Человек в зеркале

Не хотел ли каждый из нас хотя бы раз в жизни взглянуть в некое магическое зеркало, которое отразило бы как все красоты нашей души, так и всю её низменность? Естественно так, чтобы положительные стороны были отмечены другими людьми, а о тёмных сторонах нашей души никто не узнал, то есть общение с «зеркалом» получилось бы сокровенно-интимным, доступным лишь одной личности. Но какое же зеркало способно отразить всю глубину той традиции, на которой стоит каждый из нас (то, что эта глубина существует, мы благодаря самолюбию Допускаем априорно)? Ответ напрашивается сам собой — это прежде всего литература, философия, практически все виды искусства. Но кто осмелится утверждать, что в своих философских построениях мы действительно рисуем самих себя, а не вымышленный и весьма приятный нам идеал? Это вопрос вопросов — насколько адекватно мы можем понять самих себя и осознать тип той цивилизации, которую столь долго создавали.

Поиски ответа продолжались столетиями. Фактически вся античная, а позже и классическая западная философия с тем или иным успехом пробовала свои силы на этом поприще. И вот постепенно обнаружилось, что существует некое «зеркало», где мы можем выглядеть вполне выигрышно, — это восточная, и в частности китайская, цивилизация. С одной стороны, в ней присутствуют огромной глубины философский пласт, сложная космогония, архитрудная геомантика и многое другое. Но с другой — всё это выглядит несколько примитивно и наигранно, особенно на поверхностный взгляд (а другого долгое время со стороны Запада и не было). Экзальтированное восхищение пышной китайской экзотикой успешно соседствовало со снисхождением к «несложным» морально-этическим рассуждениям китайцев о «гуманности», «долге», «справедливости», принципе всех вещей — Пути-Дао и т. д. И это в то время, когда Европа пережила и едкий сарказм Вольтера по отношению к Китаю, и глубокомыслие Гегеля об объективном Абсолюте, и «странствия души» Ницше.

Так возникла проблема диалога культур, а точнее — поиска предела этого диалога, которая вряд ли когда-нибудь будет решена теоретически. Что в нашей цивилизации «от них», а что исконно наше? Да и можно ли смешать в одной личности «азиатский разрез глаз» и восточную мифологическую образность мышления с рационалистической логикой и структурной строгостью европейского сознания? «Зеркало» восточной культуры внезапно показало нам, что мы рассматриваем там не какого-то «варвара», не «чужого», но едва ли не самого себя, только немного другого. Безусловно, у нас разные языки, привычки и традиции психологический настрой и, возможно, ритм энергетических полей этноса, но есть и что-то до боли знакомое — нечто позабытое из христианской традиции.

Это требует от нас прежде всего осмысления меры человеческого в человеке, обнаружения некого универсального начала в самостоятельной личности в противоположность частно-культурному ограничительному фактору, который принято называть «национальной спецификой». Вероятно, универсальным является понятие высшей мудрости — той, что приходит вне слов, проистекает интуитивным образом из самых потаённых слоёв нашего сознания (или извне?). Приобщаясь к универсальному началу мироздания, к некой «надсущности» (назовём её трансцендентной), человек воспринимает огромную мощь, ощущаемую как Благая сила, огромное животворное начало, импульс не только к жизни, но и к пониманию самой жизни, что намного ценнее. На страницах «Дао дэ цзина» эта мощь названа «Дэ» — «Благость», «Благодать», «Животворящая сила», «Добродетель», «Благое качество». Перевод не вполне точен, так как европейское понятие «добродетель» несёт в себе какую-то моральную оценку, в то время как мораль — это нормы, созданные человеком, следовательно, в определённой мере искусственные и наигранные, в то время как Дэ — это священная сила Космоса, манифестация универсального закона и пути всех явлений Дао в нашем мире. Действительно, истина стоит вне знаков или конкретных понятий, каждый народ старается выразить её в наиболее понятном и доступном для себя виде. Поэтому, знакомясь с мудростью древнего Китая, в данном случае через трактат «Дао дэ цзин», мы читаем не о чём-то отдалённом, не о некой музейной этнографической редкости, но о своих же собственных потоках сознания, просто поданных в немного ином виде.

Эта вполне естественная мысль допускается нами почему-то с большим трудом. И здесь сказывается всё тот же синдром «зеркала»: в нём должен быть либо наш точный двойник, копия, либо какой-то совсем другой человек. И та и другая точка зрения на китайскую философию несколько раз сменились за последние 200 лет.

Замечательный знаток китайской культуры, католический миссионер Маттео Риччи, прибывший в Китай в начале XVI века, смотрел на возможность «диалога мудрецов» и культурное совпадение весьма пессимистично: «Китай и Европа столь же отличаются друг от друга в традициях и обычаях, сколь и в географическом положении» [59, 4]. Может быть, на самом деле никакого диалога культур не существует, а мы слышим лишь искажённое эхо самих себя: своих мыслей, нереализованных стремлений или полузабытых образов? Действительно, такое встречается в западной мысли достаточно часто, когда культурные традиции Китая подменяются нашими фантазиями о них. Вспомним хотя бы стабильный набор понятий, который многие и принимают за «китайскую философию»: инь и ян, Дао, пять первоэлементов, энергия ци. И многие с удивлением узнают, что центральный элемент китайской метафизики — Пустота, изначальная «бескачественность» или предельная простота мира, осмысление которой породило десятки восточных искусств: каллиграфию, монохромную живопись, икебану, разбивку миниатюрных садов, чайную церемонию, технику медитации.

Первый период осознания китайской культуры в России можно охарактеризовать так: «они — совсем другие». Российская знать украшает свои покои привезёнными из далёкой Поднебесной империи живописными свитками, шёлковыми обоями, вазами с тончайшей перегородчатой эмалью. В Петродворце оборудуются два специальных китайских зала, выдержанных в чёрных лаковых тонах. Стены меншиковского дворца в Санкт-Петербурге украшаются рядами китайских живописных свитков VIII–XII веков, где были изображены сюжеты из традиционных романов, смысл которых вряд ли был известен хозяину дома и его гостям. Но это нравилось, восхищало своей утончённостью, ускользающим, но в то же время явно ощутимым покоем и глубокомыслием. В моду входят различные китайские безделушки — «шинуазри». Они имеют смысл постольку, поскольку представляют совсем иную, чуждую по философскому духу культуру. Европейский эгоизм, индивидуализм противопоставлен в китайской философии идее о соотносимости, созвучии, единстве всех вещей, об абсолютной и неразрывной гармонии человека и космоса.

Русская религиозно-философская традиция ищет самоотражения, самоопределения в пространстве мировой культуры. Мысль такова: хотя мы и отстаём от Запада, но всё же опережаем Восток. Вот на этой волне впервые в России и появляется перевод небольшого, но чрезвычайно ёмкого мистического китайского трактата «Дао дэ цзин» («Канон Пути и Благости»), приписываемого мудрецу VI–V веков до н. э. Лао-цзы. Трактат пришёл к нам по «испорченному телефону»: сначала он был не очень удачно переведён на японский язык, а потом уже с японского текста был сделан перевод на русский в книге Д. Конисси «Философия Лаоси. Тао те кинг Лаоси». Сделан он был японским учёным, выпускником семинарии при Российской духовной миссии в Токио Кониси Масутаро (1862–1940). Примечательно, что выходу в свет этого перевода активно содействовал Л.Н.Толстой, интуитивно почувствовавший универсальный характер даосских ценностей, нимало не уступающих по своей глубине русскому философскому мировоззрению, но который размахом своего могучего русского ума, извечно жаждущего «правды», мятущегося, бунтующего против собственных традиций, так и не понял спокойную рассудительность и миросозерцательную простоту даосизма и идею об извечной «преемственности духа мудрецов».

«Дао дэ цзин» оказывается источником творческого вдохновения и даже особым мерилом у русских символистов. Например, Андрей Белый апеллировал к JIao-цзы едва ли не как к патриарху символического миропонимания: «О символической действительности можно сказать, что она есть «нечто»; в нашем смысле это «нечто» есть Дао Лао-цзы» [33, 60].

На этом. грустные и вместе с тем поучительные трансформации «Дао дэ цзина» не закончились. Запад всегда стремился видеть в Востоке собственное отражение и, наконец, перешёл к новой стадии: «Они такие же в точности, как мы (антропологические различия несущественны)». Это уже потом, в 80-х гг. нашего века, будут установлены коренные структурные различия в ориентации мозговых полушарий китайцев и европейцев, образно-мифологическое мышление китайского этноса окажется обусловленным на биопсихическом, (фактически — генетическом) уровне. А в 50-х гг. проповедуется идея о том, что развитие философской мысли на Востоке должно в общих чертах повторять развитие философии на Западе. В Китае, как и в «цивилизованном мире», была обнаружена борьба «двух линий философии», — материалистической и идеалистической, которая по «странной случайности» не замечалась самими носителями культуры, хотя, по утверждениям современных теоретиков китайской философии, существовала не одно тысячелетие (один из первых «атеистов» — Ван Чун жил ещё в I в.). Следуя этой концепции, легендарный автор мистического трактата Лао-цзы был зачислен в разряд «наивных диалектиков» — название, напоминающее снисходительное похлопывание по плечу, мол, что-то, конечно, понял и о многом догадывался, но всё же до «единственно верной теории» не дошёл. Понятие Дао в трактовке Лао-цзы было воспринято современными критиками как вполне материалистичное, ибо оно ассоциировалось с объективным законом развития всех вещей, точнее это было названо «естественным путём вещей, не допускающим какого-либо влияния извне» (закономерен вопрос: а по богословским понятиям, Бог допускает «влияние извне»?). На этой волне выходит последний полный перевод «Дао дэ цзина» на русский язык, выполненный в 1950 г. и повторенный в 1972 г. [38, 34[. Правда, при этом пришлось изменить несколько пассажей, например, плавно обойти аналогии Дао и духа (§ 6), о его надматериальной и даже надприродной сущности.

Сегодня, когда наши познания о внутренней жизни традиции Китая становятся более целостными, имеет смысл вновь всмотреться в зеркало восточной культуры. Нам становится доступной не просто история Поднебесной империи как цепь рядоположенных фактов (что и когда произошло), но сама логика её развития, столь непохожего на развитие всего остального мира. Постепенно переосмысливается и сам процесс привития традиционных духовных ценностей. Мы осознаём, что два великих мудреца древности — Конфуций и Лао-цзы создали такие учения и дали такой мощнейший духовный импульс к развитию всей дальневосточной культуры, что последующим поколениям оставалось лишь комментировать их. Лао-цзы была исчерпана область мистического, Конфуцием — морально-этического. В отличие от западной культуры, в которой каждое последующее поколение отрицает предыдущее или, говоря мягче, «улучшает и углубляет», китайская цивилизация научилась накапливать и передавать. В определённый момент, а точнее в VI–IV вв. до н. э., произошёл сильный культурно-этнический перелом, «энергетизировавший» местный социум. Такая «энергетизация» (увы, другого термина пока не подобрать; Л.Н.Гумилёв называл это «пассионарным толчком») была воспринята самими китайцами как духовный импульс, который попытались «переварить» и выразить в сравнительно системном виде ряд мудрецов — преемников этого энергетического толчка. Эти люди создали вокруг себя тесные сообщества учеников, которые принято называть философскими школами, хотя, как будет видно из дальнейшего, речь идёт собственно не о философии как «науке мудрствования», а об особом способе символического переживания действительности. Кто-то из последователей в полной мере воспринял духовный импульс от своих учителей и сам стал передавать дальше то, что стало называться «передачей истины» или «истинной передачей» («чжэньчуань»). Большинство же стало лишь имитировать внешнюю форму: ритуалы, слова, поступки, особые одеяния. Не случайно в «Дао дэ цзине» настойчиво повторяется мысль, что всякое слово лишь профанирует «истинное знание», которое в действительности воспринимается как восприятие духовного энергетического импульса — материи чрезвычайно тонкой и постоянно ускользающей при строгом научном анализе.

В науке сложилась строгая традиция того, как надо анализировать философские тексты. Прежде всего определяется, к какой школе принадлежал автор, какие взгляды проповедовал, кто были его соперники, какой основополагающей линии он придерживался и самое главное — к чему призывал. С трудом допускается мысль, что древний философ мог не придерживаться линии, не противопоставлять себя кому-нибудь (что, конечно, не исключало победу его духовной мысли над другими благодаря большей внутренней мощи и привлекательности) и ни к чему не призывать. Он просто пытался записать на бумаге тот поток сознания, который ощущал в себе как присутствие сакральных, высших сил внутри профанного существа — человека.

Один из таких трактатов — «Дао дэ цзин» стал концентрированным выражением тех удивительных и во многом непонятных импульсов духа, охвативших Китай в середине 1 тыс. до н. э.

Дата добавления: 2015-08-05