы, как раз и снискавшей ему многовековую славу, стало то, что он вышел за рамки их однозначного противопоставления, сумев найти совершенно новый способ их примирить. Истины Священного писания бесспорны, - утверждал Фома, - но их можно использовать в качестве аргументов в спорах лишь в тех случаях, когда оппонентами являются христиане или еретики. Но как быть в том случае, если к Богу необходимо обратить язычников, изначально не признающих авторитета библейских текстов? В полемике с ними не на что больше опереться, кроме как на доводы разума, поэтому рациональное постижение истин веры церковь ни в коем случае не должна отвергать. Наиболее полно эта позиция философа была представлена в его известной книге - «Сумма против язычников».

Согласно учению Фомы Аквинского, Разум не может противоречить истинам веры, ибо откровение и философия - два самостоятельных пути приобщения человека к Богу. Разум, если только его деятельность не ошибочна (!), никогда не сможет найти в мире ничего, что шло бы вразрез с принципами христианского учения, однако не все принципы христианства могут быть постигнуты разумным путем. Разум может доказать существование Бога, его единство, бессмертие души, но вот воплощение Сына Божьего в человеке, Божественное триединство, сотворение мира из ничего, страшный суд и т.д. из разума выведены быть не могут - они могут быть даны человеку лишь через откровение. В итоге, рациональной философии в системе Аквината отводилась роль лишь некоей подготовительной дисциплины, облегчающей постижение глубинных истин христианства, откуда и вытекало его знаменитое определение философии как служанки богословия. Такое понимание соотношения веры и разума предопределило и структуру «Суммы против язычников»: первые три части этой книги посвящены рассмотрению рационально постижимых аспектов христианского учения, тогда как в четвертой рассматриваются высшие, разуму недоступные, истины откровения.

Вполне естественно, что важнейшей темой в «рациональной» части учения Аквината является проблема доказательств Божьего бытия. Что касается онтологического силлогизма Ансельма, то он был отвергнут Фомой наотрез. К ставшим то время уже привычными возражениям Гаунилона, философ добавляет и свой собственный, причем весьма глубокий, аргумент. С его точки зрения, основная проблема, обрекающая онтологическое доказательство на неудачу, связана прежде всего с тем, что в силу бесконечности Бога человек никогда не сможет сформулировать о нем адекватного понятия. Но как же возможен истинный дедуктивный вывод на основе понятия, неадекватного его предмету? Другое дело апостериорные доказательства - рассматривая мир и размышляя над его источником, человек, по мнению Фомы, неизбежно должен будет прийти к богу. Философ называет пять таких доказательств, одно из которых тяготеет к физико-телеологическому, а четыре других представляют собой вариации на тему восходящего к Аристотелю космологического аргумента. Эти четыре доказательства менее натуралистичны, чем у Стагирита - наглядная, образная мысль древнего грека, переходящего от наблюдаемого движения к его так же легко представляемому источнику, заменяется здесь чистыми категориями: потенция-акт, причина-действие, возможность-необходимость и т.д.. Но эта большая строгость мысли ничего принципиально не меняет в сути исходного аристотелевского постулата - любой ряд должен иметь начало - постулата, далеко не бесспорного с позиций современного философского и даже математического знания[46].

В своих произведениях Фома Аквинский затронул и другую проблему, активно обсуждавшуюся философами в те годы: насколько ограниченным является всемогущество Бога? На первый взгляд, современному читателю может показаться, что данный вопрос содержит в себе логическое противоречие - все могущий не может иметь ограничений. Однако, Фома подходит к делу несколько иначе: разве может Бог изменить самого себя или, тем более, уничтожить; разве может Бог впасть в грех, изменить прошлое, или же, отменив законы геометрии, сделать сумму углов треугольника равной не двум прямым? По мнению философа, все эти деяния недоступны власти Бога, поскольку и Божественное всемогущество должно иметь свои пределы, обусловленные его собственной природой. Запомним этот вывод, ибо в дальнейшем нам предстоит еще не раз вернуться к его обсуждению.

Философию Фомы Аквинского ждала уникальная, мало с каким другим теологическим учением сопоставимая судьба. Достигнув уже при жизни апогея славы, возвеличенный папой и почитаемый всем католическим миром, весьма лестно окрестившим его «Ангельским доктором», Фома не был предан забвению и в последующие века. Его учение - томизм (от латинского перевода греческого имени Фома - Томазо), позволившее соединить принципы веры с принципами рационального учения Аристотеля, оказалось наиболее адекватной формой для дальнейшего развития средневековой философии. Но и после того, как схоластические принципы были ниспровергнуты Возрождением, а вместе со схоластикой утратил свои господствующие позиции и аристотелизм, учение Аквината не сошло с исторической арены, а лишь сменило сферу влияния. Из универсальной мировоззренческой системы, равно почитавшейся как в религиозных, так и в светских кругах, оно постепенно превратилось в философскую теорию католической церкви, и этот статус был официально закреплен в 1879г. указом папы Льва XIII, объявившего учение последователей Фомы - неотомизм официальной философской доктриной Ватикана. Это направление существует и по сей день, представляя собой одно из наиболее влиятельных течений в религиозной философии 20 столетия.

Однако, оказав значительное влияние на развитие теологической мысли, Аквинский, как это не парадоксально, не совершил практически ничего революционного в области чистой философии. Да, его учение было очень стройным и очень логичным, однако, в конечном счете, оно лишь приспособило философию Аристотеля к христианским принципам веры, не сказав при этом ничего существенно нового. Прямо противоположной была историческая судьба взглядов его предшественника Ансельма: отвергнутое всеми теологическими школами, не признанное ни в одной из церковных конфессий, онтологическое доказательство Божьего бытия почти на тысячелетие задало парадигму развития западноевропейской философии.

Завершая разговор о схоластике, необходимо коснуться еще одной сквозной тематики, характерной для философской мысли той эпохи - так называемой проблемы универсалий. Универсалиями средневековые мыслители называли общие понятия - те самые, что под названиями эйдосов или идей впервые были введены в философию Платоном. Вокруг них-то и разгорелся спор, особую остроту которому придало противостояние аристотеликов и платоников, начавшееся после появления полноценных переводов античных источников. Как мы помним, Платон, и в особенности его ближайшие ученики, утверждали не только объективное, но и самостоятельное существование особого мира идей, против чего решительно выступал Аристотель, считавший идеи хотя и существующими объективно, но при этом пребывающими в самих единичных вещах. Философское течение, ориентировавшееся на платоновское решение этого вопроса, получило в средневековье название реализма, поскольку в рамках этого направления признавалось реальное существование всеобщих понятий или универсалий, онтологическая первичность последних по отношению к единичным, чувственным предметам. Прямую противоположность этому направлению составляли мыслители, в своем отвержении платонизма шедшие даже дальше Аристотеля и ориентировавшиеся на античные учения киников и стоиков: всеобщие идеи, согласно их взглядам, не просто не существуют отдельно от вещей, но даже не представляют собой некоей объективной реальности - все они есть лишь изобретение человека, облегчающего таким путем себе речевые операции с предметами. Такая позиция получила название номинализма (от лат. nomen - имя). Одним из первых и наиболее бескомпромиссных представителей этой концепции был схоласт Росцелин (11 в.), объяснявший возникновение всеобщих понятий потребностями языка, своей же вершины средневековый номинализм достиг в творчестве знаменитого схоласта Дунса Скотта (1266-1308).

При всей своей близости здравому смыслу, номинализм в принципе не мог стать господствующим течением средневековья. И не только потому, что здравый смысл в философии оказывается, как правило, скверным советчиком, но прежде всего в силу противоречия номинализма основополагающим принципам христианства, исходящего из онтологической первичности идеального («В начале было Слово»). Но и крайней реализм, требовавший признания актуального существования общих понятий, т.е., например, реального бытия «лошади вообще», «стольности» и т.д., в особенности после завоевания аристотелизмом господствующих позиций, мог прийтись по душе далеко не всем. Именно поэтому, в эпоху средневековья возник целый ряд промежуточных учений, обычно именуемых умеренным реализмом, стремившихся снять крайности и примирить противоположные гносеологические подходы. В русле этого направления, в частности, работал и уже упоминавшийся нами Фома Аквинский. С его точки зрения, универсалии существуют реально до сотворения вещей в мыслях Бога, являясь как бы их идеальными прообразами; далее, универсалии существуют как конкретно воплощенные в самих вещах; и, наконец, они существуют в человеческой голове как результат абстракции в мышлении.

Полемика реалистов с номиналистами отнюдь не завершилась в эпоху средневековья - в дальнейшем мы увидим, как поднятая схоластами проблематика красной нитью прошла через европейскую философию 17-18 веков, как совершенно по-новому зазвучала она в трудах философов немецкой классической школы. Далеко не все вопросы разрешены здесь и сегодня. Но главное, что этот центральный спор средневековья по своей значимости вышел далеко за рамки чистой философии, ибо, затронув фундаментальные проблемы теории познания, он оказался принципиально важным для формирования основ рефлексивно осмысленной научной методологии. Особую же значимость решение вопроса о природе универсалий приобрело в области социального познания.

Конечно, когда сегодня приходится слышать о борьбе номиналистических и реалистических подходов в социальных науках, это нельзя воспринимать буквально, будто бы кто-то берется утверждать, что где-то реально существует «общество вообще» или что-то в этом роде. Реальной проблемой, действительно еще в девятнадцатом веке разделившей обществоведов на два противоположных методологических лагерях, была проблема первичности индивидуальных или же надындивидуальных законов человеческого поведения А вот этот вопрос, в особенности если к нему присмотреться повнимательнее, в области социальных наук на самом деле оказывается весьма и весьма нетривиальным.

Действительно, пока мы находимся в сфере наук о неживой природе, где исследователь имеет дело с друг от друга независимыми, самостоятельно существующими объектами, номиналистическая точка зрения оказывается по крайней мере самой естественной и первой приходящей на ум - открываемые в этой области законы логичнее всего рассматривать как абстракции, вводимые для упрощения описаний однотипных объектов. Совершенно иначе обстоит дело в области социального познания. Ведь у реализма - номинализма есть и другой аспект, другая демаркационная линия, проходящая красной нитью сквозь все дискуссии их представителей: согласно номинализму, единичные предметы полностью самостоятельны и независимы, они не имеют никакой общей генетической основы, тогда как реалистический подход неизбежно должен рассматривать их как производные от одного общего идеального корня. И если для средневековых схоластов таковым корнем было общее понятие, то для социальных исследователей боле поздних эпох - прежде всего, для деятелей 19 - 20 вв., таковой реальностью общество.

С одной стороны, и в сфере социального познания также вполне возможен номиналистический подход, в качестве первичной реальности рассматривающий единичных, отдельно взятых субъектов, самостоятельно и рационально принимающих решения по имеющимся у них от рождения схемам и алгоритмам. Из взаимодействия этих индивидов, в конечном итоге, и рождаются все макроскопические законы функционирования и развития социальных систем. Именно такое видение оснований макро законов общественной жизни характерно, например, для т.н. «основного течения» современной экономикс. Более того, самые крайние представители такого подхода отказывается ограничивать его применимость лишь узкими рамками экономической жизни человека, предлагая подобным же образом описывать и политические, и культурные, и даже семейные реалии общественной жизни, ибо основа у всех них одна – независимый, свободный субъект, рационально и эгоистично принимающий свои решения.

К противоположному подходу, как правило, тяготели представители социологической науки. Согласно взглядам, развивавшимся, например, одним из ее классиков - Э. Дюркгеймом, существующие в обществе законы, хотя и не имеют иного основания, кроме деятельности преследующего свои цели человека, однако, раз возникнув, они обретают характер уже неподвластной отдельному человеку самостоятельной силы - силы, не просто не определяемой, а, напротив, определяющей собой большую часть его социальных действий и поступков. Такой надындивидуальной реальностью, в своем бытии неподсудной не только рядовым соплеменникам, но даже могущественным вождям и жрецам, уже на самой заре человечества являлся обычай. В более поздних и, соответственно, в более развитых сообществах, функции такой противостоящей индивиду силы выполняют различные культурные нормы, стереотипы поведения, принятые в тех или иных социальных группах, принципы господствующей в данном обществе религии и т.д. С рождения человек застает эти системы правил и предписаний уже сложившимися, и с требованиями, содержащимися в них, он вынужден считаться уж по крайней мере не меньше, чем с физическими законами объективного мира. Да и слово «считаться» здесь как бы оказывается не совсем адекватным, ибо требования этих норм настолько проникают в плоть и кровь человека, что в большинстве случаев их выполнение воспринимается не как внешнее принуждение, а как действие, основу которого составляет его собственное самостоятельное и свободно принятое решение. «Общество, - писал Э. Дюркгейм, - не простая сумма индивидов, но система,... представляющая собой реальность sui generis, наделенную своими особыми «свойствами»»[47]. Другими словами, индивиды оказываются не самостоятельными и независимыми атомами, свободно противостоящими друг другу в качестве самозамкнутых миров - в своей действительности, они есть лишь продукты («отблески») некоей идеальной надындивидуальной реальности - общества! И назвать законы, управляющие этой реальностью, искусственной абстракцией, придуманной лишь для упрощения описания наличной реальности, уже не удается никак. Так что, как видим, этот, казалось бы, всецело умозрительный схоластический спор дальним эхом отозвался, да еще и продолжает отзываться, в методологических дискуссиях нашего времени.

Однако, теперь нам пора покинуть средневековье и, перейдя к следующему историческому периоду, познакомится с наиболее значимыми и яркими аспектами философской мысли эпохи Возрождения.

Очерк 6. Философия Возрождения:

Дата добавления: 2015-08-05