Выбор как этическая проблема

Курсовая работа
Студента 2-го курса, группы № 2
Мешкового Егора Олеговича

Научный руководитель
Кандидат философских наук, доцент
Ларионов Игорь Юрьевич

Санкт-Петербург
2014

Оглавление:

Введение: 3
ГЛ.1: 5
ГЛ.2: 11
ГЛ.3: 18
Заключение: 23

ВВЕДЕНИЕ.

Выбор высоко подымает душу человека, сообщает ей тихое внутреннее довольство, сознание собственного достоинства, которые также никогда не покинут ее всецело.

С. Кьеркегор. Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал.

Человеческая жизнь, если брать её вообще, есть теория и практика. Каждый день, просыпаясь с утра, мы оказываемся в мире, который оставили с вечера, и продолжаем заниматься тем же, чем и занимались, оставляя: постигать его головой и действовать в нём руками.

Каждый день, просыпаясь с утра, мы сталкиваемся с миром, который удивляет нас, пугает нас, радует нас, оставляет равнодушными, словом – сталкиваемся с тем большим, что окружает нас и заполняет изнутри.

Каждый день, обретаясь в мире, мы сталкиваемся с одним неотъемлемым атрибутом мира – многообразием его сценариев, а вместе с ними – необходимостью выбирать, какой из сценариев – наш.

«Весь мир – театр. В нём женщины, мужчины – все актёры»[1]. Как нельзя лучше выразил существо дела английский драматург. Правда мир – специфический театр: в нём актёры свободны и сами подбирают себе роли по душе.

Подборка ролей – дело непростое. Трудность заключается прежде всего в том, что перед нами столько вариантов, столько противоположностей, столько хитростей и столько тонкостей. Запутаться, упустить, не разглядеть то, что милее сердцу – дело плёвое. Подобрать, а тем паче выбирать раз за разом, как нам быть – это целое искусство, искусство выбора.

Что такое выбор? Выбор – это разрешение неопределённости. А что значит разрешить неопределённость? Разрешить неопределённость – значит определить себя. А что значит определить себя? – Это значит сказать, Что Я Есть. «Познай самого себя», – говорили древние.

***

Мы берём для настоящего исследования выбор как этическую проблему. Понимаемый так, выбор есть не просто действие, а поступок, причём поступок особого рода. Означенным выше и задаётся собственно реальная, непреходящая значимость темы выбора, понимаемого как этическое явление. Формулировка темы отсылает нас, таким образом, в этическое поле, в поле «праксиса», а заодно и предлагает собой определённый перечень подходов и вопросов.

Целью настоящей работы мы предполагаем обозначить выбор как проблему, разобраться с самим понятием выбора, понять, что оно в себе содержит и к чему может отсылать. Для нас важно коснуться темы свободы и нравственности вообще, поскольку, вопрос о произвольности действий с ними тесно переплетён. Нужно понять, что такое поступок и чем он отличается от действия, какова в этом роль сознательности. Выяснив, таким образом, что такое выбор в общих чертах, мы столкнёмся с проблемой нравственного выбора, причём, всё дальше углубляясь, с проблемой выбора нравственного или безнравственного образов жизни вообще. Последняя же проблема обыкновенно отсылает к вопросу о «подлинности» человеческой жизни вообще, и не стоит упускать из виду переплетённость этих проблем между собой.

На пути к достижению означенной цели нам потребуется рассмотреть некоторые аспекты проблемы сознательности, определить соотношение произвольного и непроизвольного в действиях. Для этого будет рассмотрено этическое учение Аристотеля, представленное в сочинении «Никомахова этика». Чтобы рассмотреть затем специфическое явление морального выбора и связанные с ним явления воли, долга, разума и закона, мы используем работу «Основы Метафизики Нравственности» Иммануила Канта. В итоге, приближаясь близко к нашему времени, на примере статьи Жан-Поля Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм» мы разберём понимание свободы, ценностей и выбора в экзистенциализме XX века. Технически, разрабатывая саму проблему, будет удобно пойти порядком глав хронологически, начав с исходной разработки вопроса в древности (у Аристотеля) и прослеживая, что прибавляется к ней далее (Кант, а за ним – Сартр). Если нам потребуется отступать от анализа текстов для разработки каких-то сторонних или смежных затруднений, мы будем смело делать это.

ГЛАВА 1,
где рассматривается учение Аристотеля о выборе,
а также понятие сознательного выбора и связанные с ним проблемы.

Истинное благочестие состоит в том, чтобы
воплощать своё знание в своих действиях.
Мэтью Арнольд. Из записных книжек (1868)

Цель этики – не познание, а поступки[2].

Везде, где есть поступок, есть и выбор. Поступок – и это надо понимать – не простое действие, а только действие, за которым лежит выбор. Выбор того, как собственно поступать. «Как выбирать?» – вот главный вопрос нашего исследования. На основании каких критериев? Какие стратегии мышления мы можем использовать и что должны иметь в виду, выбирая? Нас интересует, что такое выбор вообще, какое место он имеет в разных системах и как где понимается.

Задавшись таким вопросом, мы обращаемся к Аристотелю. Именно у него впервые обнаруживается определение нравственности, как основанной на выборе, произволении.

Аристотель делит поступки на два вида: произвольные и непроизвольные. К непроизвольным поступкам относятся те, в которых источник (arche) действия находится не в совершающем действие, а во вне – такие называются подневольными, и те, которые совершаются по неведению. В свою очередь, «произвольное – это, по видимому, то, источник чего в самом деятеле, причём знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место»[3].

За непроизвольные действия с человека «нельзя спросить». Если человека толкнут и он упадёт в грязь (источник действия не в нём самом), то на вопрос: «Зачем ты упал в грязь?», он ответит только: «На то не было моей воли». Или хозяйка купила молоко, а оно оказалось кислым. Купила она его явно по неведению, поэтому и спросить «Зачем же ты купила кислое молоко?» можно, но она найдёт ответить только: «Я не знала, что оно кислое». Касательно действий по неведению говорится: «Он не ведает, что творит».

Другое дело – произвольные действия. Таковыми будут действия, имеющие источник в деятеле, а это и влечение, и яростный порыв, и желание, и мнение, и сознательный выбор. Произвольные действия свойственны всему живому; действительно, животное чувствует влечение к еде, когда голодно, и ко сну, когда устало; так же и человек. Совершая такие простые, произвольные действия, животное не попадает в этическое поле. «Коль скоро это влечения необходимые, то и в этическом отношении взяты быть не могут: «Аристотель подчёркивает, что страсти сами по себе не являются ни добродетелями, ни пороками, что они в нравственном отношении нейтральны, лишены ценностной определённости»[4]. А раз лишены, то нас и не интересуют.

Некоторая трудность связана с поступками, которые совершаются из страха перед бедами: считать их произвольными или нет. Например, злодей поставил под угрозу жизнь родного человека и требует от нас совершить какой-нибудь безнравственный поступок, причём, если отказаться, то родной человек погибнет. Аристотель говорит, что поступки такого рода являются смешанными; с одной стороны, они походят на произвольные, т.к. причина действия в поступающем, но с другой стороны они непроизвольны, ведь никто бы не стал поступать таким образом, если б не те частные обстоятельства, которые сопутствуют делу. «Некоторые поступки не похвальны, однако вызывают сочувствие, когда человек совершает недолжное из-за таких обстоятельств, которые пересиливают человеческую природу и которых никто не мог бы вынести»[5].

С одной стороны, злодей ставит нас в ситуацию выбора. В ситуацию, когда от нас требуется принять решение. (Читая Аристотеля), мы обнаруживаем понимание выбора также и как сознательного действия, внутренней способности. Теперь, когда мы разграничили произвольное и непроизвольное, мы можем перейти к вопросу о сознательном выборе, т.е. преднамеренном поступке.

Как мы сказали выше, животные действуют произвольно. «Кажется, впрочем, что сознательный выбор и есть произвольное, однако [эти понятия] не тождественны, но [понятие] произвольного шире: к произвольному причастны и дети, и другие живые существа, а к сознательному выбору – нет»[6]. Животные и дети действуют как бы слепо, следуя естественно заложенным влечениям, не выбирая, поступать им так или иначе. Иначе дело обстоит с тем, кто способен размышлять. Если обстоятельства того потребуют, потребностями можно пренебречь, и не делать того, к чему влечёт естественным образом. Иногда потребностями пренебрегают специально, например, монахи в пост.

Монахи, пренебрегая пищей, предварительно «размышляют» об этом, если говорить Аристотелевским языком, и отдают себе отчёт в своих действиях. Вообще говоря, основным критерием сознательности произволения является осознание человеком того, что он делает. В этом обнаруживается рационалистический характер этики Аристотеля. Таким образом, выбор не есть всякое произвольное действие.

«Неправильно определяют сознательный выбор, – подчёркивает Аристотель, – как влечение, яростный порыв, желание или определенное мнение»[7]. Влечение и яростный порыв свойственны как рассуждающему, так и нет. Например, влечение к пище свойственно и человеку и животному, и «имеет целью только восполнение недостающего»[8], а потому и не служит предметом сознательного выбора. Что совершается в аффекте (яростном порыве), «меньше всего, как кажется, сообразуется с сознательным выбором»[9]. Желанием сознательный выбор тоже не назовёшь: действительно, желание может быть, во-первых, желанием невозможного (скажем, бессмертия), а, во-вторых, может касаться того, что от нас не зависит. «Сознательный выбор не бывает связан с невозможным»[10]. Не является выбор и мнением, коль скоро мнение бывает ложное и нет, а выбор мы совершаем, основываясь на представлении о хорошем и плохом.

Всё названное выше не есть выбор. Тогда что такое он есть? Нам будет достаточно сказать, что выбор – это волевой акт, свойственный только существу рассуждающему, совершаемый только относительно того, что зависит от нас (и что [в принципе] возможно), и имеющий дело с категориями «Добро» и «Зло», а не «Истина» и «Ложь». Интересно, и это стоит отметить, что выбор совершается только относительно зависящего от нас, и нужно понимать, что если мы размышляем, столкнули бы мы друг с другом Солнце и Землю (будь на то наша воля), мы не совершаем выбора. Мы никак не сможем реализовать его. Кстати, Сартр потом схожим образом будет говорить, что только совершённый выбор (выбор «актуализированный» в мир) действительно выявит ценности. Поэтому не стоит выпускать из виду понимание сознательного выбора как действия преднамеренного, при том он «[сопряжён] с [рас]суждением и [раз]мышлением»[11]. Предметом же сознательного выбора (proaireton) является «нечто, избранное перед другими вещами»[12].

С выбором неразрывно связан вопрос о решениях. Выбирая, мы решаем, как нам поступить. «Принимаем мы решения о том, что зависит от нас и осуществляется в поступках»[13], и «не всегда бывает одинаково»[14]. Известно, что слово «молоко» пишется со всеми гласными «о», поэтому не нужно принимать решений, как его писать в очередной раз. Мы не принимаем решений относительно, скажем, налоговой политики штата Луизиана в США, потому что от нас она никак не зависит.

Отойдя чуть в сторону от Аристотеля, мы отметим, что выбор иллюстрирует принятое решение. Поднять мне ручку с кровати или нет? Когда я задался вопросом, возникла дилемматическая ситуация. Я говорю: «Передо мной стоит выбор – взять ручку или нет? Я выбираю (как процесс) и принимаю решение (как итог процесс): взять. Я тяну руку к ручке. И вот она у меня в руке. Совершённое мною действие продемонстрировало совершённый мной выбор, принятое мной решение. Здесь мы обнаруживаем некоторое утилитарное понимание выбора. Выбор представляется с одной стороны как сама ситуация выбора, с другой стороны как внутреннее действие, акт выбора. К этому можно присовокупить разграничение выбора как процесса выбирания и выбора как принятого решения.

«Решение наше касается не целей, а средств к цели»[15]. Аристотель указывает, что, формально, цель вообще одна, и в такой формулировке ее никто не избирает. Это "счастье" или "высшее благо" (аристон). Выбирают только разные понимания счастья (удовольствие, честь, познание), часть из которых – ошибочны.

Дело в том, что цель заранее означена: учитель не принимает решения, учить или нет (ведь не обучая, он не является учителем), а решения он принимает относительно того, как учить, т.е. относительно средств. И это принципиальнейший момент. Например, позже, у Канта, мы увидим, что человека нельзя использовать только как средство к какой-либо цели, но всегда необходимо воспринимать его и как цель. С этим связаны зачастую совершаемые ошибки. Если мы в каком-то смысле выбираем человека, в соответствии с характером Кантовской этики, мы можем выбирать его как средство для удовлетворения, например, своего желания избежать одиночества. Но мы должны выбирать его как цель. // Ошибка случается, когда мы выбираем одного из нескольких людей, думая, что выбираем между целями, в то время как выбор наш касается средств. Человек, мучаясь выбором убивать себя или нет, принимает здесь решение относительно средств, которые ведут к достижению цели – реализации своей свободы. В общем, выбираем мы всегда средства.

У всякого действия есть цель. «Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок (praxis) и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определённому благу»[16]. Цель мы будем понимать двояко. Во-первых, как цель, взятую безотносительно (истинный предмет желания) – собственно благо, хорошее (на самом деле хорошее). Во-вторых, как цель, взятую в отдельности – кажущееся благом кажущееся нам добрым, желательным, позитивным). «Итак, если цель – это предмет желания, а средства к цели – предмет принятия решений и сознательного выбора (тот самый предмет моих мыслей), то поступки, связанные со средствами, будут сознательно избранными и произвольными»[17]. Иными словами, если я чего-то хочу, и при этом принимаю решение, как добиваться желаемого, то поступки, которые я буду совершать для достижения цели, будут сознательно выбранными, т.е. произвольными. А это значит, что коль скоро я действовал преднамеренно, то с меня можно спросить за дела мои. А с кота, разодравшего занавеску, можно «спросить»? Он не принимал решения. У кота нет дискурса, где он мог бы вопросить. Спрашивание – это дискурсивная форма, и когда я выбираю, подбираю аргументы, считаю плюсы и минусы, прислушиваюсь к своему желанию или заглушаю его, я делаю это дискурсивно, словами, мыслями. Мысль – это слово. Впрочем, нужно прежде определить, насколько именно. Проблема дискурсивности далека от нашей темы, поэтому мы только укажем на это направление, не уходя в его разбор.

«Кроме того, гневаемся и страшимся мы не преднамеренно (aproairetos), а добродетели - это, напротив, своего рода сознательный выбор (proairesis), или, [во всяком случае], они его предполагают»[18]. В том и дело: кот не выбирал, его поступки непреднамеренны.

Если человек говорит, что изнасиловал девочку, но только лишь потому, что не мог не сделать этого, что разум помутился и так далее, то, допустим, обвинить его, что он сознательно, отдавая себе отчёт в том, что делает, изнасиловал её, мы не можем. Но как на этом основании «бить по лицу» и «давать срок»? (К слову, правовая система так и работает: суд-мед экспертиза проверяет человека на вменяемость; если человек невменяем – его предписывается лечить, а не наказывать – это с одной стороны; с другой, суд спрашивает, как сам обвиняемый относится к поступку, и, если он раскаивается, клянётся, что это чудовищная ошибка – его скорее жалеют, нежели журят).

Здесь открывается, скажем так, обоснование нравственности, как основанной на выборе, произволении. «Действительно, – пишет Аристотель, – добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И в чем мы властны совершать поступки, в том - и не совершать поступков, и в чем [от нас зависит] "нет", в том – и "да". Следовательно, если от нас зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же – не совершать его, когда он постыден; и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то от нас же – совершать, когда он постыден. А если в нашей власти совершать, точно так же как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки [и если поступать так или иначе], значит, как мы видели, быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть нам добрыми или дурными»[19].

Нравственность оказывается возможной [только] за счёт того, что мы – господа самих себя, и действия наши в нашем распоряжении. А значит и ответственность за совершаемое нами лежит на нас самих. Возможность быть господами состоит в том, что человек по природе обладает разумом, полное осуществление которого будет реализацией формы и определения человека. Стоит иметь это в виду, поскольку, с одной стороны, этим подчёркивается рационалистический характер этики Аристотеля, а затем и Канта, а, с другой, мы увидим в экзистенциализме определённое несогласие с таким пониманием. У Аристотеля, насколько ты не владеешь разумом, настолько ты еще не ставший до конца человек, и души в полном наборе не имеешь. У Сартра мы обнаружим обратное понимание, что человек никогда до конца не становится, а всегда есть «ещё не».

Мы обнаружили, в общих чертах, Аристотелевское понимание действий и поступков, в частности, понимание такого рода действия как сознательный выбор. Стало видно, что выбор можно понимать двояко: с одной стороны, как ситуацию выбора, в которую человек попадает, с другой стороны, как внутреннее действие и внутреннюю способность выбирать. Последнюю также можно разделить на процесс выбирания и собственно совершённый выбор, то есть принятое решение. Мы обнаружили притом понимание Аристотелем сознательности как вменяемости, способности человека отдавать себе отчёт в своих действиях, и даже особо заостряли на этом внимание. В заключение, скажем, что именно сознательность есть условие нравственности вообще.

ГЛАВА 2,
где рассматривается проблема нравственного выбора
и учение И. Канта о категорическом императиве и свободе разумного существа,
а также делаются некоторые выводы из него.

Между «нет» и «да» – выбор только «да».
гр. Кровосток. Думай позитивно (2012)

Аристотель закладывает основы, требуемые для понимания таких явлений как выбор, сознательность и произвольность.

Однако, хотя мы и сказали, что нравственность становится возможной благодаря сознательности, благодаря возможности произволения, перед нами имеется некоторая проблема «свободы», а именно не ясно, действительно наше произволение свободно. Мы обнаружили, что стремимся к благу как к цели, но остаётся замутнённым, какое благо мы действительно можем иметь в виду (например, только ли благо «идеальное», или и «эмпирическое» тоже) и как стремление к благу соотносится с таким явлением как «моральность».

Разобраться с указанными затруднениями мы попробуем, обратившись к «Основам метафизики нравственности» И. Канта, которые, в свою очередь, имеют своей задачей разработку чистой, т.е. свободной от всего эмпирического, моральной философии.

Правда прежде этого стоит в некотором роде оправдаться. Приступая после Аристотеля к Канту, мы пропускаем учение о выборе и свободе в христианской этике. Мы делаем это умышленно. Делаем это, постольку, поскольку интересы нашего исследования стремятся в настоящее. Заложив «греческий фундамент», мы сразу направляемся вперёд, и Кант становится, в ввиду своей специфической новизны, сразу значимее, чем этические учения Св. Августина, А. Кентерберийского, Э. Роттердамского, М. Лютера. Поэтому мы только будем «держать их в уме».

Кант разделяет эмпирический (опытный) мир, который ощущается и представляется, и мир умопостигаемый, который только мыслится. Это разделение важно и плодотворно: ведь за предметами, которые даются нам непосредственно, - говорит Кант, - как явления, нам требуется допустить вещи сами по себе. (К слову, до сих пор ведутся споры, что такое вещи сами по себе: реальные столы и стулья, как они существуют, или как раз свобода и бессмертие). Аналогично, как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и солнечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе»,не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает свободой воли – способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. Как член умопостигаемого мира я свободен, и являюсь в нём не только членом, но и законодательствующим главой.

Мы обладаем волей. «Воля, – пишет Кант, – мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах»[20]. По Канту, существо, которое просто действует по законам (а не по представлениям о них) является природным.То, что для воли является основанием её самоопределения, есть цель; а то, что суть только основание возможности поступка, результатом которого будет цель, есть средство [21].

С одной стороны, воля – мы можем условно назвать эту сторону «низшей способностью воли»[22] - есть способность желания, чувственная воля. Её цель здесь – счастье, удовлетворение чувственной стороны человека – внешняя по отношению к ней самой. Однако, из-за чувственности своего содержания, счастье одновременно достижимо и нет: обретение счастья сейчас не значит обретения счастья потом. Поэтому деятельность «низшей воли» сводится к бесконечной погоне за счастьем, диктуемой внешним требованием, но никогда не может увенчаться окончательным успехом.

С другой стороны, «высшая способность воли», в противоположность предыдущей, автономна, свободна от материальных, внешних условий, и движима единственно внутренним законом. Именно внутренним, потому что подчинение любому внешнему требованию, например, не убивать, свидетельствовало бы о зависимости воли от исходящих из вне причин.

«Нельзя мыслить ничего, – говорит Кант, – что бы было добрым самим по себе, «кроме доброй воли». Эта воля добра не как средство к какой-либо цели, а только благодаря волению, то есть сама по себе»[23]. В связи с этим Кант понимает разум как практическую способность, то есть ту, которая должна иметь влияние на волю, и задача разума видится «в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе»[24]. (Виден этический рационализм Канта, как и Аристотеля. Главенствующая роль [в произволении] отдаётся именно сознательности).

«Разум себе самому и независимо от всех явлений предписывает то, что должно происходить»[25], и понимание должного как должного заключается - до всякого опыта - в идее разума, определяющего волю априорными основаниями. Будучи разумным существом, я как глава принадлежу к умопостигаемому миру и, имея возможность влиять на волю, управлять ей, я не могу мыслить причинность собственной воли иначе, чем руководствуясь идеей свободы. Т.о., если мы мыслим автономию своей воли, если мыслим себя свободными, мы переносимся в умопостигаемый мир, где и обнаруживаем необходимое следствие нашей свободы – моральность.

Переносясь у умопостигаемый мир и постигая моральность, человек не может желать ничего иного кроме «большей внутренней ценности своей личности»[26]. Ведь всякий апостериорный мотив у воли отнят, а желать собственной моральности – есть единственный остающийся у воли в качестве основания априорный мотив, который также можно выразить требованием быть моральным.

Центральной категорией у Канта выступает понятие долга. Весь категорический императив, о котором речь пойдёт далее, есть собственно расшифровка долга. «Долг, – говорит Кант, – есть необходимость [совершения] поступка из уважения к закону; поступок же из чувства долга есть такой, который имеет моральную ценность только в максиме, в соответствии с которой совершается, а не в цели, которая может быть достигнута».[27] В соответствии с этим, поступки можно разделить на три категории: противоречащие долгу; соответствующие ему, но совершающиеся и соображений выгоды, пользы и подобного; совершаемые в соответствии с долгом. Первые два типа поступков не имеют никакой нравственной ценности. Последний, в свою очередь, и есть собственно моральный поступок.

Выполнение этого долга как правило противоречит тому, что Кант называет счастьем, то есть полным удовлетворением потребностей и склонностей; счастье есть чисто умозрительное и ошибочное понятие. «Отсюда возникает, - пишет Кант, - естественная диалектика, т.е. наклонность умствовать наперекор велениям долга»[28], а потому воля и встаёт на распутье.

Однако, будучи законодателем и устанавливая законы умопостигаемого мира, для самого себя я рассматриваю их просто как часть природы (моей и всего мира). Будучи исполнителем, я ощущаю эти требования как императивы. Поэтому воля имеет перед собой только один принцип, а именно категорический императив: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла быть принципом всеобщего законодательства».[29] (Для абсолютно нравственной воли, по Канту, не нужны императивы, даже категорический, ибо эта воля сама по себе нравственна). Понимаемый таким образом, категорический императив представляет всякий поступок объективно необходимый сам по себе, безотносительно какой-нибудь иной цели. Лишившись всех побуждений, воля имеет в виду только эту законосообразность поступков вообще, которую можно также выразить долженствованием: «Я должен поступать так, чтобы я также мог желать превращения моей воли во всеобщий закон [природы]»[30].

Здесь мы отойдём чуть-чуть в сторону и обратим внимание вот на какое обстоятельство. Мы видели, как у Аристотеля выбор понимался, с одной стороны, как ситуация выбора, в которую мы попали (по крайней мере, мы смогли для собственных нужд «вычитать» такое понимание из него). С другой же – как собственно то внутреннее действие, которое я совершаю, чтобы выбрать поступок, который будет добродетельным. У Канта мы обнаруживаем немного иное место морального выбора. Нам здесь не нужно выбирать поступок, который приведёт нас к благу. Ведь сам этот поступок, если он морален, уже точно и строго определён категорическим императивом, то есть, де-факто, мы уже заранее знаем, как поступить, чтобы быть моральными. В виду этого, выбор здесь нельзя понимать иначе, чем следующим образом: вся моя способность выбирать есть способность решить, поступать в соответствии с требованием разума или нет. Это, заодно, решает и вопрос моральности[31].

В то же время, когда у Аристотеля систематически совершаемый моральный выбор способствует закреплению добродетельности в поступающем, для Канта совершаемый моральный выбор также не есть просто выбор лучшей альтернативы действия. Воля, стоя на распутье, одновременно выбирает между моральным и неморальным образами жизни в целом. (Вообще говоря, есть проблема морального выбора, а есть проблема выбора между моралью и не моралью).

Вскользь стоит так же коснуться второго, в некотором отношении менее значимого, понимания выбора, которое можно эксплицировать из Канта. В том время как есть категорический императив, который суть представление о необходимости поступка самого по себе, есть также гипотетические императивы, которые «представляют практическую необходимость возможного поступка как средство к чему-то другому, чего желают (или же возможно, что желают) достигнуть». В этом отношении и выбор, связанный с гипотетическим императивом, будет выбором поступка как средства к цели из спектра поступков возможных. (Например, попасть из точки А в точку В можно двумя способами, и мы решаем, какой из них нам выбрать). В этом смысле, мы видим то же, что видели и у Аристотеля: понимание выбора как выбора средств к достижению цели. По сути, эти Аристотелевские «выборы» и помещены Кантом в гипотетические императивы.

Получается, сама возможность выбора стоит на возможности, как сказал бы Аристотель, свободного произволения на основе сознательного размышления (и этим для нас снова подчёркивается рационалистический характер этики как Аристотеля, так и Канта). При этом, правда, Кант обнаруживает, что свобода есть только идея разума, объективную реальность которой никак нельзя показать на основании законов природы, т.е. ни на каком возможном опыте (хотя у меня есть идея умопостигаемого мира, у меня нет о нём знания). Тем не менее, она необходимо предполагается существом, которое сознаёт свою волю. Хотя мы и не можем знать свободу, невозможность её объяснить «тождественна с невозможностью раскрыть тот интерес, который человек проявляет к моральным законам. И всё же он действительно находит в них интерес»[32].

Здесь мы сделаем паузу и вернёмся чуть-чуть назад, к вопросу о естественной диалектике, стремлению умствовать наперекор велениям долга. Но ведь если мы видим, что требование долга противоречит достижению нами счастья, почему просто не «отодвинуть» долг в сторону, тем более что требование этого долга есть лишь идея?

При некотором понимании сущности человека, причину любого поступка можно свести целиком к собственному желанию, осознаваемому в опыте, то есть, любое моё «воление» имеет под собой «психологическую» или «физиологическую» причину. Не стоит понимать, однако, это так, будто мы полностью лишены способностью свободного произволения. Но, хотя мы им и обладаем, мы не заходим своей способностью дальше, чем выбор средств к достижению счастья и удовлетворения «психологических», «физиологических», или, может быть, «эстетических» запросов[33].

Однако, хитрость состоит в том, что мы можем удовлетворительным образом свести к эмпирии каждое своё желание за исключением только одного – желания быть моральным. И действительно, хотя категорический императив оказывается возможным только при допущении идеи свободы, сама идея умопостигаемого мира оказывается «полезной идеей», поскольку возбуждает в нас живой интерес к моральному закону и к моральности вообще. И это чрезвычайно важно – ведь коль скоро этот интерес в нас есть, столь скоро мы априори стремимся быть моральными.

Требование быть законодателем, требование быть автономным, свободным, самозаконодательствующим, требование быть моральным независимо от хотений, даже когда они ведут явно «куда-то не туда» в моральном отношении – всё это суть требование разума. Не рассудка, самопроизвольно формирующего представления, а разума, требующего действительности имеющейся у него идеи.

Итак, спросим себя ещё раз: «Можем ли закрывать глаза на веления долга, и руководствоваться каждый раз в выборе только чувственным стремлением?». Действительно, зачем усложнять, ведь в обыденном опыте мы, даже если мним себя «супер-рациональными», как правило следуем чувству, некоторому вектору, который толкает мысль в определённую сторону, образу, волной накатывающемуся на нас и вытесняющему собой все другие. (Отметим только, Кант полагал, что категорический императив и проясненное им веление долга на самом деле понимается интуитивно всеми людьми).

Однако, как только мы спросим, мы обнаружим следующую трудность: поступая так, мы не будем последовательными, моральными (а в этом смысле последовательность и есть моральность). Каждый раз, стремясь к то одному, то к другому (из-за изменчивости многообразности чувственности), мы постфактум будем обнаруживать себя в положении генерала, не имеющего стратегии боя. Так, постфактум рефлексируя свои действия, мы неизменно будет сталкиваться с вопросом: «Мы что, хотим крутиться дальше как белка в колесе чувств и раз за разом сознавать аморальность в прошлый раз совершённого, вместо того, чтоб взять себя в свои руки и поступить, наконец, в соответствии с моральным требованием?». И, если спускаться на уровень «обыденной нравственности», сложность состоит в том, что если последствия наших действий будут «положительны» или «нейтральны», то вопрос не получит своей действительной значимости. Однако, последствия наших действий могут быть «негативны», и вот тогда станет очевидной действительная необходимость той «стратегии», о которой мы говорим.

Ещё из Платона идёт традиция, в соответствии с которой человек, поступающий добродетельно случайным образом не может считаться добродетельным вообще. Суть её в том, что случайно добродетельный поступок не будет следствием знания добродетели. И такое понимание, в некотором смысле, доходит и до Канта и остаётся у него: поступая иначе, чем в соответствии с велением долга (которое я знаю), я не могу считаться моральным.

И в этом же смысле мы можем опять обратить внимание на тот факт, что мы существа дискурсивные. Под этим мы понимаем, что мы имеем речь, способны говорить – осуществлять процесс языковой деятельности и обретаемся, т. о., в тех или иных дискурсивных полях. Таким образом, имея речь, мы передаём друг другу знания (это одна из прямых функций речи). Так вот, если мы будем поступать, сообразуясь только с чувствованием, мы не получим знания о принципе, который нам так нужен. Однако, на проблему дискурсивности мы только указываем; ни в рамках Аристотеля, ни в рамках Канта она не решается.

Напомним, что, хотя Кант и говорит, что мы не можем раскрыть тот интерес, какой человек проявляет к моральным законам, нам всё же понятно, что он проявляет к ним интерес. Иными словами, идея моральности, с позволения сказать, как муха кружит вокруг нас, не давая возможности расслабиться и отдыхать, поступая, как только угодно.

Итак, стало ясно, что свобода – есть только идея, не имеющая объективной, опытной действительности. Тем не менее, такая идея пробуждает в нас интерес к моральности. Мы хотим быть моральными. Единственным требованием моральности оказывается категорический императив, то есть требование поступать исключительно в соответствии с той максимой, которая может быть необходимым законом, или, иными словами, следовать требованиям долга. В связи с этим нам открылось новое понимание выбора: собственно выбор – следовать категорическому императиву или нет. Наконец, мы заострили внимание на таком аспекте как «последовательность действий» и на том, почему она нужна. Чувственность содержания желаний не даст последовательности, а именно она, в каком-то смысле, нужна, чтобы быть, как мы того хотим, моральными. В смысле собственно проблемы выбора обнаружилось, что к Аристотелевскому пониманию выбора, Кант добавляет понимание его как решения, следовать категорическому императиву – то есть требованию долга – или нет. Отсюда проистекает разделение морального и неморального выборов, а также разделение выбора морального и неморального образа жизни вообще.

ГЛАВА 3,
где рассматривается учение о выборе в экзистенциализме Ж.-П. Сартра
и проблема подлинности человеческого бытия

Время – великое заблуждение; существование лишено смысла, оно всегда только сейчас, и существовать – значит снова и снова попадать в какую-то дьявольскую машину. Все эти разукрашенные ширмы, возведённые человеком с целью отгородиться от действительности – история, религия, долг, положение в обществе, – всё это иллюзии, не более как фантазии курильщика опиума.

Дж. Фаулз, Любовница французского лейтенанта (1969).

Рассматриваемые нами проекты этики выбора имели дело с преднамеренными поступками – ведь только их можно оценивать, только за них можно судить и по ним спрашивать.

А как быть, если мы преднамеренно сделали нечто «хорошее», следуя велению долга, а последствия оказались «плохими»? Обнаружилось, что морален тот поступок, который совершался как моральный, т.е. совершавший его имел причиной поступать так, а не иначе, руководствуясь нравственным законом внутри себя, а не соображениями цели, пользы и другого. А потому выходит, что судят не по следствиям, а по причинам.

Чтобы поступать нравственно, нам нужен нравственный закон, то есть руководство, как поступать. Нравственный закон может исходить от Бога, вечного разума, определяющего его, или от разума, содержащего Закон идеей в себе, или от меня самого.

Экзистенциализм стоит на положении, что существование предшествует сущности. «Человек потому не поддаётся определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причём таким человеком, каким он сделает себя сам»[34], каким он выберет быть.

Однако когда мы говорим, что человек делает себя, мы не говорим, что он делает только свою индивидуальность. Он также создаёт образ идеального человека, к которому должны стремиться все. Именно в этом и состоит глубокий смысл экзистенциализма. «Выбирая себя, мы выбираем всех людей»[35]. Ведь выбрать что-то – значит утверждать ценность того, что мы выбираем. В некотором смысле, мы всегда выбираем благо. (Однако не стоит тут торопиться; мы всегда выбираем благо – положение согласно афинской школе (от Сократа до Аристотеля), но уже христианство изменило этот подход. с другой стороны, это действительно отдельная проблема: «способны ли мы вообще выбирать что-то кроме блага?»). В связи с Аристотелем мы понимали благо двояко: как благо безотносительное и как кажущееся благом; это же понимание мы сохраняем и здесь, с той лишь разницей, что благо само по себе нам, видимо, недоступно, а потому мы выбираем всегда именно кажущееся нам благом. И именно поэтому, утверждая кажущееся нам благом универсальной ценностью, мы выбираем за всех, а не только за себя.

Ввиду этих же положений, у человека отбирается возможность оправданий. Поскольку понимается, что существование предшествует сущности, и мы делаем себя, то нельзя более оправдываться ни на предзаданную человеческую сущность, ни на то, что «другие тоже так делают». Как мы уже говорили ранее, в отличие от всей предшествующей традиции, экзистенциализм отказывается от представления о человеке как чём-то законченном, имеющим заранее данную человеческую природу, которую затем постигает. Для экзистенциализма, человек есть всегда «ещё не», всегда лишённость, неопределённость, которая лишь постепенно определяется путём своего существования.

Если есть Бог, задающий нравственный закон, то всё просто – остаётся только следовать ему и на выходе получить пропуск в Рай. Однако из XVIII века мы знаем, что доказать существование (или отсутствие) Бога не представляется возможным, и это меняет дело. Поскольку нельзя с уверенностью сказать, что Бог есть, постольку не получится использовать всё то, что из его существования следует. То есть, нет больше предзаданных ценностей и блага a priori, которые Бог мыслит и в себе несёт. «Мы находимся на равнине, и на этой равнине живут одни только люди»[36].

Иван Карамазов, в романе Достоевского, говорит: «Если бога нет, то всё дозволено». Это, – пишет Сартр, – исходный пункт экзистенциализма. Человеку больше не на что опереться, и, «Прежде всего у него нет оправданий»[37]. А это значит, что нет детерминированности в делах человеческих, «человек свободен, человек – это свобода»[38]. А раз так, то нам не имеется ни оправданий, ни извинений, ни опоры. «Это и есть то, – пишет Сартр, – что я выражаю словами: человек осуждён быть свободным. Осуждён, потому что не сам себя создал, и всё-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за всё, что делает»[39].

Коль скоро Бога или предустановленной сущности человека нет, то нет и предустановленных ценностей. Однако, «даже если никакая априорная ценность не определяет моего выбора, он все же не имеет ничего общего с капризом»[40], то есть со спонтанностью. Сартр показывает, что хотя нет априорных ценностей, есть ценности, которые проявляются потом, в отношении воли к результату: мы не можем a priori решить, как поступать, но, находясь в ситуации, мы решаем, как нам быть, здесь и сейчас создавая для себя нравственный закон.

Квиетисты, с которыми полемизирует экзистенциализм, говорят, что обстоятельства бывают сильнее человека, что часто «нереализованность» есть следствие препятствий. Однако это не работает; экзистенциализм «заявляет, что человек есть не что иное, как его проект самого себя (...) не что иное, как совокупность своих поступков»[41]. Нет гения, кроме гения реализованного. Иными словами, истинность намерения в его осуществлённости. «Мы хотим лишь сказать, – пишет Сартр, – что человек есть не что иное, как ряд его поступков, что он есть сумма, организация, совокупность отношений, из которых составляются эти поступки»[42]. И далее: «экзистенциалист, описывая труса, полагает, что этот трус ответствен за собственную трусость»[43]. Трусами и героями не рождаются, ими становятся.

Однако это положение, требующее более тщательного рассмотрения. Скажем, некто N (все обстоятельства жизни, даже все мысли которого нам досконально известны) с детства хотел быть космонавтом. Однако обстоятельства были против него: он обладал врождённым пороком сердца (ВПС). Приложив все усилия, обив все пороги, – словом, сделав действительно всё, что мог, – он так и не смог достичь желаемого. Возможно ли отказать N в том факте, что случай был сильнее воли? Экзистенциалист скажет: «Только тот "хотел" стать космонавтом, кто им стал». И он будет несомненно прав?

Будет. Как мы увидели ранее, Аристотель отделяет желание от выбора: желание может быть относительно вещей недостижимых и от нас независящих, выбор же есть только выбор того, что в нашей воле. N мог желать быть как космонавтом, так и Тайным Советником Николая I. Но для него это равно недостижимые вещи.

Впрочем, вопрос остаётся слегка туманным. С одной стороны, экзистенциализм говорит, что человек свободен, с другой выходит, что он всё же заключён в какие-то рамки [причинности]. «Если невозможно найти универсальную сущность, которая была бы человеческой природой, то все же существует некая общность условий человеческого существования. Не случайно современные мыслители чаще говорят об условиях человеческого существования, чем о человеческой природе. Под ними они понимают, с большей или меньшей степенью ясности, совокупность априорных пределов, которые очерчивают фундаментальную ситуацию человека в универсуме. Исторические ситуации меняются: человек может родиться рабом в языческом обществе, феодальным сеньором или пролетарием. Не изменяется лишь необходимость для него быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным»[44]. Пределы разные, но не это нас интересует. Нас интересует следующее: куда бы ни был заброшен человек, он неизменно стоит перед необходимостью выстраивать свои отношения с окружающими его пределами, быть существом поступающим и определяющим себя. «В этом смысле мы можем говорить о всеобщности человека, которая, однако, не дана заранее, но постоянно созидается. Выбирая себя, я созидаю всеобщее»[45].

Сартр приводит пример с молодым человеком, который во время Оккупации Франции мучился дилеммой: участвовать в Сопротивлении или остаться дома с больной матерью. Не зная, как ему поступить, из каких оснований совершить выбор, он обратился к Сартру за советом. «Обращаясь ко мне, – пишет Сартр, – он знал мой ответ, а я могу сказать только одно: вы свободны, выбирайте, то есть изобретайте»[46]. И для нас очень важно уяснить себе это положение: «вы свободны, выбирайте, то есть изобретайте».

Фактически, именно здесь мы сталкиваемся с пониманием выбора в экзистенциализме. Выбор всегда должен быть выражением свободы. «Следовательно, если с точки зрения полной аутентичности я признал, что человек — это существо, у которого существование предшествует сущности, что он есть существо свободное, которое может при различных обстоятельствах желать лишь своей свободы, я одновременно признал, что я могу желать и другим только свободы»[47]. Только выбирая свободно, изобретая, человек существует аутентично.

Мы сталкиваемся у Сартра с понятием аутентичности, поэтому раскроем его. «Аутентичность, <…>, означает свободное становление, отрицание любой наличной действительности, спонтанный выход за собственные пределы, полноту ответственности за свои действия»[48]. Аутентичность, как подлинность человеческого существования, противопоставляется в экзистенциализме «неаутентичности». Последняя есть потеря самого себя, подчинение «диктатуре публичности», навязанным паттернам и желаниям, подчинение каким-либо предзаданным определениям. Все формы коллективного действия, социального существования экзистенциализм объявляет неаутентичными. По Сартру, «неподлинно существующий человек пребывает в «дурной вере», у него нечистая совесть, так как он перекладывает ответственность за свои поступки на природные или социально-исторические закономерности»[49]. Понятие аутентичности чрезвычайно важно, поскольку именно аутентичность есть критерий моральности и неморальности существования. С проблемой аутентичности, вообще, связана проблема самоутверждения мыслящего существа, реализующего себя в том числе посредством выбора.

Из этих рассуждений видно, что «Экзистенциализм – это не то иное, как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма»[50]. Экзистенциализм не занимается поисками доказательства существования Бога, предустановленной гармонии, априорных нравственных законов. Экзистенциализм указывает, что даже если бы Бог был, это бы ничего не меняло. «Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого. <…> В этом смысле экзистенциализм — это оптимизм, учение о действии»[51]. И всём, что с ним связано. Такова, в общих чертах, идея Сартра.

Итак, если мы хотим быть моральными, нам придётся сообразовываться с моральным требованием. Каково оно, моральное требование? Аристотель скажет, что «моральное требование» - это всегда поступать добродетельно и стремиться к добродетели и следовать разуму. Моральное требование – и оно только одно, – скажет Кант, – «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла иметь принцип всеобщего законодательства» («…могла быть законом природы» - этим дополнением мы отсылаем к проверке максимы на чисто логическую возможность). Сартр скажет: моральное требование – это требование поступать аутентично.

Несмотря на то, что экз. Сартра выступает хорошо сформулированной и подробно изученной системой, следует отметить, что проблема выбора у него развита недостаточно. Поэтому представляется, что необходима дополнительная теоретическая разработка.

Удовлетворение так или иначе понимаемого морального требования делает нас моральными. Но у нас есть некоторая трудность, и мы уже заговаривали о ней в предыдущей главе, и теперь развернём сильнее.

Мы хотим быть моральными. Но на практике зачастую мы не сообразовываемся с этим хотением. В том смысле, что на практике мы не каждый раз, вставая перед выбором, реально задаёмся вопросом, как поступить – значит поступить морально. Мы обнаруживаем, что в, скажем так, «практиках повседневности» мы волим вполне гетерономно, а соответственно и действия свои, и выборы соотносим с повседневными целями.

Представляется, что кажущиеся трудности можно устранить следующим разделением. Одно дело – «судьбоносные баталии» на арене практического разума. Другое дело – лёгкость повседневного, не совершающего «эпохе» рассудка (лучше сказать просто – обыденного сознания). В первом случае мы как раз вдруг совершаем «эпохе», выходим из течения речи на берег и смотрим на реку. Здесь мы задаёмся радикальными вопросами нравственности, принимаем решение со всей полнотой ответственности за него, судим максимально строго, без апелляций и оправданий. Во втором случае мы сообразуемся с потребностями, целями, желаниями. Де-факто оправдываем себя, мыслим не в строгих деонтологических категориях, а в приблизительных ценностных оценках, действительно взвешиваем «за» и «против». И – что важно – зачастую специально бросаемся в «пучину страсти», отпускаем вожжи управления и законодательства. И потом часто обнаруживаем здесь-и-сейчас ощущение счастья, счастливости. Это, однако, не означает, что «бросаясь в пучину страсти», «отпуская вожжи», мы каким-то образом избегаем ответственности. Нет; Сартр бы ясно сказал, что это и есть наш выбор и за его последствия мы также ответственны. Заметим, что моральность этого выбора или его экзистенциальная укорененность (по Сартру) выступают как его общезначимость.

Мы бы хотели только обратить внимание на некоторый проблематичный аспект разбираемой проблемы: мы не супер-рациональны. В повседневности мы естественным образом, во-первых, отходим от строгости деонтологической логики или вообще ей не следуем с её категориями «обязательно», «запрещено» и «безразлично». Мы переходим к ценностным суждениям вроде «лучше», «хуже» «хорошо», «плохо», «допустимо», «желательно». Мы не склонны мыслить, таким образом, мир в предельных, идеальных категориях, часто идём на компромиссы и прочее. Во-вторых, – и эту категорию мы вводим исключительно самостоятельно и на свой страх и риск, – реальная попытка быть моральными всегда ведёт к такому явлению как «занудство».

Называя человека «занудой», мы понимаем его как человека надоедливого, того, чьи действия вызывают тоску, скуку и раздражение. Мы не имеем этим в виду, что следующий экзистенции человек зануден; мы скорее указываем, что занудство, как чрезмерная попытка рационализации, ведёт к потери слышимости «Зова бытия». Представляется, что иногда необходимо заглушить голос разума, по крайней мере того, что стремится казаться им, чтобы услышать этот «Зов».

Мы вводим эту категорию, чтобы указать на нашу проблему: попытка in re действовать строго рационально ведёт к занудству (по оговоренным выше причинам). Впрочем, выше мы разграничили «судьбоносные моменты», моменты «экзистенциального выбора» и постоянное разрешение микро-конфликтов, микро-ситуаций, которые рождает повседневность. Дело в том, что тратить силы на последние, а не разрешать их не задумываясь – зачастую себе дороже. К тому же, последствия таких выборов на самом деле обыкновенно настолько ничтожны, что ненужную работу, представляется нам, выполняет тот, кто стремится «сделать всё по уму».

С одной стороны, нам всё-таки хочется быть нравственными, притом на деле, а не в уме. Если мы имеем достаточно воли, чтобы перебороть себя, когда пытаемся умствовать наперекор велениям долга – нам удастся быть нравственными, как мы того хотим. Нравственность действительно требует усилий и систематичности. Однако, с другой стороны, явно не стоит «перегибать палку» и заниматься излишним морализаторством там, где нет действительной разницы – размышлять или «кидать монетку».

Возвращаясь из стороны, в которую мы ушли, к собственно текстологическому анализу, мы подходим здесь к концу. Экзистенциализм понимает человека как незавершённость, у которой сущности предшествует существование. С этим связано то, что человек, выбирая, определяет себя и, т.о. завершает (хотя всегда не до конца) себя до целого. В виду этого, только экзистенциальный выбор, который мы поняли как выбор, реализующий аутентичность существования человека, иллюстрирует ценности, а потому невозможно сослаться на ценности, как на нечто предзаданное и предшествующее этому выбору. Ввиду этого, совершенно устраняется любой намёк на возможность попытки оправдания. Выбор всегда есть изобретание заново, изобретание с нуля. Выбор – это всегда акт творчества.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ему следовало бы сказать себе: «Я обладаю этим сейчас, и потому я счастлив»; вместо этого он – совсем по-викториански – говорил: «Я не могу обладать этим вечно, и потому мне грустно.

Джон Фаулз. Любовница французского лейтенанта (1969)

Итак, мы рассмотрели в общих чертах означенные проблемы. Итоги нашего рассмотрения выглядят примерно таким образом.

Мы обнаружили, в общих чертах, Аристотелевское понимание действий и поступков, в частности, понимание такого рода действия как сознательный выбор. Стало ясно, что именно сознательность есть условие нравственности вообще. Нравственность есть, и она основана сознательном произволении. Мы – хозяева самих себя, не включённые в естественную, природную зависимость причины и следствия. Выбор, как мы обнаружили, можно понимать двояко: с одной стороны, как ситуацию выбора, в которую человек попадает, с другой стороны, как внутреннее действие и внутреннюю способность выбирать. Мы обнаружили притом понимание Аристотелем сознательности как вменяемости, способности человека отдавать себе отчёт с своих действиях.

Ознакомившись с Кантом и тематизируемыми им проблемами, мы увидели, что мы можем удовлетворительным образом свести к эмпирии каждое своё желание за исключением только одного – желания быть моральным. И действительно, хотя категорический императив оказывается возможным только при допущении идеи свободы, сама идея умопостигаемого мира оказывается «полезной идеей», поскольку возбуждает в нас живой интерес к моральному закону и к моральности вообще. И это чрезвычайно важно – ведь коль скоро этот интерес в нас есть, столь скоро мы априори стремимся быть моральными. Категорический императив, существующий в виде долженствования, присовокупляет к пониманию выбора понимание его как специфического решения, следовать заранее данному требованию долга или нет.

Экзистенциализм дал специфичное понятие «аутентичности», подлинности существования и дополнительное понимание функции, значимости и сути явления выбора. Выбор создаёт ценности; на них нельзя сослаться, как на нечто заранее данное, чем у человека заново отнимается возможность оправдаться. Каждый раз выбор есть изобретение. В человеке существование предшествует сущности, а потому человек всегда есть лишённость, «ещё не», стремящаяся завершиться до целого. Поэтому только изобретая, только выбирая, человек довершает себя (хотя всегда не до конца) и создаёт образ идеала. Этим задаётся и его ответственность за своё выбор.

Наконец, мы заметили, что человек, вообще говоря, не идеально рационален. А потому, попытка в каждодневной практике вести себя строго рационально представляется скорее «умствованиями», как сказал бы Кант, чем действительным сообразовыванием с требованиями разума и ведёт к тому, что мы назвали занудством.

Мы – хозяева самих себя, и ничто и никто не может помешать нам становиться и быть теми, кем мы хотим. Мы свободны, независимы, и только нравственный закон внутри нас нам указ, а больше помощник и друг. Такого наше особое положение.

«Оно обширнее. Оно
и глубже. Это превосходство –
не слишком радостное. Но
уж если чувствовать сиротство,
то лучше в тех местах, чей вид
волнует, нежели язвит»[52].

Список использованной литературы:

Аристотель. Никомахова этика, СС, т. 4, Москва, Изд-во «Мысль», 1984.

Аристотель. Политика, СС, т. 4, Москва, Изд-во «Мысль», 1984.

А. Гусейнов, Г. Иррлитц. Краткая история этики, Москва, «Мысль», 1987.
Августин. О благодати и свободном произволении, как приложение к: «А. Гусейнов, Г. Иррлитц. Краткая история этики, Москва, «Мысль», 1987».

И. Кант. Основы Метафизики Нравственности.

Сартр Ж.-П., Экзистенциализм – это гуманизм. Москва: Изд-во иностр. лит., 1953.

О. Г. Дробницкий. Моральная философия, Москва: Изд-во «Гардарики», 2002.

А. Разин, Моральные дилеммы: причины возникновения и способы разрешения, каф. Прикл. Этики СПбГУ, 2014.

Ф. Достоевский. Братья Карамазовы.

Ф. Достоевский. Преступление и наказание.

Ф. Достоевский. Бесы.

Д. Кандасова. Автореферат к диссертации на тему «Методологические ориентиры изучения морального выбора», Чебоксары, 2007.

А. Солженицын. Один день Ивана Денисовича;

Джон Фаулз. Любовница французского лейтенанта, СПб.: Домино, 2010

Энциклопедический словарь по Этике.
Малая философская энциклопедия.

* * *

[1] У. Шекспир, Как вам это понравится, СС, 1957.

[2] Аристотель, «Никомахова Этика» 1095 a 5;

[3] Аристотель, «Никомахова Этика» 1111 а 20-25;

[4] Гусейнов А., Иррлитц Г., «Краткая История Этики». – М.: Изд-во «Мысль», 1987. – стр. 123;

[5] Аристотель, «Никомахова этика» 1110 а 25;

[6] Аристотель, Никомахова этика;

[7] Аристотель, «Никомахова этика», книга 3, глава 4 (II);

[8] Там же;

[9] Там же;

[10] Там же;

[11] Аристотель, «Никомахова этика», книга 3, глава 4 (II);

[12] Там же;

[13] Аристотель, «Никомахова этика» EN 1112 a 30;

[14] Аристотель, «Никомахова этика» EN 1112 b;

[15] Аристотель, «Никомахова этика» EN 1112 b 10;

[16] Аристотель, «Никомахова этика»;

[17] Аристотель, «Никомахова этика» EN 1113 b 5;

[18] Аристотель, «Никомахова этика»;

[19] Аристотель, «Никомахова этика», 1113 b 5-10.

[20] И. Кант, Основы Метафизики Нравственности;

[21] Аристотель использует понятия цели и средства в смысле внешних по отношению к субъекту, а Кант – в смысле внутренних.

[22] У Канта в «Основах метафизики Нравственности» таких терминов не встречается; их мы добавляем для удобства изложения; эти термины и это различение (низшего и высшего) встречаются в сочинении "Метафизика нравов";

[23] И. Кант, Основы Метафизики Нравственности;

[24] Там же;

[25] Там же;

[26] Там же;

[27] Там же;

[28] Там же;

[29] Там же;

[30] Там же;

[31] …и показывает, почему с Канта в этике невозможны оправдания. Ведь моральный поступок уже заранее строго и точно определён категорическим императивом.

[32] Там же;

[33] Мы берём слова «психологический», «физиологический», «эстетический» в кавычки, чтобы снизить «степень внимания» к самим этим терминам и к тому, куда они отсылают, в пользу широкого видения интересующей нас проблемы;

[34] Сартр Ж.-П., «Экзистенциализм – это гуманизм». Пер. с фр. М. Грецкого. М.: Изд-во иностр. лит., 1953;

[35] Там же;

[36] Там же;

[37] Там же;

[38] Там же;

[39] Там же;

[40] Там же;

[41] Там же;

[42] Там же;

[43] Там же;

[44] Там же;

[45] Там же;

[46] Там же;

[47] Там же;

[48] Примечания к Сартр Ж.-П., Экзистенциализм – это гуманизм. Пер. с фр. М. Грецкого. М.: Изд-во иностр. лит., 1953

[49] Там же;

[50] Сартр Ж.-П., Экзистенциализм – это гуманизм. Пер. с фр. М. Грецкого. М.: Изд-во иностр. лит., 1953;

[51] Там же.

[52] И. Бродский, С видом на море, 1969.

Дата добавления: 2015-10-31