После расы

Итак, мы пришли к трем общим заключениям. Во-первых, что раса -- это социальный конструкт, а не биологический факт. Во-вторых, что на социальное воспроизводство расы влияют социальные практики, зависящие от властных отношений, поддерживаемых экономически и политически. В-третьих, что это воспроизводство возможно только с помощью социальных практик угнетения, оскорбляющих человеческое достоинство. В заключение я хотел бы обрисовать, хотя бы в самых общих чертах, подход, который представляется мне возможным для решения задачи прекращения социального воспроизводства расы.

Этот подход может быть сформулирован в четырех тезисах. Первый: трансформация социальных практик, воспроизводящих расу, требует позитивной предвосхищающей деятельности, которая идет дальше борьбы с расовым неравенством и угнетением. Второй: такая деятельность на опережение должна пытаться найти решение не только политического и экономического аспектов проблемы, но так же и духовного. Третий: внимание к духовному измерению не может ограничиваться уровнем индивидуальных представлений и действий, но должно быть также обращено на межличностный уровень общих норм и принципов, встроенных в социальные и государственные практики и институты. Четвертый: эта позитивная духовно укорененная деятельность требует формирования социальных практик и институтов, вдохновляющим образом которых является образ единства человечества. В моем понимании, эти четыре тезиса представляют собой теоретическую артикуляцию посылок, лежащих в основе современной практики бахаи, вдохновленной подходами к расовой проблеме, содержащимися в сочинениях Бахауллы[12]. Поскольку я не имею здесь возможности подробно обосновывать эти тезисы, я надеюсь хотя бы разъяснить их и показать их убедительность, пусть в самом общем виде.

Первый тезис -- о необходимости позитивной деятельности на опережение -- отчасти обусловлен трудностью, на которую было обращено внимание раньше: то есть на патологии, которыми сопровождаются усилия по борьбе со злом расового неравенства и угнетения в качестве ответной реакции на них. Сосредотачивая внимание на категории расы, используя ее (и, тем самым, считая, что она существует изначально), эти усилия неизменно приводят к ее материализации в качестве объекта. Сказанное совсем не означает отрицания необходимости таких усилий -- они нужны. Но они так же и недостаточны. Преодоление социального воспроизводства расовых механизмов угнетения требует социальной артикуляции иного, позитивного, в и дения человеческих отношений. Если подойти к делу таким образом, то приходишь к пониманию, почему (об этом говорится во втором тезисе) внимание к экономике и политике должно быть дополнено вниманием к духовной стороне проблемы: социальная артикуляция альтернативного представления о человеческих отношениях предполагает представление о человеческих возможностях и принципах, которые важнее их. Акцент третьего тезиса на коллективных социальных практиках обусловлен тем фактом, что раса -- как и социальные явления вообще -- не просто является результатом субъективных убеждений, но воспроизводится межличностными социальными практиками и институтами. Следовательно, альтернативное в и дение должно быть так же социально артикулировано -- то есть оно должно быть материализовано в социальных практиках и институтах.

Сосредоточение внимания на единстве человечества как позитивном, предвосхищающем духовном в и дении, которое должно быть социально артикулировано, ведет к нескольким следствиям. Сказать, что предвосхищающее в и дение должно быть социально артикулировано, означает сказать, что те, кто привержен идее преодоления «расового» мира, должны быть готовы культивировать альтернативные социальные практики, функционирующие на основании «без расовых» понятий. Нельзя просто принять решение выкинуть расу из головы в своей повседневной жизни, если эта жизнь протекает в таком социальном контексте, где раса существует безусловно. Ошибочно полагая, что раса -- это субъективный феномен, можно очень легко оставить расовое status quo неизменным. Нужно, напротив, развивать новые социальные практики, функционирующие на альтернативной «без расовой» основе, и принимать в них участие. Моральный принцип единства человечества должен реализовываться системно. Это не только сфера индивидуальной деятельности, но также сфера деятельности общественной. Принцип единства человечества должен быть институционализирован исходя из такого понимания проблемы. Если организованной религии надлежит выступать в обществе в качестве реальной силы, она, по меньшей мере, должна обеспечивать социальное окружение, в котором могут практиковаться и институализироваться иные социальные возможности.

Заявить -- как в четвертом тезисе, -- что альтернативные социальные практики должны вдохновляться предвосхищающим в и дением единства человечества, это почти то же, что заявить: эти социальные практики должны признавать и уважать достоинство каждого индивида исходя из его или ее человеческой природы как таковой. Но принцип единства человечества -- это не только основание для признания достоинства индивида как человеческого существа. Это также основание для рассмотрения этого достоинства в контексте того, что объединяет каждого человека с его собратьями. Духовное понимание единства человечества не останавливается, например, на формальном признании прав человека за каждым индивидом (подкрепленным силовым воздействием институтов государственного аппарата); оно дополняет защиту прав приверженностью к культивированию таких достоинств, как независимость, любовь и жертвенность, которым тоже надлежит найти место в человеческих отношениях. Эти свойства не подлежат формальной кодификации и институционализации (например в виде серии законодательных актов), им надлежит войти в социальные практики иначе, больше зависеть от осознанного индивидуального выбора и индивидуальной воли. В этом смысле акторы гражданского общества, такие, как религиозные общины, университеты, различного рода общественные объединения и так далее, особенно важны. Но и само государство так же может играть здесь позитивную роль. Ибо, помимо прямого использования своей правовой машины и своих регулирующих экономических функций, государство обычно так же занимается регулированием народного образования, вместе с институтом семьи, относящимся к одной из наиболее важных сфер социализации. Таким образом, государство может косвенно играть важную роль в развитии индивидуальных достоинств, необходимых для поддержки социальных практик, наиболее полно выражающих принцип единства человечества.

С одной стороны, тот факт, что в и дение единства человечества должно быть социально артикулировано и институционализировано, означает, что идея «человечества», организующая наши мысли и действия, может нуждаться в опосредовании более дробными идентичностями, существующими в сегодняшнем социальном мире. Кто-то может соотносить с себя с «человечеством» как афроамериканец, или как американец, или как бахаи. Так считал философ Алин Лок, для которого единство человечества не означает унификации[13]. С другой стороны, как признавал сам Лок, это соотнесение с дробными идентичностями всегда должно оставаться неполным. Тогда как усилия, направленные на построение безрасового мира в Соединенных Штатах, могут, например, стратегически использовать общую американскую идентичность и американские традиции, предлагающие альтернативы расовому устройству. В конечном счете эти усилия должны выйти за пределы американской идентичности и традиции. Ибо американские традиции включают в себя не только движение за гражданские права и декларацию о том, что «все люди созданы равными», но также Ку-клукс-клан и интернирование японцев во время Второй мировой войны. Выбор одних традиций в качестве лучших и игнорирование других по умолчанию требует соотнесения с каким-то критерием, находящимся вне самой традиции, так что всякое обращение к самим традициям в поисках такого критерия будет подменой посылки готовым выводом.

Предвосхищающий аспект единства человечества предполагает, что понятие «человечество» соотносится с никогда не осуществимым принципиально важным всеобщим принципом, руководящим нашими действиями. Всякая отдельная социальная артикуляция универсального принципа остается неполной, ограниченной, случайной и, следовательно, открытой критике и пересмотру. То, чем является всеобщее, никогда не может быть окончательно артикулировано или реализовано. Скорее, как недостижимый горизонт, который всегда видим, однако отступает с каждым шагом вперед, оно одновременно является нормой, которая артикулирована, применена и воплощена (и тем самым ограничена) нашими сегодняшними социальными практиками и представлениями о нравственности. При этом данная норма служит демонстрацией ограниченности этих практик и наших представлений -- вот что пишет об этом философ Джудит Батлер:

«Сказать, что всеобщее еще не артикулировано, значит указать на то, что “еще не” важн о для понимания самог о всеобщего: то, что остается “нереализованным” всеобщим, в сущности, его и составляет. Всеобщее начинает артикулироваться именно через оспаривание существующих его обозначений, и это оспаривание рождается из тех, которые им не покрываются. […] Всеобщее, будучи далеким от соответствия общепринятой его формуле, рождается как гипотетический незавершенный идеал, который еще не был в достаточной мере закодирован каким-либо установленным набором стандартных конвенций. […] Всеобщее, которое еще предстоит артикулировать, вполне может игнорировать или опровергать те существующие конвенции, которые обуславливают наши предвосхищающие представления»[14].

Притязание принципа единства человечества на всеобщность означает, что никакое представление о нем никогда не может быть определено и социально артикулировано раз и навсегда. Его притязание на всеобщность также указывает на его нравственную ограниченность как некоего приблизительного соответствия всеобщему, побуждающему нас видеть единство человечества как еще один, последний, шаг нравственного путешествия, направление которого, не отмеченное на карте, назначается и переназначается с каждой попыткой движения вперед.

Перевод с английского Юрия Зарецкого и Валерия Зеленского

[1] Данный текст представляет собой сокращенный перевод статьи: Abizadeh A. Ethnicity, race, and a possible humanity // World Order. 2001. № 1(33). P. 23--34.

[2] См.: Horowitz D.L. Ethnic Groups in Conflict. Berkeley, 1985; Smith A.D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford, 1986.

[3] Davis F.J. Who is Black? One Nation’s Definition. University Park, 1980. P. 9--11.

[4] То же самое происходит и с попыткой ее соотнесения с генотипом.

[5] Обзор некоторых работ о социальном конструировании расы см. в: Austin A. Race: Neither Biological Fact nor Social Fiction // World Order. 2001. № 1(33). C. 9--20. О недостаточности генетических оснований для обоснования концепции расы см. в: Appiah K.A. The Uncompleted Argument: Du Bois and the Illusion of Race // Gates H.L. (Ed.). «Race», Writing, and Difference. Chicago, 1986. P. 21--37.

[6] Эта классификация частично опирается на работы: Habermas J. The Theory of Communicative Action. Vol. 2. Boston, 1987; Fraser N. What’s Critical about Critical Theory? The Case of Habermas and Gender // Unruly Practices: Power, Discourse, and Gender in Contemporary Social Theory. Minneapolis, 1989. P. 113--143.

[7] Weber M. From Max Weber: Essays in Sociology. New York, 1946. P. 78.

[8] Это утверждение проистекает из главной идеи одной из важнейших современных работ по социальной теории: Avineri Sh. Hegel’s Theory of the Modern State. Cambridge, 1972. P. 149--150.

[9] См.: Appiah K.A. Identity, Authenticity, Survival: Multicultural Societies and Social Reproduction // Gutmann A. (Ed.). Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton, NJ: Princeton UP, 1994. P. 149--163, 161.

[10] Понятие овеществления было первоначально разработано Карлом Марксом и Дьёрдем Лукачем. Под «овеществлением» имеется в виду процесс, с помощью которого люди осмысливают и воспринимают нечто как природное, хотя на самом деле оно социально сконструировано и, таким образом, является зависящим от конкретных обстоятельств признаком того общества, в котором человек живет.

[11] Appiah K.A. Identity, Authenticity, Survival… P. 162.

[12] На мое понимание проблемы социальных трансформаций по-прежнему оказывает влияние работа, с которой я познакомился несколько лет назад: Arbab F. The Process of Social Transformation // The Bahá’í Faith and Marxism. Ottawa, 1987. P. 9--20.

[13] Locke A. Unity through Diversity: A Bahá’í Principle // Harris L. (Ed.). The Philosophy of Alain Locke: Harlem Renaissance and Beyond. Philadelphia, 1989. P. 134--138.

[14] Butler J. Universality in Culture // Cohen J. (Ed.). For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism. Boston, 1996. P. 44--52, 48--49.

Вернуться назад

Дата добавления: 2015-07-24