Summary

Наталія Наумовська, студентка

ЯПОНСЬКІ ТА УКРАЇНСЬКІ ЧАРІВНІ КАЗКИ: ОБРАЗНА ПАРАДИГМА У КОМПАРАТИВНОМУ АСПЕКТІ

Анотація

Статтю присвячено розглядові японської казки та зіставленню її з українською задля означення національних рис та їх типологізації з погляду мотивно-образної парадигми, етнічної картини світу у текстовому казковому просторі та специфіки жанрових структур загалом.

Summary

The article deals with the Japanese fairy tale and comparing it with the Ukrainian national tale’s epos for the definition and typology them in terms of motive-shaped paradigm, the ethnic picture of the world in text fantastic space and genre specific structures in general.

З огляду на те, що останнім часом у всьому світі величезне значення приділяється питанням міжкультурної комунікації, зростає необхідність у піднесенні значення загальнолюдських ідеалів на основі глибокого аналізу й синтезу національно-культурних надбань.

Як писала Л.Дунаєвська, «народна творчість /…/ – могутнє духовне древо. Бурштиновими краплями проступає на ньому чарівна живиця поезії, фантастичних мрій наших предтеч, збережена у прекрасних казках. Із золотої криниці рідних казок ми черпаємо скарби народної мудрості, благородства» [4; С. 14]. Тож за об’єкт дослідження обрано тексти японських та українських казок – творів, які, за висловом В.Гнатюка, «можна порівняти з перлами, що були нанизані на нитку, а хтось розірвав її і порозсипував перли. Позбирані разом вони творять дорогоцінний нашийник, якому ніхто не годен надивуватися» [3; С. 205-206].

Народна епічна творчість населення «країни Сходу Сонця» ще не перебувала у полі зору вітчизняних фольклористів, тож наша розвідка не претендує на вичерпність, оскільки є ще лише першим кроком до вивчення японської народної казки, з’ясування міжетнічних універсалій та самобутніх особливостей казкового репертуару японців, а відтак – осмислення етнічних онтологічних особливостей фольклорних традицій японців і українців, адже дослідження фольклорного багатства кожного народу дає ключ до розуміння його ментальності, своєрідності національного характеру.

В основі фантастики казки як одного із найархаїчніших фольклорних жанрів, на переконання переважної більшості дослідників народної прози (О. Афанасьєва, О. Веселовського, Р. Волкова, Я. і В. Гріммів, М. Грушевського, В. Давидюка, Л. Дунаєвської, М. Костомарова, Є. Мелетинського, О. Потебні, І. Франка, Дж. Фрезера та ін.), лежить первісне міфологічне мислення.

З огляду на це, екскурс у японську міфологію сприяє дешифруванню міфологічних витоків творення образів добротворців, знедолених та злотворців (за класифікацією Л. Дунаєвської) [5; С. 119].

Аналізований фольклорний матеріал панорамно віддзеркалює міфологію японців як своєрідну контамінацію елементів синтоїзму, буддизму та даосизму, а також демонструє нашарування міфологічних концептів, засвоєних у результаті міжетнічних культурних контактів.

Зокрема, в межах казкових наративів фігурують як численні дракони, чудовиська, змії, відьми, так і різні святі – Дзідзо (божество, яке охороняє дітей і подорожніх), Юкі-Онна (персонаж японської міфології, уособлення зими і смерті) та ін.

Проведений аналіз дозволяє стверджувати, що усі три категорії образної системи за класифікацією Л. Дунаєвської притаманні і українським, і японським казкам. Щоправда, різною мірою, беручи до уваги той факт, що в українських казках образи злотворців становлять найменшу категорію за численністю (порівняно з образами добротворців і знедолених), а в японських – навпаки, досить численну, природа яких переважно міфологічно закорінена.

Відповідно образи злотворців в українському репертуарі репрезентовані більш-менш обмеженим колом образів: змій, Ох, Гайгай, чорт, мачуха тощо.

Л. Дунаєвська центральним образом персонажів-злотворців вважає світовий образ змія, пов’язуючи мотив змієборства з мотивом пожирання, відображеного у первісному обряді ініціації. Конфлікт героя із типом змія-ворожого тестя, спокусника, притаманний сюжетам про здобування нареченої, також є своєрідним виявом змієборства. Досліджуючи образ змія, вітчизняна казкознавець, наголошуючи на його антропоморфності, полемізує з російським дослідником В. Проппом, який стверджував, що змій – істота завжди багатоголова і ніколи не використовує зброї, не допомагає собі лапами чи зубами: «В українських народних казках змій часто змальовується в умовах селянського побуту й дії його уподібнюються діям звичайного селянина. Нерідко йому притаманні людські риси» [5; С. 148]. Зокрема, в українських чарівних казках «Про богатиря Буха Копитовича», «Чабанець», «Кирило Кожум’яка» та ін. змій б’є героя шаблею, залізним чи стальним мечем, хапає його зубами тощо. Окрім того, в українському казковому матеріалі змій має ознаки «лицарського середньовіччя»: він залишає за героєм право розпочати бій, пропонує йому перший удар і перепочинок. Переважно змій діє на «своїй» території – між світом живих і світом мертвих. Національна специфіка образу змія полягає також у його контамінації з образом чорта, який, з одного боку, підтверджує мотиви потойбіччя, трансформовані національною свідомістю, а з іншого, на відміну від образів демонології, не містить духу злоби, а певним чином схожий на людину. Адже, наприклад, залізноноса баба (втілення чорта) із однойменної казки відрізняється від звичайної людини лише однією рисою – наявністю залізного носа, а за функціями своїми є наближеною до образу мачухи, який в українських казках є ідейно близьким до образу змія.

Тексти, які містять мотиви змієборства, здебільшого належать до групи героїчних чарівних казок і в українців, і у японців. Японський казковий епос, використаний для аналізу, продемонстрував, що, на відміну від українських казкових злотворців, японські переважно не антропоморфні – мають по кілька пар очей, які світяться страшними вогнями, з рота чудовиськ виривається полум’я, мають страшні пазурі й літають у повітрі. Інколи опис їхньої зовнішності становить поєднання елементів тіла різних тварин: «Це був страшний дракон. На зміїній шиї крутилась величезна кінська голова с бичачими вухами. Черево й спину дракона вкривала синя луска» [2; С. 14]; «Висунув чоловік голову, дивиться – веселяться, ставши в коло, чудовиська оні, сині й червоні, з бичачими рогами і без них» («Як чоловік позбувся бородавки») [1]. Вони діють у всіх «трьох світах» вертикального світоподілу, хоча живуть переважно у печерах, у прірвах. А також мають здатність перевтілення й часто намагаються перебороти героя, вдаючись до хитрощів. Наприклад, у казці «Кендзо-переможець» страшний синій дракон перетворюється на красуню, заманює героя до печери й під час сну останнього приковує там цепом до стіни [2; С. 3-19].

Можна стверджувати, що чудовиськам-злотворцям японських казок також частково притаманні «лицарські» риси: вони, хоч і не очікують від героя рішення «битися чи миритися» й не пропонують перепочинку, проте надають йому можливість відмовитись від свого наміру (вбити дракона) і таким чином врятувати власне життя: «Погодься повернутись додому, і я не трону тебе! – прохрипів дракон. – Якщо не погодишся, я заморю тебе голодом» [2; С. 14]; «Погодься повернутися додому, і ми /демони – Н.Наумовська / дамо тобі стільки золота, скільки ти зможеш донести» [2; С. 14].; «Цей камінь тримається на ста мотузках. Щосекунди я перерізатиму по одній мотузці. Якщо через сто секунд ти не визнаєш себе переможеним, камінь розтрощить тобі голову!» [2; С. 15].

Змії в українських чарівних казках здебільшого викрадають дівчат чи вимагають віддати їх їм у жертву. Що ж до японських, то тут чудовиська переважно виступають як гірські чи водяні духи, охоронці скарбів, як у цитованій вище казці «Кендзо-переможець», де дракон охороняє людські блага (мудрість, здоров’я, чесно нажите багатство, хоробрість, знання і веселощі), сховані у скрині на верхівці Золотої гори [2; С. 6].

Змієборці в казках народів світу переважно мають чудесне народження, прикладом чого є і українські казкові герої (Котигорошко, Сученко, Богодавець та ін.). Таким чудесно народженим є і Момотаро із японської однойменної казки: «…тільки намірилася розрізати /бабуся персик – Н.Наумовська /, як він сам собою трісь! – і розпався на дві половинки, а з нього голосно плачучи вийшов хлопчина» [9; C. 30]. Зооморфних чарівних помічників, які приходять на поміч героєві у боротьбі з анциболотами, у цьому випадку троє: собака, мавпа і фазан. Ми схильні вбачати у цих образах представників всіх трьох світів, як і в українських варіантах (за Л.Дунаєвською), – верхнього (мавпа), нижнього (собака) і земного (фазан – птах, що не літає), – адже сам чудесно народжений Момотаро не є цілком земною істотою на противагу сирітці із циклу «жіночих» казок (термін О.Веселовського). Принагідно зауважимо, що собаку ми розглядаємо як представника «нижнього світу», у зв’язку з тим, що цей персонаж, доволі популярний у японському фольклорі, часто виступає у вигляді «перевертня» – танукі, що, власне кажучи, означає «єнотовидний собака», але за давньою традицією перекладається на європейські мови як борсук [6; C. 101]. Загалом же, чарівні помічники у японських казках завжди зооморфні: танукі, лисиця, черепаха, мавпа, риба (в’юн) тощо. Антропоморфні ж, на кшталт українських Вернигори, Крутивуса, Ломикаменя та ін., не властиві японським чарівним казкам.

Функціонально близькими до образу змія є антропоморфні образи відьми та мачухи. Відьма у японських казках подібна до слов’янської Баби Яги: живе в хатині на узліссі, варить зілля, їсть людей тощо. В українських казках питомою рисою Баби Яги, яка засвідчує часткову приналежність її до потойбіччя, є костяна нога. Такою ознакою хтонічності японської відьми, на нашу думку, є чорні зуби: «На порозі з’явилася бабуся з дбайливо заплетеним волоссям і пофарбованими начорно зубами»; «Підійшов до дверей сусідньої кімнати, дивиться – над вогнищем у казані кипить вода, а поряд відьма гострить сікача. Її сиві коси розпатлались, а з рота, розтягнутого по самісінькі вуха, раз по раз витикався червоний язик» («Три амулети») [1].

І.Сікорська, порівнюючи образ мачухи в українських і німецьких «жіночих» казках, стверджує, що виконання складних завдань, які мачуха ставить перед сиріткою, неминуче повинно привести до загибелі героя, або вона й сама намагається звести героїню зі світу, як це в архаїчніших казках робить людоїд, велетень, злий дух. Перехід від людоїда – злого духа – відьми до мачухи означає «олюднення» демонічного персонажу казки, що призводить до заміни злого духа, людоїда, людиною чужого племені – національним ворогом, а в казці – жінкою із чужого племені, мачухою [8; С. 9]. Екскурс у міфологію дає можливість зрозуміти міфологічні мотиви творення образу мачухи. Мачуха – жінка, взята з іншого племені. В уявленні первісної людини представники чужого племені були ворогами, людоїдами. В деяких примітивних культурах слова «людина з іншого племені» та «людоїд» – синоніми. Згодом образ людоїда – велетня-злого духа трансформується у відьму, а ще пізніше у мачуху. Внаслідок «олюднення демонологічного персонажу» відбувається трасформація міфу.

Образ мачухи ввібрав у себе типові риси образів злотворців. Найчастіше мачуха намагається знищити героя обманом, за допомогою чарів, що робить її подібною з образом відьми.

Базуючись на зіставленні варіантів японської казкової прози з українською, доходимо висновку, що колізія мачухи-пасербиці по-різному представлена у японських і українських казках. На наш погляд, і в українських, і в японських варіантах мотиви ворожнечі мачухи і пасербиці мають соціальну природу, на противагу західноєвропейським відповідникам, зокрема, німецьким («Білосніжка»), в яких природа конфлікту – міфологічна.

Остаточний перехід від патріархального роду до малої сім’ї породжує колізію «мачуха-пасербиця». Порушення ендогамії, наслідком чого є послаблення родового захисту сироти, художньо втілюється і на рівні архітектоніки казкового сюжету: розвиток конфлікту між мачухою і пасербицею відбувається через кумуляцію складних завдань, які ставляться знедоленій (сирітці). Функції мачухи, водночас, мають дуальний характер: з одного боку, вона хоче звести зі світу героя-знедолену, а з іншого – це призводить до реалізації її потенційних можливостей.

Пасербиця в аналізованих варіантах казок – добра, працьовита, слухняна, терпляча, шляхетна. Переважна більшість казкових сюжетів обох народів містить у своїй структурі мотив «мачуха випробовує пасербицю» (змушує її тяжко працювати: кужелю прясти, відділити зерно від крупи, вимести сажу, обробити рисове поле тощо). На допомогу пасербиці приходять чарівні сили.

У японській народній казці «Дівчинка, в’юн і мавпочка» [2; С. 30-36] мачуха переслідує пасербицю через заздрощі красі дівчини та її доброму серцю. Образ мачухи у казці наділений якостями відьми, ворожки. Вона намагається погубити дівчину різними способами: морить її голодом; відсилає до далекого озера за лісом, на дні якого живе лютий річковий дракон; дає їй отруйні коржики – нігіримесі. На допомогу сироті приходять зооморфні (тотемні) помічники, яких у казці двоє – в’юн та мавпочка, на відміну від українських варіантів, де помічників завжди троє і вони, за спостереженнями професора Л.Дунаєвської, майже завжди належать до всіх трьох світів вертикального світоподілу. В образах чарівних помічників японської казки «Дівчинка, в’юн і мавпочка» ми схильні також вбачати рефлексії уявлень про вертикальний трикатегорійний світоподіл: в’юн уособлює нижній, хтонічний світ, мавпочка ж – верхній. Ймовірно, середній репрезентований образом самої сирітки – істоти земної. В українських відповідниках мачуха переслідує і хоче звести зі світу дівчину не безпосередньо, а за допомогою відьми. У японських варіантах основними фігурантами є мачуха та пасербиця, і конфлікт будується переважно навколо них, в українських казках зазвичай колізія ґрунтується на протиставленні дідової дочки та бабиної, хоча функція мачухи як злотворця є аналогічною. Винагородою пройденої ініціації дівчині в японських варіантах завжди є гроші, а не щасливе заміжжя, як у європейських казках.

Інваріантним сюжетом про ідеалізовану дідову дочку і негативну бабину є японська казка «Мавпи і божество Дзідзо» [1], аломотивом якої є протиставлення добрій дівчині Окійо поганої Оден, яка є не бабиною дочкою, а сусідською. До слова, у японських казках саме сусід часто виступає у ролі злотворця, що ми пояснюємо об’єктивними економічними обставинами: дороговизною землі і, відповідно, чварами за межі земельного наділу.

Загалом же, проведений аналіз дозволяє нам висловити припущення про глибшу міфологічну закоріненість казок японців і давнішій традиції українських, оскільки, на нашу думку, українська казка, пройшовши цей етап, еволюціонувала, набувши виразнішого соціального звучання.

Японська казкова традиція багата на мотиви-універсалії, властиві світовому казковому епосові. Це і казка про хлопчика-мізинчика – Іссумбосі («Іссумбосі, або Хлопчик-Мізинчик») [1]; і про Журавку із однойменної казки [9; С. 24-26], яка є майже цілковитим відповідником української «Кривенької качечки»; і про прихід звірів один до одного на гостину («Як лисиця дружила з видрою») [1]. Аломотивом мотифеми ловлі хвостом в ополонці риби у цій казці є те, що саме лисиця ловить рибу у замерзлій річці за порадою видри.

І український, і японський казкові масиви містять інформацію етнографічного, звичаєво-правового характеру – ті певні буттєві рефлексії, які доносять інформацію про минувшину, від чого казковий текст випромінює національний колорит. Як національний утвір маркують твір також топоніми (не властиві казковому ресурсу українців), які ми спостерігаємо в японській казці («Пригода на мосту Купуймісо», «Як жаби подорожували», «Брехун з брехунів» та ін.)

Поліфункціональність фольклорного матеріалу робить його придатним для дослідження етнічних, соціальних, інтегративних процесів та їх трансформацій.

Список використаних джерел:

[1] http://www.kumovya.net; [2] Віяло молодості. Японські народні казки. – Хабарівськ: Хабаровське книжкове видавництво. – 1987. – 61 с.; [3] Гнатюк В.М. Вибрані статті про народну творчість. – К.: Наук. думка, 1966. – 247 с.; [4] Дунаєвська Л.Ф. Золота криниця // Семиліточка. – К.: Веселка, 1990. – 320 с.; [5] Дунаєвська Л.Ф. Українська народна проза (легенда, казка): еволюція епічних традицій. – 2-е вид., стереотип. – К.: Видавничо-поліграфічний центр «Київський університет», 2009. – 304 с.; [6] Муравйова Т.В., Куницька О.М.. Міфи народів Сходу і Середньої Азії. – М.: Віче. – 2007 – 464 с.; [7] Куліш Пантелеймон. Погляд на усню словесність українську – Вісник Львівського університету. Серія філол. – 2007. Вип. 41. С. 302-306; [8] Сікорська І. М. «Мати й мачуха» в українській та німецькій казковій прозі (опозиція образів): автореф. дис. канд. філол. наук: 10.01.07 / Сікорська Інна Миколаївна; Київ. нац. ун-т ім. Т. Шевченка. – К., 2010. – 19 с.; [9] Японська література: Хрестоматія. Том І (VII-XIII ст.) / Упорядники: Бондаренко І.П., Осадча Ю.В. – Київ: Видавничий дім Дмитра Бураго, 2010. – 562 с.

Дата добавления: 2015-07-11