Социально-гуманитарных технологий 4 страница

Когда-то было принято говорить, «кто владеет информацией, тот владеет миром». В сегодняшних, постнеклассических условиях данная формула, с одной стороны, приобретает новое звучание, а с другой, просто превращается в обыкновенную банальность, а то и банальность, не соответствующую действительности. Видимо, сегодня нужно говорить не только об информации (и даже не столько об информации), сколько о целостном видении реальности, целостной картине мира, понимании. Обладание целостной картиной, пониманием – гораздо сложнее, чем обладание информацией. Дело в том, что избыток информации приводит к тому, что человек утрачивает какое бы то ни было целостное мировосприятие – все его знания фрагментарны, все воспринимаемые и воспроизводимые им образы носят исключительно разрывной, клиповый характер, о чем достаточно много написано соответствующей культурологической литературы [216; 154]. Во многом именно эту фрагментарность как фундаментальную характеристику современной культуры и отражает постмодернизм. Как минимум, отражает, но на самом деле еще и проектирует, формирует, способствует ее укоренению в культуре.

Рис. 4.2

Рост количества информации при общем падении ее качества адресует к расхождению формы и содержания, а в постмодернистской терминологии к понятию симулякра. В конце концов, все это проблематизирует возможность целостного видения мира для любого современного человека, делает целостное видение предельно дорогим ресурсом, в чем-то более дорогим и дефицитным, чем сама информация.

Указанная на рис. 4.2 ситуация соответствует и росту информации, и росту технологий, и росту информационных технологий. Уровень информации и технологий в современном мире растет стремительно, причем человек с какого-то момента попросту не поспевает за информацией, технологиями и технологическими инновациями – человек растет, если можно так сказать, в режиме насыщения (рис. 4.3), да еще порой и с некоторыми «откатами назад» (обвалами вниз). Параметр - это уровень информации (I), информационных технологий (IT) и технологий (T) вообще, который может освоить человек. Очевидно, что перейдя критический момент времени (t_с), условно говоря, разрыв между человеком с одной стороны и информацией и технологиями с другой перманентно нарастает. Разрыв нарастает стремительно и неотменяемо. И в такой ситуации возникает закономерный вопрос о последующем развитии техносферы и месте в ней человека. То, что человек перестает поспевать за информацией и технологиями («ножницы») является крайне серьезной угрозой. Описанные у многих писателей-фантастов, скажем, «восстания роботов» - образное, художественное отражение всего лишь одной из реальных угроз. На самом деле есть и иные угрозы, гораздо менее фантастические. Дело в том, что по достижении критического рубежа t_с и все большем удалении от него с течением времени стремительно возрастает не только разрыв между двумя уровнями ( и ), но и вероятность того, что в какой-то момент времени человек не справится с информационными потоками и управлением технологиями, и произойдет глобальная техногенная катастрофа того или иного содержания и характера. Эта катастрофа вполне может привести как к закату «технологической эры», так и «эры человечества» вообще. Тут множество вариантов: гибель человечества, впадание в архаику и прочие возможные варианты.

В сложившейся, глубоко противоречивой ситуации возникает два достаточно общих выхода: либо сдерживание развития технологий (вплоть до их полной остановки в достаточно радикальном, контрмодернистском варианте социального устройства), либо «ускорение» человека, придание ему дополнительного импульса (рис. 4.4).

Рис. 4.3

Что все это значит на практике? Сдерживание научно-технического прогресса несет угрозу остановки развития человечества, архаизации, консервации глобального неравенства (усиления глокализации, формирования «многоэтажного человечества» с «железной пятой» «золотого миллиарда»). Придание дополнительного импульса развития человеку также носит достаточно сложный, противоречивый характер. Одним из наиболее распространенных ответов в плане ускорения развития человека сейчас является трансгуманизм [26]. Сегодня даже формируется определенная интеллектуальная мода на обсуждение данного феномена. Если говорить упрощенно, то трансгуманизм – это попытка ускорения человека и «дотягивания» его до уровня развития технологий посредством своего рода «сращивания» человека с техникой и технологиями. Вживленные чипы – один из простейших примеров трансгуманизма.

Главный мировоззренческий вопрос, который в этой связи возникает – это вопрос антропологических и антропосоциальных рисков в трансгуманизирующемся и трансгуманистичном социуме. Говоря упрощенно, встают следующие вопросы. До какой степени можно подвергать «трансгуманизации» человека и быть уверенным, что это еще человек, а уже не робот, лишенный всего человеческого? Что будет с человеком, с человеческой экзистенцией существенно «трансгуманизированного» человека? И не является трансгуманизм предпосылкой для формирования глобальной диктатуры, в которой субъектом будет либо «озверевший» и обесчеловеченный (дегуманизированный) искусственный разум, либо некоторая новая элита, узурпировавшая власть, управленческий ресурс, информацию, технологии? Каковы риски дегуманизации и «трансгуманизации» человека?

Есть и более тонкие вопросы, к примеру, о соотношении трансгуманизма, гуманизма и антигуманизма, о соотношении трансгуманизма и хилиазма (пусть и не в религиозном, а в светском понимании хилиазма). Эти вопросы хоть и тонкие, но очень значимые. Дабы пояснить это сделаем определенные замечания. Не исключено, что помимо трансгуманизма возможны и иные варианты выхода из противоречия, к примеру, связанные с обсуждаемой с подачи
С.Е. Кургиняна возможностью перехода к сверхмодерну как глобальной модели развития. В этой связи можно говорить о каких-то новых технологиях личностного роста, перехода к новой парадигме образования (ориентированной не на множество фрагментарных знаний, а на целостное и глубокое понимание реальности), выхода к новым горизонтам общенаучного знания. Так, к примеру, классический вариант теории информации практически не различает качество и количество информации, однако тут возможны новые подходы, обновляющие общенаучное знание и усиливающие его влияние в науке. В любом случае, здесь есть о чем поразмыслить, особенно в плане поиска новых горизонтов познания.

Рис. 4.4

В заключение этой части нашего исследования отметим только одно: в условиях постнеклассических вызовов и угроз возрастает актуальность некоторых дискурсов и трансдискурсов философской мысли (концептуализм П.Абеляра, философия Г.Гегеля). Особенно радостным и обнадеживающим для нас является то, что новую актуальность в свете обозначенной нами проблематики приобретают многие направления русской и советской философии. Прежде всего, речь идет о философии русского космизма (Н.Ф. Федоров и др.), русской религиозной философии (В.С. Соловьев и др.), русском марксизме (А.А. Богданов и др.), интуитивизма (Н.О. Лосский и др.), целого ряда сегментов высокой советской интеллектуалистики (Э.В. Ильенков, Г.П. Щедровицкий и др.). Новую актуальность (интеллектуально-политическую, мировоззренческую, парадигмальную и т.п.) приобретает в этой связи и отыскание трансдискурса по отношению к обозначенным дискурсам российской философии.

4.2. Трансрациональность

Сдерживанию поля научной рациональности от его окончательного распада способствует наличие внутри наук (и соответственно внутри научной рациональности) различного рода каналов и терминалов коммуникации: трансдисциплинарных, транснаучных и т.п. Однако есть теоретические и практические основания полагать, что аналогичные терминалы и каналы коммуникации существуют и на уровне видов познания и рациональности вообще (а не только научного познания и научной рациональности в частности). Данный вопрос значим в связи с необходимостью преодоления разрывов внутри всей рациональности. По этой причине в философии актуализируются такие понятия как «проторациональность», «трансрациональность» и т.п. [176; 228; 282].

Надо сказать, что тема эта не нова, она определенным образом просматривается и в русской философии и в русской литературе. Так, к примеру, среди русских философов понятие транцрационализма когда-то плодотворно обсуждал С.Л. Франк. Истоки этих направлений осмысления рациональности можно искать и гораздо раньше, например в античной и средневековой философской мысли. В любом случае постнеклассической эпохе развития некоторые «трансрациональные тенденции» вполне свойственны, пусть и подчас в иных формах, нежели это можно увидеть в иные эпохи.

Наука отражает мир по-своему, философия – по-своему. По-своему отражают мир и искусство, и религия, и мифология. Все виды познания отражают один и тот же мир. Каждый из видов познания дает нам какой-то образ окружающего мира, и в этом смысле очень показательно, что подчас прогнозы писателей сбываются гораздо лучше научных прогнозов. Связано это, видимо, с тем, что художественно-эстетические образы способны более целостно (холистично) концептуализировать прошлое, настоящее и будущее. Хотя нельзя не отметить, что здесь присутствует и оборотная сторона медали – угроза мифотворчества (неомифотворчества). Т.о. выстраивается панорама, на которой представлены Сцилла фрагментарности (бесцелостности, ахолистичности) знания, познания, рациональности и Харибда мифотворчества. Не исключено, развитая постнеклассическая парадигма рациональности должна будет умудриться пройти между двумя этими «чудовищами».

Говоря о трансрациональности, надо отметить, что речь здесь все-таки идет не о суррогате или эклектике, а о синтезе, имеющем под собой довольно серьезные основания и обнаруживающем серьезные интенции к своему становлению. Видимо, здесь необходимо привести определенные примеры, подтверждающие, что подобного рода интенции все-таки существуют, а не выдуманы нами без всяких на то оснований. Во-первых, крайне индикативный пример предлагает нам постнеклассическая наука и постнеклассическая философия, представляющие и знаменующие процесс интеграции научного и философского дискурсов. Благодаря этому развивающемуся процессу посредством общенаучного знания философы сегодня могут выходить на научные проблемы, а ученые – на философские проблемы [228; 232]. Формирование общенаучного знания и появление в его рамках новых направлений (теория хаоса и т.п.) этому сильно способствует. Во-вторых, есть примеры не только сближения науки и искусства [74, с. 27, 30], своего рода смещения их «полюсов», но и их некоторого синтеза. В-третьих, в современной культуре просматривается тенденция к сближению и даже синтезу науки и религии [2; 12; 132; 153; 167; 228, с. 144-145; 232, с. 10,17,140]. Современная астрофизика, современная синергетика и некоторые другие направления науки не оказываются в жесткой оппозиции религиозному видению мира. Многие современные теории начинают выходить (и как это важно отметить, давно уже выходят) не только на философские, но и в каком-то смысле религиозные и в чем-то даже мистические вопросы[27].

Сделанные замечания по поводу сближения различных видов познания (науки, философии, искусства, религии и др.), пусть и частично, но отражают феномен трансрациональности, «схватывают» некоторые существенные тенденции в культуре. В этом плане весьма специфично выглядит роль науки: с одной стороны роль научного знания как бы трансформируется и в чем-то «размывается», но с другой – наука открывает для себя принципиально новые перспективы, связанные со снятием противоречия между истиной, добром и красотой, между разумом и рассудком, взятием определенных барьеров и рубежей, обновлением своих функций и т.п. Данный вопрос как вопрос о перспективах научного знания и рациональности бурно обсуждается в различных философских дискуссиях, причем с разных позиций. К примеру, существует «классическая» точка зрения (основанная на классической европейской культуре), с позиций которой считается невозможным и вредным сближение науки с другими видами освоения мира (религией и т.п.). Однако, имеет смысл подчеркнуть, что есть и иные точки зрения. Бурное развитие науки привело к стремительной «технологизации» окружающего мира, становлению целого спектра материально-производственных и социально-гуманитарных технологий. Первый класс технологий несет огромную угрозу для человечества в плане своего влияния на биосферу. Второй класс технологий несет не меньшую угрозу человечеству. Тотальная технологизация жизни в современном обществе способствует формированию «технологического этоса» [41, с. 3-5], который враждебен экзистенциальным проблемам личности, препятствует их осознанию и разрешению, заставляет серьезно обеспокоиться вопросом о состоянии человеческой экзистенции в настоящем и будущем.

Сформировавшееся «технологичное общество» несет собой огромные риски, как для человека, так и для человечества. Понятие «общество риска» становится все более релевантным, актуальным и адекватным социальной реальности. В конечном итоге, культура постмодерна выводит «технологичность» социальных процессов на принципиально новый уровень, и постмодерн имеет смысл рассматривать не только как особое (кризисное) состояние культуры, но и как социокультурную (в т.ч. и политическую) технологию «глубинного уровня». В этой связи встает серьезный вопрос о выходе из сложившегося состояния (состояния постмодерна, гиперреальности и т.п.). И в этом, надо сказать, важное место отводится не только отдельным видам познания, но и их синтезу, трансрациональности. Так, к примеру, выдающийся критик общества потребления философ Жан Бодрийяр говорил о наличии в искусстве критической и терапевтической возможности по возвращению человека «из гиперреальности в реальность». Некоторые мыслители видят преодоление сложившегося постмодернистского состояния культуры с его «технологичностью», гиперреальностью, виртуальностью и т.п. в обращении к религии. Однако, как в случае с искусством, так и в случае с религией это, как минимум, требует соответствующих дополнений, связанных хотя бы уже с тем, что в современном мире (во многом под воздействием влияния массовой культуры) активно формируется постмодернистский тип религиозности [108], а постмодернистское искусство вообще находится у всех на виду. В каком-то смысле такие противоречия в поиске выхода из состояния постмодерна требуют обращения к познанию и рациональности принципиально нового качества.

Несколько упрощая, можно сказать, что выход из общецивилизационного тупика, судя по всему, таится в приближении к «новому качеству» познания, взятии определенных рубежей, осуществлении некоторого «трансрационального прорыва». В любом случае, происходящие социокультурные процессы, говорят о том, что феномен рациональности, с древности приковывавший к себе внимание философов, не потеряет своей сложности, актуальности и значимости, но при этом, вполне возможно, приобретет принципиально новые перспективы, и развитие трансрациональности – одна из них.

Идея трансрациональности имеет и иные основания. Как известно, одно полушарие человеческого мозга отвечает за образное мышление, за воображение, а второе – за логическое мышление (грубо говоря, одно полушарие мозга «образное», а второе – «логическое»). Есть люди с более развитым «образным» полушарием и соответственно образным мышлением, а есть люди с более развитым «логическим» полушарием и логическим мышлением. Кроме того, различные культуры предполагают бо́льшую или меньшую опору на образное мышление. Скажем, западная письменность стимулирует в наибольшей степени работу «логического» полушария и способствует логическому мышлению, причем русская кириллическая письменность здесь не исключение: буквенно-слоговая структура слова, каждая буква (знак) обозначает определенный звук. Иначе дело обстоит у народов, пользующихся иероглифической письменностью. Иероглиф выступает знаком не по отношению к звуку, а по отношению к образу, т.е. мышление происходит с существенным участием образов. И это большой плюс, скажем, китайской и японской культуры, ибо письменность изначально стимулирует образное мышление.

Именно поэтому очень удобно для понимания и объяснения сложных систем, процессов и т.п. чертить различные схемы, картинки, рисунки. По крайней мере, математики и логики, физики и геометры, рекомендующие при решении задачи начертить схему или чертеж, дают весьма дельный совет, подтвержденный психологией знания, потому как схема вдобавок к логическому мышлению актуализирует образное. А единство обоих типов мышления помогает при решении сложных, нестандартных задач. В конечном счете, синтез образного и логического мышления способствует формированию и развитию высокой интеллектуальной культуры.

Появление в наших рассуждениях понятия «образ» лишено случайности и среди прочего представляет собой определенную отсылку к искусству, художественному и эстетическому познанию. Связано это с тем, что искусство работает не столько с понятиями, сколько с образами. И причина того, что иногда прогнозы писателей более точны, чем прогнозы ученых, кроется именно здесь. Дело в том, что оперирование понятиями в научной прогностике позволяет описывать реальность процессуально, в то время как образ способен «схватывать» (отражать) реальность более целостно и рассматривать ее событийно, как со-бытие́. Этой холистичностью образного мышления все и объясняется. Да и в науке роль образа тоже не сведена к нулю (есть аналогии, метафоры и т.п. эвристические средства концептуализации реальности) [15; 34-35], однако содержательное и глубокое задействование образного мышления (при условии прохождения между Сциллой раздробленности и Харибдой мифологизации) науке не должно повредить. По крайней мере, в условиях постнеклассики формируется иная форма научности (в т.ч. и внеакадемическая), формируются и активно задействуются специальные языки, которые с одной стороны не являются языками науки (прежде всего академической), но и не являются ненаучными языками. К числу таких языков мы склонны относить язык аналитики (политической[28] и иной), язык методологии (Г.П. Щедровицкий и др.), язык стратегирования (выработка стратегии – не просто научная задача, а задача куда более сложная и специфическая) и т.п. Есть и более сложные языки, которые не отвергают науку, но при этом не являются языками науки.

Угрозой здесь, конечно, является то, что на почве подобных процессов поднимает голос множество псевдонаук и лженаук. Их развитие в кризисные периоды истории вполне понятно. Дабы провести грань между наукой и псевдонаукой необходимо несколько усложнить критерии научности и ненаучности. Во-первых, надо признать, что академическая наука – не единственная форма научности которая существует (а знание не сводимо к научному знанию [80-81]), и серьезная политическая аналитика (не путать с политической публицистикой) вполне является научной, хотя и не является академической, занимает иную нишу респектабельности, нежели, скажем академическая политология. Во-вторых, есть не только академическая и «неакадемическая» части науки, но и псевдонаука. Строго говоря, псевдонаука может быть вполне академической. Есть не только соответствующие примеры из истории науки, но и современные примеры, когда в рамках той или иной псевдонауки некоторые организации, стремящиеся получить высокий статус, приобрести академическую респектабельность, присуждают своим членам академические знания (вроде «бакалавра парапсихологии», «магистра магии», «доктора ведических наук» и т.п.). В этой связи надо сказать, что первым принципом отличения науки от псевдонауки является признание того, что кроме науки существуют другие сферы культуры (религия, искусство и т.п.) и не надо их «подгонять» под статус науки. Учитывая некоторую неодномерность получающейся картины, изобразим ее графически с использованием двумерной системы координат (рис. 4.5). Одна ее ось будет соответствовать качественной оппозиции «академическое – неакадемическое», вторая – оппозиции «наука – псевдонаука».

Рис. 4.5

С одной стороны и политическая публицистика, и, скажем, астрология находятся в одном сегменте рассматриваемого нами двумерного пространства по факторам неакадемичности и псевдонаучности. С другой стороны между ними существует огромная пропасть, что и показано на рис. 4.5: астрология гораздо более псевдонаучна и неакадемична, нежели политическая публицистика. В конечном счете, мы хотим отразить тот факт, что есть очень серьезная градация явлений в сегодняшней культуре, причем помимо науки и псевдонауки существуют пласты науки, которые не являются академическими, но являются вполне научными (а не псевдонаучными). Показательно в этой связи разведение политической аналитики, политической публицистики и политологии.

В свете актуализации феномена трансрациональности в условиях постнеклассики, проблемы определения границ науки приобретают новое звучание и новые грани, требующие пристального обсуждения. Кроме того, существуют интеллектуальные и исследовательские технологии, которые опираются на синтез науки и искусства, образного и понятийно-логического мышления, когда искусство и эстетическое познание ставятся на службу социально-гуманитарному научному познанию.

4.3. Концептуальные основы преодоления методологического дуализма

Так или иначе все крупные философские течения решают проблему рациональности, делая это иногда явно, а иногда скрыто. Данный факт не является очевидным, ибо у рациональности множество проявлений: в античности в центре внимания находится дилемма «знание – мнение», интенсивно дискутируемая между софистами и их оппонентами (Сократ, Платон, Аристотель и др.), в средневековье одной из ключевых дилемм является проблема соотношения разума и веры, в Новое время – дилемма «чувственное – рациональное», в Новейшее – «бессознательное/воля – разум» («иррациональное – рациональное») [100, с. 3]. Многие из этих дилемм имеют определенное отношение не только к рациональности, но и к языку. Наиболее показательны в этом плане дискуссия Сократа с софистами и противостояние в средневековой схоластике трех течений – концептуализма, реализма и номинализма, по-разному интерпретирующих «язык Бога» и по-разному преодолевающих возникающие в ходе такой интерпретации противоречия. Как бы то ни было, но уже античная и средневековая философская мысль активно интересуется пролблематикой рациональности и языка, а также их сущностной связи. И уже в античном мировоззрении начинают прорабатываться различного рода дуальные противоречия, часто выступающие своего рода языком концептуализации тех общих проблем, с которыми сталкивается человек и которые он вынужден как-то разрешать. То, что дуализмы в существенной мере несут лингвистическую функцию, крайне важно. Проявляется это к примеру в том, что дуализмы – это не жизнь, не способ жизни, даже не ее противоречия, а лишь способ и элемент описания и концептуализации этих противоречий, своего рода знаки, определенные знаковые системы, которые подчиняются тем или иным логическим или образным (формально-логическим и неформально-логическим) закономерностям.

Как к примеру, указывал Г.П. Щедровицкий, подробно исследуя философские и методологические основания системного подхода, мир не состоит из систем, системы – это лишь знаки, с помощью которых мы осмысливаем мир. В случае с дуализмами имеет место быть в чем-то аналогичная ситуация: мир не состоит из дуализмов, дуализмы – лишь знаки, лишь некоторая «лингвистика», с помощью которых мы осуществляем описание и осмысление противоречий, существующих в мире и возникающих в жизни. По этой причине нельзя аналитику дуализмов считать полноценным мировоззрением, ибо это лишь один из приемов «аналитической лингвистики» в сфере мировоззрения (но никак не само мировоззрение[29]).

Дуализмы, двойственности, отражающие некоторые противоречия, когда сложно или подчас даже невозможно принять ни одну из двух конкурирующих точек зрения, являются результатом ограниченности наших знаний о мире и наличия тупиков в нашем сознании. Вместе с тем вопрос о вечности дуализмов может быть истолкован разнообразными способами. Далеко не для всех философских систем дуализм представляется чем-то вечным. Так, с точки зрения диалектики, в природе противоречия существуют в единстве, их взаимодействие – движущая сила развития. Преодоление противоречия происходит даже не путем его устранения, а через осознание единства и борьбы противоположностей на основе диалектики [278, с. 361]. С другой стороны, у автора самого сильного варианта диалектики – Г.Гегеля – есть некоторые (надо сказать, не до конца четко артикулированные) представления о конце истории, которые впоследствии заимствуются неогегельянцами (к примеру, А.Кожевым) и их учениками (к примеру, Ф.Фукуямой, автором концепции конца истории). Наиболее влиятельной (культовой для определенных кругов, хотя совсем не обязательно интеллектуально наиболее ёмкой) в конце ХХ – начале ХХI века оказалась концепция конца истории Ф.Фукуямы, сформулированная во время и под влиянием падения Советской империи и соответствующим этому снятием альтернативного полюса исторического развития в виде советизма и коммунизма (в данном случае диссоциация этого полюса альтернативного развития представляет собой снятие некоторого дуализма – дилеммы между капитализмом и коммунизмом, двумя моделями социально-экономического и исторического развития, исследованными целым рядом таких крупных теоретиков как А.Смит, К.Маркс, М.Вебер, Ф.Бродель, И.Валлерстайн, Р.Гильфердинг, В.И. Ленин, А.А. Богданов, Л.Д. Троцкий и т.д.) Согласно концепции Ф.Фукуямы, идеологические противоречия ушли в прошлое, мир стоит на пороге конца истории (постистории), то есть, как это можно интерпретировать, прекращения исторического развития.

В смысловом пространстве гегелевских представлений о конце истории присутствует идея царства Нового духа, сменяющего Дух истории, в которой, собственно говоря, и лежит один из истоков постмодернистской философии. Г.Гегелю и в каком-то смысле идее конца истории оппонирует К.Маркс. Согласно представлениям последнего, историческое развитие со снятием противоречия остановлено не будет, а будет найдена такая форма развития, которая позволит осуществлять историю без задающего ее противоречия или конфликта. В этом один из фундаментальных моментов, отличающих философию К.Маркса и Г.Гегеля, и в этом один из конфликтов гегельянства и серьезных вариаций марксизма [134, т. 2]. Подобная концептуальная и мировоззренческая специфика позволяет прийти к различению постистории и сверхистории.

Если говорить о дуализмах в познании менее абстрактно, то нужно подчеркнуть наличие в них некоторой преемственности, не всегда однозначной, но от этого ничуть не менее важной. Так, дискуссия номиналистов и реалистов в средневековой философии ведет свои истоки еще с античной философской традиции, к примеру, полемики софистов и их критиков в лице Сократа, Платона и Аристотеля. Как уже отмечалось, на полемику реалистов и номиналистов существенное влияние оказало внутренее противоречие, которое в своей философии не смог преодолеть Аристотель, критиковавший дуализм философии своего учителя – Платона.

Но не только более древние истоки присущи полемике реалистов и номиналистов, но и продолжения в другие исторические эпохи. Существенные черты номинализма мы можем обнаружить в эмпиризме Нового времени, неокантианстве, позитивизме и неопозитивизме, структурализме и постструктурализме [128]. При этом позитивизм (в широком смысле слова) и доводящий до предела его установку на борьбу с метафизикой постмодернизм (а в этом смысле постмодернизм наследует позитивизму) формирует сегодняшний интеллектуальный (философский, научный, аналитический, интеллектуальный, управленческий, интеллектуально-политический и т.п.) мейнстрим [128].

Как подчеркивает С.Е. Кургинян, этот мейнстрим не может быть соотнесен с индуктивным (в противовес дедуктивному) подходом, т.к. индукция и дедукция предполагают оперирование частным («явлением») и общим («понятием»), в то время как сегодня главенствуют достаточно радикальные формы позитивизма, критикующие любые представления об общем, и постмодернизм, деконструирующий любые целостности. Даже прагматический подход не может быть отождествлен с сегодняшним интеллектуальным мейнстримом.

С.Е. Кургинян называет этот интеллектуальный мейнстрим позитивистским и противопоставляет ему концптуальный подход. Если позитивистская интеллектуалистика отказывается от введения в рассмотрение внешних по отношению к явлению систем понятийных координат (в этом смысле данная интеллектуалистика может быть тем или иным образом соотнесена с такими понятиями как «имманентность», «процессуальность» и т.п.), в то время как концептуальный подход настаивает на подобном введении. Однако при этом он не должен перейти в противоположную крайность – догматизм, конспирологизм (если речь идет о политической аналитике), излишние концептуальные построения (гиперконцептуализм). Более того, концептуальная аналитика не отрицает позитивистских процедур, но требует их дополнения более концептуальными построениями. Так, к примеру, при исследовании феномена радикального исламизма нельзя (с точки зрения концептуального подхода) свести аналитику к рассмотрению проявлений и внутренних параметров феномена – она должна быть дополнена построениями иного рода: анализом социокультурного контекста, конкуренции миропроектных систем, факторного пространства внешней политической среды террористических групп и организаций, т.е. внешней по отношению к явлению процессуальности. К сожалению, все чаще такого рода построения (казалось бы необходимые с точки зрения, скажем, системного подхода) в политической аналитике называют ненаучными, конспирологичными, необоснованными и т.п.

Дата добавления: 2015-07-20