А.К.Аликберов

Доктрина света в суфизме

А.К.Аликберов

Цель данной публикации – систематизация различных аспектов суфийского толкования доктрины света, рассмотрение концепций, связанных с символикой света, на основе новейших результатов исследования сочинения Райхан ал-хака’ик Абу Бакра Мухаммада ад-Дарбанди (ум. в 536/1147 г.), уникальная рукопись которого в настоящее время готовится к изданию. Ценность материала сочинения ад-Дарбанди – в том, что он создавал свой труд позже Абу-л-Касима ал-Кушайри (ум. в 463/1071 г.), шесть учеников которого были его наставниками, но незадолго до появления на свет Ихйа’ ‘улум ад-дин Абу Хамида ал-Газали (ум. в 505/1111 г.).

Как и в других течениях ислама, в суфизме толкование доктрины света выводится непосредственно из коранического текста. Краеугольным камнем этой доктрины в трудах мусульманских, в том числе суфийских теоретиков является 35-й айат коранической суры «Свет», который возвещает: «Аллах – свет небес и земли. Его свет – точно ниша; в ней светильник; светильник в стекле; стекло – точно жемчужная звезда. Зажигается он от дерева благословенного – маслины, ни восточной, ни западной. Масло ее готово воспламениться, хотя его и не коснулся огонь. Свет на свете! Ведет Аллах к Своему свету, кого пожелает, и приводит Аллах притчи для людей. Аллах сведущ о всякой вещи!» (Коран 24:35). В хадисах Бог также выступает в образе «света небес и земли», причем в такой форме к Нему обращался пророк Мухаммад, когда вставал для ночного бдения. Абу Бакр ад-Дарбанди приводит этот хадис, обосновывая необходимость и богоугодность ночных молитв (ат-тахаджжуд ва-л-аурад) для суфиев. Поскольку, полагают суфии, «светом небес и земли» является Всевышний, то такой свет – не простое физическое явление, как, например, солнечный луч, а особая форма проявления божественной субстанции.

Развитие этой идеи привело суфиев к созданию целостной концепции божественного света (نورالله нур Аллах), согласно которой Бог в Своем абсолютном единстве и трансцендентной реальности есть недостижимое таинство божественного света. Божественная сущность сокрыта от непосвященных, и эта сокрытость обозначается термином ат-тасаттур. Противоположное по смыслу значение, а именно богоявление, зафиксировано в термине ат-таджалли. Первый термин относится к простым людям, а второй имеет отношение к «избранным». Как явление Бога людям, ат-таджалли синонимично божественному откровению. Оба эти термина относятся к изучению божественной тайны (ас-сирр), заключенной в области физического сердца.

В наиболее распространенном суфийском значении «тайна» (ас-сирр) – часть души человека, которая обращена к Богу и несет в себе частичку несотворенного божественного света (нур Аллах). Эта часть души располагается в области сердца, которое называется «ларцом бытия» (ал-каун); поэтому ас-сирр также называют тайником сердца, а также «сердечной тайной» (сирр ал-калб).

Божественный свет (нур) не имеет ничего общего с божественным огнем, или огнем вообще (нар). Если огонь относится только к сущности Бога, то свет может относиться также и к Его атрибутам (качествам). Поэтому такой свет не является обычным физическим явлением, который имеет источник в виде физического объекта. Божественный свет не был сотворен, он существовал предвечно, вневременно. Соотношение между божественным светом и божественным огнем суфии объясняют на примере исламской концепции предвечного договора, заключенного между Богом и людскими душами до обретения ими телесной оболочки. Мусульманские мистики представляют людские души в виде зарр – нематериальных частичек, образованных из божественного огня. После своего сотворения они признали Творца своим единственным повелителем и присягнули Ему на вечную верность. Однако после появления в материальном мире под воздействием природных инстинктов, изначально заложенных в телесной оболочке, души людские забыли о своей клятве и предались низменным страстям и желаниям. Что касается сердца, то в него, по представлениям суфиев, изначально вкладывается макроскопическая частица божественного света, которая покрыта завесой (ас-ситр). Этот свет обнаруживается лишь тогда, когда человек целиком посвящает себя служению Господу, закрывая сердце и помыслы для мирских дел. Любое прегрешение вновь покрывает завесой частицу божественного света. Таким образом, божественный огонь связан с адом (ан-нар), а божественный свет – с раем (ал-джанна). Ад-Дарбанди сообщает, что светом Аллаха наполнено царство небесное (малакут ас-сама’). Он также пишет о «сиянии, что между Землей и Небом». В историях, связанных с озарениями суфийских шайхов, ад-Дарбанди описывает божественный свет как нечто очень яркое и несравненное. В чем-то он похож на солнечный, но при этом он не ослепляет того, кто видит его. В чем-то он похож на лунный свет, свет звезды («жемчужной»), потому что он непривычно белый. Во многих рассказах подчеркивается, что это совершенно особый свет, который в реальном мире не существует. Когда некий праведник задумал жениться, он увидел свет, подобного которому никогда раньше не видел, после чего отказался от своих намерений. Божественный свет обладает ни с чем несравнимой силой воздействия. Другой праведник после своей смерти вознесся на небеса и «у него душа чуть не свернулась от Eго света».

Для обозначения света коранический текст приводит слова нур и дау’, но они используются для обозначения различного света: дау’ – солнечного, а нур – лунного, поскольку в Коране (10:5) словом дийа’ (мн.ч. от дау’) обозначено Солнце, а словом нур – Луна. Рассуждения исследователей о том, что дау’ имеет более интенсивное значение, чем слово нур, по всей видимости, не совсем точно выражают особенности суфийского понимания образов: речь может идти не о физическом явлении, а о качестве, сакральном значении, аллегорическом образе видимого проявления божественной сущности. Здесь важнее не сила и интенсивность света, а его чистота, целомудрие, благость, дающая просветление. Не случайно в Коране говорится о «чистом свете», а божественный свет называют нур Аллах, а не дау’ Аллах. Тем не менее ад-Дарбанди иногда использует слово «солнце» (шамс) для описания света, которым озаряется сердце мистика, познавшего Высшую истину. Суфийское толкование идеи сердечной тайны как частицы божественного света отличается от традиционных суннитских представлений, согласно которым Аллах освещает светом сердца верующих, а неверующие остаются во тьме невежества. Продолжая эту мысль, ад-Дарбанди приводит другой хадис, который он записал со слов своего духовного наставника: Аллах наполнит светом и мудростью сердце верующего, который размышляет об истинах материального и потустороннего миров. Суфии считают, что для постижения Высшей истины необходимо научиться проникать в тайники своего сердца, иначе говоря, созерцать самого себя (мушахадат ан-нафс), что означает созерцание частицы нерукотворного божественного света. В процессе такого мистического созерцания достигается ясное ощущение близкого присутствия божества «не глазами и не воображением».

Суфии отличают божественный свет (нур Аллах) от света, исходящего от Аллаха (нур ‘ан Аллах). Пока не совсем ясно, как это сочетается с «созерцанием Господа, созерцанием от Господа и созерцанием для Господа Всевышнего». В последнем случае речь идет о трех видах созерцания: чувственном (восприятие атрибутов Бога в образах земного бытия), интеллектуальном (восприятие знанием и воображением) и мистическом (восприятие «оком сердца»). Для избранных — это всего лишь различные этапы свидетельства сокровенного, характеризующие глубину проникновения в божественную тайну. Вероятно, категория нур Аллах относится и к сущности, и к атрибутам (качествам) Бога, а нур ‘ан Аллах – только к Его атрибутам. Однако все не так просто: противоречия высказываний различных суфийских авторов делает невозможным точное понимание толкования различий между божественным светом и светом, исходящим от Него, или божественного света от Самого Бога. Так, ад-Дарбанди приводит высказывание некоего мистика, который сказал: «Познал я Аллаха с помощью Аллаха, а то, что ниже Аллаха, я познал с помощью божественного света» (нур Аллах та‘ала)».

Суфии широко используют символику света, чтобы сакрализовать те или иные аспекты суфийской теории или практики. Абу ‘Усман ал-Махзуми как-то заметил, что «познающий озарен светом знания (нур ал-‘илм)». Приводя это высказывание, ад-Дарбанди подразумевал религиозное знание. Он также писал о свете религии, имею в виду усвоение общеисламских духовных ценностей. Другие мистики говорили о свете познания (нур ал-ма‘рифа). В суфизме различают ‘илм – знание чувственного мира, от ‘илм ат-тасаввуф – знания сверхчувственной реальности. Последнее – результат мистического познания (ма‘рифа). А познание, согласно ад-Дарбанди, происходит посредством света, поскольку «познание – это и есть свет, который льется на сердце (калб)». «Свечение сердца знающего — это свет, который ярче света дневного солнца», потому что солнце восходит и заходит, а сердце познающего светится всегда.

Познающий смотрит на окружающий его мир сквозь призму божественного света. В процессе мистического познания гностик общается с Богом на языке света (лисан ан-нур, если он находится в «состоянии» особой близости с Ним (ал-унс), а в состоянии почтительного страха (ал-хайба) – на языке огня.

По мере того, как мистик продвигается по пути мистического познания, для него все выше поднимается завеса (ситр) на таинством божественного света. В конце мистического пути познающему открывается не только свет сокровенных тайн (нур ал-асрар), но и свет истины (нур ал-хакика). В другом фрагменте Райхан ал-хака’ик говорится о свете Судного дня (нур ал-кийама). Так, ночная молитва тахаджжуд названа светом, которым суфий будет руководствоваться в Судный день, и если он «проснулся среди ночи, чтобы совершить эту молитву, то его зовет ангел с небес».

Египетский мистик Зу-н-Нун ал-Мисри вспоминал, что у него был посох, на котором было написано: «Броди по тропам Аллаха, как странник, и плачь над собой, как над покойником. Странствуй по земле Аллаха в свете Его, излучения этого света более чем достаточно». Ад-Дарбанди приводит текст молитвы, в которой красной нитью проходит идея света: «О Господь, сотвори свет в сердце моем, свет в могиле моей…, свет во взоре моем, свет в волосах моих, свет в коже моей, свет в мышцах моих, свет в крови моей, свет в костях моих …».

Благопожелательная формула «Да осветит свет Аллаха могилу его (т.е. покойного)» стала в мусульманском мире традиционной частью эпитафии. Наконец, суфии вслед за последователями многих других мусульманских течений считают светящийся нимб знаком святости. Так, после смерти Ахмада б. Ханбала некто увидел его во сне, и обнаружил на его лбу повязку из света. Смысл этого сновидения, однако, заключается в другом: Ахмад б. Ханбал достиг такого положения в потустороннем мире якобы из-за того, что признавал, что Коран – не сотворен.

Поскольку Бог является не только творцом, но и источником света, то эманация божественной сущности на Землю также может приобретать форму света. При формулировке этой идеи суфии ссылаются на то, что в Коране (64:8) эманация Бога непосредственно соотносится со светом: «Уверуйте же в Аллаха, и Его посланника, и в свет, который Мы ниспослали, а Аллах сведущ в том, что Вы делаете!». Это, в свою очередь, перекликается с библейским текстом о том, что «свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет; потому что дела их были злы» (Иоанн 3:19). И далее: «Тогда Иисус сказал им: еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма: а ходящий во тьме не знает, куда идет» (Иоанн 12:35).

Логическим продолжением и развитием идеи божественного света стала суфийская концепция богоявления, или теофании (таджалли), из которой следует, что Аллах проявляет Свою божественную сущность на Земле именно посредством света. Богоявление означает манифестацию Бога в мире в бесчисленных образах земного существования. Оно связано с атрибутами Бога (сифат Аллах), в отличие от ат-таджаллийат – богопоявления, или эпифании, связанного с проявлениями сущности (зат) Бога в материальном мире.

Богоявление связано с неожиданным осознанием истинного смысла откровения, которое является источником познания Бога. Оно приходит к мистику в виде внезапного озарения, прозрения, глубинного понимания сути. Поскольку Бог присутствует в реальном мире, Он постоянно дает о себе знать с помощью «ясных доказательств» и различных знамений. Об этом прямо сказано в Коране (45:2/3–4/5): «Поистине, в небесах и на земле — знамения для верующих! И в вашем творении и в рассыпанных Им животных — знамения для людей убежденных, и в чередовании ночи и дня, и в том, что ниспослал Аллах с неба из пропитания и оживил им землю после ее смерти, и в направлении ветров — знамения для людей, обладающих умом». Мистики находят знамения и в событиях повседневной жизни, словах и поступках, случайных или намеренных. Откровения, озаряющие мистика осознанием истинного смысла таких знамений, связаны с «атрибутами действия» Бога. В момент единения с Господом к мистику приходят откровения, связанные с атрибутами Его сущности.

Ад-Дарбанди описывает озарение как вспышку света при осознании мистиком близкого присутствия Бога. Вслед за своими предшественниками ад-Дарбанди выделяет три термина, которые относятся к божественному озарению (ал-ишрак). Эти термины обозначают различные по силе проникновения в суть явлений и предметов: ал-лава’их (ед.ч. ла’иха) — проблески озарения, проявляющиеся в виде мерцания божественного света, «а они — самые быстрые и неуловимые»; ал-лавами‘ (ед.ч. лами‘а) — лучи озарения, проявляющиеся в виде пучков божественного света, «а блеск их более видимый и явный, он не может пропадать так же быстро»; ат-тавали‘ (ед.ч. тали‘) — свет озарения, «подобный сиянию солнца», «а он держится дольше всех». Эти термины, подчеркивает ад-Дарбанди, имеют различные значения, но «мало кто их употребляет и различает».

Свет, таким образом, здесь выступает в качестве одного из символов божества. Вспышки света играют особую роль для вхождения в экстаз (ал-ваджд) во время сеансов мистических радений (ас-сама‘). Созерцание света воспринимается мистиками как созерцание Господа. В акте самосозерцания (мушахадат ан-нафс) они также наблюдают в себе божественный свет. Процесс интуитивного познания происходит в виде божественных откровений, которые озаряют мистика «подобно вспышкам молнии». Термины ал-лава’их, ат-тавали‘ и ал-лавами‘ обозначают различные степени свидетельства познающим манифестаций Бога на Земле, которые суть откровения. Сияние божественного света преображает мистика. Оно «дольше длится по времени, дольше держится, удаляет темноту и оставляет сильное желание».

С доктриной света тесно связана общеисламская идея о том, что Мухаммад является светильником Аллаха. Эта идея также имеет прямые параллели в Библии. Новый Завет соотносит идею светильника с Иисусом Христом. Бог-отец свидетельствует о Боге-сыне: «Он был светильник, горящий и светящий; а вы хотели малое время порадоваться при свете его» (Иоанн 5:35). В Коране идея светильника находит свое логическое развитие, причем в качестве божьих знамений выступают все предшествовавшие пророки, в том числе Муса/Моисей и ‘Иса/Иисус. Люди отказывались воспринимать слова пророков божьих: «Мои знамения перед вами читались, а вы повернулись вспять» (Коран, 23:68/66). И тогда появляется пророк Мухаммад: «Они хотят затушить свет Аллаха своими устами, а Аллах завершает свой свет, хотя бы и ненавистно было это неверным. Он – Тот, кто послал Своего посланника с руководством и религией истины, чтобы явить ее превыше всякой религии, хотя бы и ненавистно это было многобожникам» (Коран, 61: 8–9). В другой суре (33:43/44–44/45) Мухаммад прямо назван «светильником освещающим»: «О Пророк, мы послали тебя свидетелем, благовестителем и увещателем, призывающим к Аллаху с Его доизволения и светильником освещающим!».

Эту идею суфии развили в концепцию света Мухаммада (нур Мухаммади), согласно которой душа Пророка существовала предвечно. Она была сотворена в самом начале, из сгустка света, а затем из его души эманировали все остальные души. Среди авторов-разработчиков этой идеи Л.Масиньон называет Сахла ат-Тустари, ал-Хакима ат-Тирмизи и Абу Бакра ал-Васити.

Поскольку после Мухаммада, «печати пророков», эпоха пророчества завершилась, суфии не могли оставить общину без «светильников». В этом качестве вначале выступали ал-абдал (букв. «замещающие») – десять, тридцать или сорок «святых», постоянно пребывающих на Земле и замещающих пророков. По ад-Дарбанди, «когда умирает один из них, Аллах заменяет его другим», так, чтобы их число оставалось постоянным. Речь идет о высшей категории суфийских «святых». Так из идеи светильника зародилась концепция просветления. Дальнейшее развитие этой идеи привело к тому, что «светильниками» стали называть всех, кто посвятил себя мистическому Пути. При достижении дараджат и макамат познающий постоянно самосовершенствуется, очищает помыслы и поступки, постоянно поминает Бога. Возможно, именно поэтому ад-Дарбанди утверждает, что «у суфиев есть дараджат и макамат и внешние, и внутренние, и от них исходит свет». Этот свет делает «обладателей познающих сердец» (арбаб ал-кулуб) просветленными.

Идею «просветления сердца светом творения» впервые озвучил Абу ‘Абд ар-Рахман ас-Сулами (ум. в 412/1021 г.), автор Табакат ас-суфийа. По мнению ас-Сулами, это не что иное, как проницательность (ал-фираса). Термин «проницательность» тесно связан с суфийской концепцией просветления посредством созерцания божественного света. Абу ‘Абд ар-Рахман ас-Сулами пояснял, что «подлинно проницательным может быть только тот, кто достиг всех ступеней внутренней веры». Среди условий проницательности ад-Дарбанди отмечает мистическое созерцание (ал-мушахада), которое управляет внутренним зрением и позволяет проникнуть в суть объекта, не отвлекаясь от его внешних проявлений. Толкование термина имеет в своей основе хадис, согласно которому «проницательность – это видение (ру’йа) всего божественным светом». Поскольку обителью божественного света является сердце, то речь идет о видении сердцем.

Просветление нисходит на мистика в момент созерцания им сияния божественного света (нур Аллах) в своем сердце (калб), которое является обиталищем сердечной тайны (ас-сирр). Мистическое созерцание, или свидетельство (ал-мушахада), в отличие от зрительного восприятия, позволяет мистику проникнуть в суть предмета или явления, одновременно наблюдая все его внешние проявления (в состоянии ал-бака’) или предав их забвению (в состоянии ал-фана’). Мистик, прошедший до конца весь путь познания, непосредственно познает Бога и становится «просветленным», свидетелем (аш-шахид) сокровенных тайн. Свидетельствовать о сокровенном, таким образом, способны лишь избранные, постигшие все мистические состояния и прошедшие все «стоянки» Пути.

Качественные ступени просветления «познающих сердец» суфийские авторы обозначают терминами ал-фана’ (букв. «небытие», «исчезновение [в Боге]») и ал-бака’ («существование», «вечность», «пребывание»). Первый термин предусматривает намеренное уничтожение мистиком своих личностных качеств в результате экстатических упражнений, самоуничижение, а второй – возвращение познавшим своих субстанциональных качеств после самоуничижения. В толковании ал-бакa’ основной упор делается не на самом факте пребывания познающего в объекте познания, ибо ал-фана’ предполагает абсолютно идентичный факт вхождения мистика в сверхчувственный мир и лицезрения божественного света, а на длительности этого пребывания. Иными словами, ал-бака’ есть прямое продолжение ал-фана’, но на гораздо более высоком психофизическом уровне. Мистик, достигнув единения с божеством, сохраняет это состояние в активной фазе (ибо, как отмечает ад-Дарбанди, «пребывание во Всевышнем есть созерцание самоуничижения»), и возвращается назад к сознательной жизни, оставаясь трезвым и способным полностью контролировать свои действия.

Самоуничижение доступно лишь «избранным», а пребывание в божестве характеризует «избранных из избранных», отмечает ад-Дарбанди; если первое сводится к включению механизмов подсознания при кратковременном отключении сознания, то второе предполагает продолжительное удерживание подсознания на активном уровне при постепенном возвращении всех функций сознания, что делает гностика «просветленным». Суфийская традиция приводит массу примеров, когда «просветленные» шайхи поражали воображение современников глубиной проникновения в сверхчувственный мир и точными предсказаниями, которые можно было объяснить только божьим провидением. Обычно примеры подобного рода, которыми изобилуют суфийские тексты, содержат ярко выраженные черты легенд и апокрифических сказаний.

Несотворенный божественный свет обнажается в сердцах людей в зависимости от их психической и психологической предрасположенности. Если одни достигают экстатического транса с помощью упражнений и длительных бдений, подчеркивает ад-Дарбанди, то другим для этого достаточно услышать какой-нибудь стих или кораническую формулу. Точно так же даются мистические состояния: одни прилагают значительный физический труд, чтобы получить их с божьего соизволения, а другим они достаются как дар божий (ан-ни‘ма), без видимых усилий. «Светом Аллаха освещены сердца страждущих [соединиться с Ним]»; такой свет является благоприобретаемым даром, но и наградой божьей для «познающих сердец». Так, некий мистик вышел погулять вместе со своим племянником в темную ночь, и вдруг откуда-то появился свет, и они пошли в сторону этого света. Явления света могут выступать не только в роли знамений, но и в качестве милости божьей за тяжкие труды и долготерпение. Когда в темном доме скончался некий праведник, потребовали лампу, чтобы обмыть его тело. Вдруг яркий свет за окном осветил весь дом. Как только закончили обряд обмывания покойника, свет исчез, как будто его и не было.

Пройдя весь путь мистического познания до конца и постигнув Высшую истину, познавший «спасает своим светом каждого, кто находится впотьмах», он «становится солнцем для муридов, луной для аскетов, звездами для всех, кто ориентируется светом Аллаха Всевышнего из мирских людей…». По мнению ад-Дарбанди, ученые мужи (‘улама’) «на земле подобны звездам на небе, на которые можно ориентироваться в темноте, на суше и на море, они светильники материального и потустороннего миров».

Дата добавления: 2015-07-10