Общее откровение Бога и конкретно-положительное откровение

Ход нашего размышления, именно уяснение существа реальности «Бога-со-мной» или – что то же – общего откровения Божества, вынуждает нас теперь коснуться более общего вопроса, собственно, уже выходящего за пределы нашей темы: для более отчетливого понимания того, что мы называем «общим откровением», мы должны выяснить его отношение к тому, что религиозное сознание и богословие обычно разумеет под «откровением». В этом смысле мы различаем «общее откровение» (обычно именуемое «естественным откровением» – термин, который мы предпочитаем не употреблять ввиду множества накопившихся в нем недоразумений) от «конкретно-положительного откровения».

Выше, при рассмотрении отношения «я-ты», мы видели, что всякое откровение «ты», будучи по существу раскрытием реальности как таковой, все же включает в себя всегда и частичное усмотрение конкретного содержания или состава «ты». Если не смешивать конкретное содержание или состав (G ehalt) с логически определимым в понятии отвлеченным содержанием (In halt), то можно сказать, что совершенно бессодержательная (в смысле конкретного содержания), неопределенная или пустая реальность вообще немыслима; реальность есть всегда конкретная полнота, т.е. «содержит» в себе что-то, «содержательна». Реальность «ты» «дает мне знать» о себе, поскольку она «выражает» себя и именно тем раскрывает для меня – во взоре, мимике, слове, улыбке и т.п. – одновременно – по крайней мере частично – и свое качественное содержание в данный момент. Сознавая, что она есть, яодновременно, хотя бы лишь смутно и частично, узнаю, и что она есть. Не иначе обстоит дело и с откровением Божьего «ты» или с явлением Бога как «ты». Когда абсолютное первоначало всякой реальности и ценности, Божество, открывается мне, «дает» мне «знать» о своем присутствии, с этим бывает неразрывно связано и живое конкретное откровение – хотя большей частью лишь в форме смутного «чуяния» – и его содержания, – того, что или кто мне при этом открывается. Это ни в малейшей мере не противоречит абсолютной непостижимости существа Бога. Ибо то, что при этом мне открывается, открывается именно как абсолютно-непостижимое – как бездонная глубина или необъятная полнота (ведь и полнота конкретного содержания всякого «ты», собственно, остается непостижимой). Но эта непостижимость не препятствует тому, чтобы мы могли при этом воспринять более или менее ясно (или смутно) и выражение некоторых положительных моментов конкретного содержания этой непостижимой реальности. Когда Бог нам «открывается», он тем самым «дает нам знать» не только о своем присутствии, но и о своем существе (уже потому, что «присутствие» или «бытие» в нем совпадает с «существом»), он «говорит нам», «выражает себя», «обращается» к нам, «действует» на нас так, что мы за пределами его абсолютности и непостижимости либо смутно, либо более или менее отчетливо узнаем если и не его общее конкретно-положительное существо, то обращенный к нам его «голос», его «слово», то, чего он хочет или требует от нас, к чему он нас призывает, как он «относится» к нам. Это и есть конкретно-положительное откровение – то, что богословие обычно и разумеет под словом «откровение».

Это конкретно-положительное откровение тоже не должно быть слишком сужаемо. Если оно и состоит, в том, что Бог «говорит» с нами, дает нам «понять» себя и свою волю, то это «слово Божие» не должно быть просто отождествляемо с обычным человеческим словом – даже и с тем словом, в котором боговдохновенный человек фиксирует и выражает – напр., в священном Писании – слово Божие. Если ветхозаветный пророк передает народу то, что ему говорит сам Бог, то он же слышит голос Божий, говорящий ему: «Мои мысли суть не ваши мысли, но как небо отличается от земли, так Мои мысли отличаются от ваших»[clxv][iv].

Здесь мы приближаемся к тайне Слова вообще и долины, хотя бы в нескольких кратких словах, коснуться этой темы, стоящей в непосредственной связи с нашей основной темой. Много спорили о том, заключается ли исконное существо слова в его функции как обозначении предметов или же в его функции как выражении чувства. Генетическая сторона этой проблемы – вопрос о первом «происхождении» языка – нас здесь не касается. По существу же ответ может состоять лишь в том, что и здесь разделяющее «или-или» должно быть преодолено объединяющим «и то, и другое» или еще более глубоким единством «ни то, ни другое». Слово по своему существу не есть ни «понятие», ни «междометие», потому что оно есть неразрывное единство того и другого. Слово первично не выражает ни предметного бытия как такового, в его немом, холодном объективном содержании, ни «моего субъективного впечатления» от него, моего эмоционального состояния при встрече с предметом. Оно выражает саму непостижимую реальность в ее абсолютности (в каком-либо частичном ее проявлении) (ср. выше гл. III, 4), которая лежит глубже деления на субъект и объект, или на субъективность и объективность. Слово в первичном смысле не говорит о чем-либо, и в нем не высказывается «субъективное» существо человека. В слове обретает голос сама реальность – само непостижимое; в нем сама реальность говорит о самой себе, «высказывает», «выражает» себя. Недоступная разгадке тайна слова есть тайна самого непостижимого как такового. Непостижимое непостижимо и «непознаваемо»; но оно не только предстоит нам явственно в своей непостижимости, не только открывается нам как таковое. Оно «имеет голос», оно само «говорит» – оно выражает себя во всей своей непостижимости – в слове. Но это и значит не что иное, как то, что слово есть откровение – и притом по самому своему существу, – следовательно, и человеческое слово. (Вот почему всякая «болтовня», всякое суетное и небрежно употребляемое слово есть кощунство.) Человеческое слово само проистекает из «слова Божия» – из Слова, которое «вначале было у Бога» и «само было Богом»[clxvi][v], – из Логоса, – и есть его отображение, хотя и несовершенное. Об этом свидетельствует уже та форма человеческого слова, в которой оно является в своей полноценности, – поэзия, которая по своему существу не есть ни отвлеченное определение в понятиях или «объективное описание» предметной реальности, ни чисто субъективное самовысказывание,«исповедь» поэта как человека, а есть человеческое откровение тайны первореальности во всей ее – ускользающей от «прозаического» слова – глубине и значительности; она есть некая подслушанная и переданная поэтом «херувимская песнь» о реальности – голос самой реальности, говорящей о себе самой. Однако это человеческое откровение в слове все же отличается от самого божественного откровения тем, что сам человек как таковой не есть первореальность, но стоит в своем бытии как бы на пороге между субъективностью и объективностью – предметной реальностью, – объятый противоборством между той и другой. Человеческое слово поэтому всегда в каком-то смысле «субъективно», – о чем уже свидетельствует множество языков и диалектов и несовершенство каждого из них, и, в конечном счете, различия в живой форме «говорения», в «стиле языка» даже между отдельными личностями; и, с другой стороны, человеческое слово всегда имеет тенденцию сузиться, уплотниться, кристаллизоваться в чистое обозначение отвлеченных понятий, получить точный, т.е. ограниченный, «буквальный» смысл, – что даже, с точки зрения «чистого», «объективно-научного» познания, увеличивает его ценность. Но именно поэтому оно по самому существу своему неадекватно «слову» самого Бога. И конкретное откровение Бога, Его «слово» выражается – с точки зрения человека – в «неизреченных словах» (¥rrhta ·Ύmata), «которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12, 4).

Вместе с тем все отдельные «слова Божии», как они, напр., переданы в Писании или как их всегда может быть удостоен услышать и каждый человек, суть отдельные обнаружения Слова, Логоса как выражения самого существа Бога, – выражения, в котором оно само обретает для нас живой облик и образ (не переставая в силу этого быть непостижимым). Это выражение Бога как Слова в живом образе и есть то высшее и самое адекватное конкретно-положительное откровение, в котором «Слово стало плотью»[clxvii][vi] в человеческом образе Иисуса Христа.

В конкретно-положительном откровении Божье «ты» вступает само в земное, временное бытие. Истолкование этого положительного откровения есть дело богословия; здесь – граница всякой философии, точка, в которой она отделяется от богословия. Ибо философия может и вправе ориентироваться только на общем и вечном откровении – и, в сущности, и есть не что иное, как такое ориентирование через духовное самораскрытие и самоуглубление, находящее свое выражение в потенцированном, трансцендентальном мышлении.

Однако и это различие не должно браться как абсолютно разделяющее логическое различие, а как различие трансрациональное, в котором разделение есть вместе с тем связь и тем самым антиномистическое единство. Если общее и вечное откровение – откровение первоосновы реальности как таковой – неотделимо от конкретно-положительного откровения, то и последнее неотделимо от первого. Богословие поэтому имеет то общее с философией, что оба покоятся на общем вечном откровении. Ибо всякое конкретное откровение уже предполагает нашу восприимчивость к нему – к голосу и явлению Бога, – нашу способность осознать отдельное конкретное откровение именно как откровение Бога. Но это и означает не что иное, как то, что общая природа откровения – реальность Бога как «ты» в ее общем вечном существе – а это и есть общее вечное откровение – логически предшествует всякому частному конкретному откровению. Было бы поэтому совершенно ложным понятием откровения, если бы мы думали – как это часто случается, – что в каком-либо определенном, происшедшем во времени единичном конкретном откровении исчерпано без остатка откровение как таковое. Всякое полновесное, живое религиозное сознание всегда по праву протестует против этого. Если нелепо и кощунственно по примеру экстатических сектантов и всякого рода суетных легковеров проходить без внимания мимо полноты уже данного откровения, жаждать новых откровений и находить их там, где их нет, то, с другой стороны, столь же кощунственно думать, что откровение без остатка исчерпано в букве записанного откровения и что новых откровений вообще не мо ж ет быть. Напротив, в самом конкретном откровении Христа эта неисчерпанность и неисчерпаемость откровения недвусмысленно выражена в понятии Святого Духа, в указании на «дух истины», которого «не мерою дает Бог», который «веет, где хочет» и «наставит на всякую истину»[clxviii][vii]. Святой Дух – Бог как Бог-со-мной и Бог-во-мне – есть именно вечно-неразрывная связь между конкретным и общим откровением.

Но та же связь открывается и с точки зрения философии, т.е. мысли, ориентированной на общем откровении. Ибо и общее откровение есть именно – откровение. Непостижимое Божество как таковое при этом ясно открывается – более того, открывается как «Бог-со-мной» (или как «с-нами-Бог», т.е. как «Бог-с-миром», о чем ниже в следующей главе), – оно уже некоторым образом обретает конкретный облик. В какой мере это «обличение», эта конкретизация приближается к конкретному откровению (хотя оно никогда и не может его достигнуть и совпасть с ним) – это никоим образом не может быть заранее точно и однозначно определено. При всей необходимости здесь величайшей осторожности, избегания соблазна самопревознесения, нужно все же сказать, что философ, как человек, который на ограниченный человеческий лад истолковывает и описывает реальность в ее первооснове, т.е. общее откровение Божества, и мудрец, как пророк и мистик, стоящий под действием Святого Духа, никоим образом не могут быть отделены один от другого с однозначной, резкой определенностью посредством какого-либо внешнего признака.

Основоположное единство общего и конкретного откровения, на котором зиждется их дифференцирование, открывается опытно в том, что оба в последней своей полноте и высшей потенции сливаются в неразрывное единство в спекулятивной религиозной мистике. В unio mystica[clxix][viii] человеческой души с Богом общее и конкретное откровение – и тем самым философия и религия – спаиваются между собою в гнозисе – в глубокомысленном проникновении в неисчерпаемые глубины Божии, в обретении божественной мудрости и наслаждении ею. Это не означает дерзновенного и кощунственного замысла проникнуть до конца в тайны Бога. Дело в том, что это причастие божественной мудрости и божественному существу даже и в самом пламенном конкретном религиозном опыте не может быть таково, чтобы им была исчерпана и преодолена неисчерпаемость и непостижимость Бога, т.е. общее откровение Бога. Даже Бог, открывающий свои глубочайшие тайны, не перестает быть Богом непостижимым – Богом, открывающим себя именно во всей непостижимости своей реальности.

Наряду с Этим единством обеих форм откровения, как оно яснее всего выступает в мистическом умозрении отцов и учителей Церкви и великих мистиков – в мысли Офигена, Августина, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Мейснера Экхарта, Николая Кузанского, Якова Беме, – существует и антиномистическое противоборство между ними, которое проявляется в вечном противоборстве между философией и религией. Это последнее противоборство по своему подлинному и глубочайшему существу состоит не в том (как обычно грубо и неуклюже формулируется эта противоположность), будто философия по мотивам интеллектуальной правдивости, руководимая стремлением к чистому, объективному познанию, обличает иллюзорность итогов религиозного сознания и будто религия, напротив, в качестве «слепой веры», восстает против притязаний разума в этой области и просто их отвергает. В такой грубой и простой форме чисто рационального и потому непреодолимого противоречия отношение между философией и религией сказывается лишь в обедненных, ущербных, неадекватных формах той и другой. Подлинное существо противоборства – как оно обнаруживается, напр., в античной философии у Гераклита, Ксенофана и Платона или в новой философии во внутреннем борении Паскаля или в борьбе Киркегарда против Гегеля – состоит, напротив, совсем в другом. Хотя и философия, и религия совместно основаны на религиозном опыте, на откровении, однако философия имеет имманентную тенденцию выдвигать на первый план общее вечное откровение как бы за счет откровения конкретно-положительного и тем если не совсем устранять, то «очищать» последнее, брать его со стороны его основоположного общего смысла, – тогда как конкретное религиозное сознание и строящееся на нем богословие имеют противоположную склонность выдвигать и подчеркивать конкретную сторону положительного откровения за счет общего вечного откровения, не давать ей раствориться в последнем и ускользнуть от духовного взора. Полнота истины лежит и здесь в трансрационально-антиномистическом синтезе, в вольном витании в сфере высшего единства, объемлющего и проникающего это противоборство. Философ, если он хочет быть действительным философом, т.е. по вечному образцу Сократа отдавать себе отчет в непостижимом, быть обладателем умудренного неведения, – должен с полным смирением признать, что во всех конкретных формах религиозного опыта, когда Бог сам овладевает нами и дает нам живое откровение Себя, Непостижимое становится на совсем иной лад зримым, осязаемым, близким, чем в самом глубоком философском умозрении. Но и религиозный человек, достаточно глубоко осознавший всю глубину и весь смысл того положительного откровения, которому он стал причастен, должен иметь сознание, что позади этого конкретного откровения виднеются горизонты основоположного общего вечного откровения, которое как таковое есть мистическая основа интеллектуальной интуиции философии и может быть яснее выражено с помощью философской мысли. (Вот почему, кстати сказать, – вопреки господствующему мнению протестантизма – использование христианским сознанием при истолковании его положительного откровения понятий античной философии означает не его упадок или искажение, а, напротив, его расцвет и адекватное самораскрытие.)

Дата добавления: 2015-07-18