Глава 8 творение

«Смотри, что показывает тебе Его Всемогущество (да будет Он возвеличен!): Он скрывает Себя от тебя — в том, что вне Его не имеет никакого существования» (Ибн ‘Ата- ’иллах ал-Искандари, Хикам).

Идея творения, общая для трех монотеистических¹ религий, по-видимому, противоречит понятию сущностного Единства всех живых созданий. Кажется, что сотворение из ничего отрицает предсуществование возможностей в Божественной Сущности, а, следовательно, оно не признает и их существования в Ней. В то же время идея манифестации, преподаваемая в индуизме, связывает относительные существа с Абсолютной Сущностью подобно тому, как отражения связаны со своим светоносным источником.

Однако если предположить, что метафизический смысл «ничто» (‘удум), откуда Творец «извлекает» вещи, может быть только «ничем» «небытия», то есть, неманифестации или принципиального состояния, то обе концепции, или символизма, сближаются друг с другом. Ведь возможности, которые принципиально заключены в Божественной Сущности, неразличимы в Ней как таковые, — до тех пор, пока они не развернуты в относительном модусе. Точно так же не «существуют» (мауджуд) они и для бытия, уже подразумевающего первое условие и виртуальное отличие «познающего» от «познаваемого». Что же касается акта «творе- ния», в смысле арабского слова халака, то он синонимичен «определению для всякой вещи ее собственной меры». Перенесенный на метафизический план, акт «творения» соответствует изначальной детерминации возможностей (та ’айй- ун) в Божественном Интеллекте. Согласно этому значению слова халк, «творение» может предугадываться, как логически предшествующее «создание условий для существования» (иджад) этих самых возможностей.

Итак, космологию можно представить следующим образом. Сначала Бог «замышляет» возможности, которые поддаются манифестации в состоянии полной симультан- ности. Затем каждой из этих возможностей Он сообщает ее «способность» (кадр) к развитию в относительном модусе. После этого Бог вовлекает их в существование², манифестируя (Захара) в них Самого Себя. Таким образом, в Своем качестве Творца (Халик) Бог вводит в действие выбор возможностей для манифестации. Итак, возникает творение, поскольку оно связано с Божественной Личностью (ан- Нафс), воспринимаемой по аналогии с личностью человеческой, и обозначаемой атрибутами, такими, как Суждение (ал-хукм), Воля (ал-ирада) и Действие (ал-фи ’л). Антропоморфизм этих выражений — всего лишь «аллюзия» (ал-ишара), а не ограничение рассматриваемой перспективы.

Но существует и метафизическая перспектива, более широкая по охвату. Она рассматривает вещи по отношению к Беспредельности Божественной Сущности. Для Бога все возможности определяются вечностью; в Божественном познании возможности сохраняются такими, какими они, фактически, и являются, независимо от того, что подразумевает каждая из них об абсолютной или относительной реальности. Таким образом, выбор возможностей манифестации совпадает с самой их природой. Или, кроме того, с точки зрения, которая дополняет сказанное, Божественное Бытие манифестирует Себя всеми реальными способами³ и нет никакого предела для Божественных возможностей.

Со всех этих различных точек зрения, мир, по существу, есть манифестация Бога для Самого Себя. Это нашло свое выражение в сакральном высказывании (хадис кудси)⁴, возвращающем идею творения к идее Познания: «Я был скрытым сокровищем; Я возжелал быть познанным (или познать) и сотворил мир». В этом же смысле суфии уподобляют Вселенную взаимодействию зеркал, в которых Беспредельная Сущность созерцает Сама Себя во всем многообразии форм, или которые в разных степенях отражают излияние (am- таджалли) Уникального Бытия. Эти зеркала символизируют возможности Сущности (аз-Зат), необходимые для Ее Самоопределения — возможности, которая Сущность содержит в Себе, благодаря Своей Беспредельности (Камал).

Таково, по крайней мере, чисто принципиальное значение зеркал. Но они несут еще и космологический смысл: это — рецептивные субстанции (кавабил), которые пассивны по отношению к чистому акту (ал-Амр). В каждом из этих случаев перед нами — полярность, но полярность, интегрированная в Единстве, ибо из двух оппозиционных условий высшее разрешается в Божественном Бытии {ал-By до/суд), то есть, в изначальном, полном и безусловном утверждении Сущности⁵, тогда как низшее находит свое завершение в принципиальных возможностях (ал-а иан ас-сабита). А сами возможности, таким же образом, сводятся к Сущности, для которой они — просто «определения», или «связи» (нисаб), «несуществующие как таковые, хотя и неизменные» (Ибн ‘Араби, глава о Енохе в его трактате Фусус ал-хикам).

Следует ясно понять, что это чисто логическое противопоставление Бытия и «принципиальных возможностей» совсем не предусматривает особых космических реальностей. В известном смысле, оно является умозрительным ключом к реинтеграции всех возможных качеств в Единстве Сущности, хотя оно и соответствует определенной метафизической реальности. Что касается связанного с ним символизма, представляющего Божественное Бытие источником света, «пресвятое излияние», или «эманация» (ал-файд), которого распространяется и на возможности, сравнимые с темным пространством⁶, то не следует воспринимать этого в смысле субстанциональной эманации. Вполне понятно, что

Бог не мог бы выйти за Свои пределы, так как помимо Бога ничего не существует.

Бытие обнаруживает Сущность через утверждение, тогда как принципиальные возможности сводятся к Сущности своего рода отрицанием, ибо они являются всего лишь ограничениями — по крайней мере, в том смысле, что логически мы можем отделять их от Бытия. «Поистине, — пишет Ибн ‘Араби в трактате Фусус ал-Хикам, — все возможности (мумкинат) принципиально ограничены небытием ('удум), и нет никакого иного Бытия (или Существования), кроме Бытия Бога, да будет Он возвеличен! (явившего Себя) в «формах» состояний, которые проистекают из возможностей — таких, какими они являются в самих себе, в своих сущностных определениях» (в главе о Иакове).

Это отличие Бытия от принципиальных возможностей, или неизменных сущностей, — отличие, которое существует на самом пределе постижимого и которое разрешается в Божественной Беспредельности, — позволяет нам представить универсальную манифестацию в двух взаимодополняющих связях. С одной стороны, в связи с «самоопределениями», или «субъективациями» (та ’аййупат) Сущности, а с другой — в связи с божественными «откровениями» (тад- жаллййат), которые в них обнаруживаются. Бытие постигается в целостности, интегрально, и поэтому Оно вновь и вновь утверждает Себя и как единое целое в каждой проявленной возможности и как одно во всем. В то же время, возможности как таковые создают разнообразие, никогда не будучи, по существу, отделены от Абсолюта.

Если метафизическое различие, установленное таким образом, неоспоримо и если его можно определить путем логических формул, — справедливо, тем не менее, и то, что данное различие не принадлежит рациональному уровню. Совпадение Бытия (Вуджуд) и принципиальных возможностей (а ’йан) — которые, по словам Ибн ‘Араби «даже запаха бытия не почувствовали» — столь же парадоксально, что и совпадение «бытия» (Вуджуд) и «небытия» (удум). И именно в этом совпадении проявляется как «пустота» вещей — если использовать буддистское понятие—так и их природа чистых символов.

ГЛАВА 9 АРХЕТИПЫ

«Принципиальные Возможности», или «Неизменные Сущности» (ал-а’йан ас-сабита), хотя они и содержатся в Божественной Сущности, где нет никаких различий, являются, в то же время, «Идеями», или архетипами: ведь они отражены в универсальном Интеллекте. В своей притче о пещере Платон уподобляет архетипы реальным объектам; однако эти объекты воспринимаются узниками пещеры только как их тени.

И в этом смысле, то есть, потому, что теория архетипов заимствована суфиями, все они — неизбежно «платоники». Кроме того, доктрина архетипов неотделима от учения о Божественном Всеведении. На это указывает персидский суфий Нур ад-дин ‘Абд ар-Рахман Джами в своем трактате Лава’их¹. «... Подлинная сущность всех вещей всегда пребывает, хотя и в непроявленном состоянии, в сокровенных глубинах самого Бытия, тогда как сенсорные ее качества выходят наружу. Ибо невозможно, чтобы Божественные «Идеи», пребывающие в интеллигибельном мире, были эфемерными: (ссылка на то, что сущность Божественной Науки — мимолетна, означала бы атеизм...») (Глава XXII).

Аргументы, выдвигаемые некоторыми философами против существования Платонических «Идей» потерпели бы полный крах, если бы считалось, что эти «Идеи» не имеют существования, адекватного определению Ибн ‘Араби, или, иными словами, что в них отсутствует природа различных субстанций, и «Идеи» — это только возможности, присущие Интеллекту и принципиально неотъемлемые от Божественной Сущности. Кроме того, все философские дискуссии по поводу «универсалий» проистекают от смешивания архетипов с их отражениями на чисто ментальном уровне. Несомненно, что в качестве ментальных форм общие идеи есть не более чем чистые абстракции. Однако это утверждение не имеет никакого отношения к платоническим архетипам, или «Идеям». Ведь они представляют собой только интеллектуальные диспозиции или возможности — возможности, заранее предполагаемые «абстракциями». Без «Идей», или архетипов, «абстракции» лишились своей внутренней истины.

Отрицание «неизменной сущности», источника всего относительного познания, было бы подобно отрицанию пространства, на том основании, что оно не имеет пространственной формы. Фактически, как таковые архетипы не проявляются никогда — ни в сенсорной, ни в ментальной сфере. И, тем не менее, все в этих сферах, в принципе, возвращается к ним. Если мы попытаемся проникнуть в них умом, они избегнут дистинктивного восприятия. Познать их можно только интуитивно, или через посредство их символов, или путем идентификации с Божественной Сущностью.

Здесь следует отметить, что термин зикр в Коране означает «память» в платоническом смысле отраженного познания архетипов, но с тем оттенком разницы, что буквально слово зикр означает «упоминание». Таким образом, кораническое выражение фазкуруии азкуркум (Коран, II, 152) можно перевести или как «Вспомните же Меня, Я вспомню вас», или как «Упоминайте же Меня, Я упомяну вас». Ведь именно от внутреннего «упоминания» пробуждается память. Кроме того, перемещение прошлого в принципиальный порядок соответствует общему символизму семитских языков: в арабском прошедшее определенное время служит для выражения вневременной деятельности Бога. Этот двоякий аспект слова зикр играет важную роль в языке суфизма, ибо он связывает «пробуждение» сущностных Реальностей с сонорным символизмом формул «заклинания» или «взывания к Богу» (зикр)². Кроме того, зикр используется для обозначения любой формы концентрации на Божественном Присутстии. Наивысшим «воспоминанием», или «упоминанием», является, по меньшей мере, идентификация с Божественным Словом, представляющим собой как таковое Архетип архетипов.

Читатель придет к выводу, что «воспоминание» суфизма, равно как и платоническая «реминисценция», не психологично, но интеллектуально. И это именно так. Ведь опорами «воспоминания» могут служить вещи исходного порядка и, в особенности, телесная форма. Нет ничего ошибочнее, чем считать методы заклинания более «элементарной», а значит, и менее «осознанной», формой поклонения, в отличие, например, от свободной молитвы. Существует и звено обратной аналогии между двумя порядками вещей — самым стихийным космическим и высочайшим духовным. И только по этой причине опоры, помогающие трансформировать сознание в Дух, который — вне формы, сродни великим ритмам природы, движениям звезд, морским волнам или порывам любви и исчезновения.

ГЛАВА 10

«ВОССОЗДАНИЕ ТВОРЕНИЯ В КАЖДЫЙ МИГ»

В суфийской теории творения существует аспект, определяемый как «Воссоздание творения в каждый миг» или «при каждом дыхании» (Таждид ал-халк бил ’-анфас). Он напрямую связан с духовной реализацией. Выше говорилось о том, что «неизменные сущности» {ал-а ’йан ас-сабита), чистые возможности, в которых Бог манифестирует Себя для Себя, как таковые никогда не рождаются для существования, и что только их относительные модальности — все возможные связи (нисаб), которые они предполагают, — развернуты во Вселенной. По существу, эти связи никогда не «отделяются» от своих архетипов и их разнообразие никогда не иссякает в ряду преемственности — точно так же, как волны реки никогда не исчезают при изменении своей формы, а подчиняются закону, который предписывает им конфигурация речного русла.

В этом образе, несовершенном только потому, что он кон

кретен, речная вода символизирует безграничное «пресвятое излияние», или «эманацию» (файд), Бытия, русло реки—«неизменное определение», а волны — форму, будь то сенсорную или совсем тонкую, едва уловимую, которая проистекает из этой онтологической полярности. Кроме того, «неизменную сущность», или архетип, можно уподобить бесцветной призме, разлагающей свет Бытия на лучи всех цветов радуги; окраска лучей зависит не только от сущностной природы света, но и от природы призмы.

В мире, пребывающем вне формы, или в духовном мире (‘алам ал-арвах, или ал-Джабарут), разнообразие отражений отдельного архетипа проявляется как «богатство» его аспектов, включенных друг в друга, подобно многочисленным логическим аспектам одной и единой истины или блаженствам, объятым единой красотой. На этом уровне существования их разнообразие далеко, насколько это возможно, от любого повторения, потому что здесь оно непосредственно выражает Божественную Уникальность. И в то же время различные архетипы взаимно содержатся друг в друге. С другой стороны, в мире индивидуализации отражения архетипа проявляются последовательно, поскольку здесь космическое условие формы становится разграничением, или взаимоисключением, различных аспектов.

Таков этот мир — а он содержит в себе не только психические, но и телесные, формы — который называется «миром аналогий», или «миром подобия» (‘алам ал-мисал)\ потому что формы, которые последовательно или одновременно в нем манифестируются, аналогичны друг другу, в то же время будучи подобными своему общему архетипу. На низших уровнях существования, таких, как материальный мир (‘алам ал-аджсам), разнообразие форм — это почти повторение, выраженное квантитативно, но никогда не реализуемое полностью, ибо в чистом повторении растворились бы все различия, из которых состоит мир.

Если разнообразие отражений отдельного архетипа провидится в связи с их временной последовательностью, которая может рассматриваться как символическое выражение любой возможной последовательности, тогда говорят о том, что «передача» архетипа в существование воссоздается в каждое отдельное мгновение. Таким образом, одно и то же состояние «отраженного» существования никогда не имеет места. Поэтому относительное бытие подвержено непрерывному упразднению и непрерывному возрождению. В своей работе Фусус ал-Хикам Мухий ад-дин ибн ‘Араби пишет о том, что «совсем не спонтанно приходит человек к ясному осознанию того, что в «каждом «дыхании» он исчезает, а затем рождается вновь (лам йакун сумма кана). И если я говорю «затем», я не предполагаю какого-то временного интервала, но только — чисто логическую последовательность. В «Воссоздании творения в каждом дыхании» миг аннигиляции, или упразднения, совпадает с мигом манифестации его подобия (масал)» (из главы о Соломоне).

В том же смысле ‘Абд ар-Раззак ал-Кашани² в своем комментарии к Мудрости Пророков пишет, что «нет никакого временного интервала между аннигиляцией и реманифестацией, поэтому мы и не замечаем никакой паузы между двумя аналогичными и последовательными творениями и нам кажется, что бытие гомогенно». По утверждению Мухий ад-дина ибн ‘Араби, эта иллюзия континуальности «выражена в словах Корана: «они обмануты новым творением»³; эти слова означают, что для них (людей) не существует и мгновения, когда они не воспринимали бы того, что воспринимают...» (Мудрость Пророков). Это напоминает о буддистской притче, уподобляющей бытие пламени масляной лампы; это пламя, хотя и кажется тем же, никогда не перестает возрождаться каждый миг, так что, по сути, оно никогда не бывает ни тем же самым, ни уже другим.

Для восполнения этого буддистского образа сточки зрения суфизма⁴, следует добавить, что пламя как таковое соответствует Бытию (ал-Вуджуд), тогда как форма пламени отражает архетип. И только архетипу обязано пламя своей относительной непрерывностью. И если справедливо говорить о том, что пламя не имеет самостоятельного существования, в равной степени справедливо и то, что оно существует. Таким образом, в космосе имеет место «абсолютная» дисконтинуальность, которая выражает свой иллюзорный характер и напоминает нам о фундаментальной дисконти- нуальности между миром и Богом.

С другой стороны, в космосе существует также и «абсолютная» континуальность, поскольку она является совершенным отражением своей Божественной Причины. Кроме того, ‘Абд ар-Раззак ал-Кашани писал, что «до тех пор, пока человек представляет собой возможность манифестации, но не видит Того, Кто его манифестирует, он является чистым отсутствием (‘удум); но, с другой стороны, пока человек получает свое бытие от вечного излияния (Таджалли) Сущности, он—присутствует. Непрерывное раскрытие Божественных Энергий, которое иррадиирует из Божественных Имен, возрождает человека после каждого его исчезновения, и это происходит мгновенно, без какой бы то ни было ощутимой временной последовательности, но — следуя чисто логическому порядку. Ибо здесь пребывает только одно постоянное небытие — небытие чистой возможности — и только одно постоянное Бытие — откровение единой Сущности — а уже затем — энергии и индивидуализации, сменяющие друг друга вместе с дыханиями, исходящими из Божественных Имен...» (комментарий к Мудрости Пророков).

Что касается «вдохов» или «выдохов» (анфас), упоминаемых в этом тексте, то они являются модальностями «Дыхания Милостивого» (Нафас ар-Рахман или ан-Нафас ар- Рахмани). Под этим термином имеется в виду божественный принцип, который «расширяет» (нафасса)⁵, или развертывает, относительные возможности, проистекающие из архетипов. Это «расширение» только кажется таковым с относительной точки зрения, когда «сущность» (бутун) возможностей представляется «сокращением» (карб). Божественное «Дыхание» связано с тотальной Милостью (ар- Рахман), потому что только благодаря этой Милости преизбыток Бытия изливается (афада) в беспредельные сущности.

В то же время идея «выдоха» или «вдоха», сопряжена с символизмом Божественного Слова. Потому что, так же, как различные звуки, или «буквы» (хуруф)^ь, из которых составлены изречения Богооткровенной Книги, подобны отражаемым в космосе архетипам, так и дыхание в качестве опоры, или «проводника», артикулируемых звуков аналогично Божественному Принципу, который развертывает и поддерживает возможности манифестации⁷. Божественное «Дыхание» является «динамическим» и «женским» дополнением Божественного Приказа (ал-Амр) — чистого Акта, выражаемого словом «Будь» (кун)^г. В упомянутом выше символизме оно соответствует, в известном смысле, изданию простого звука. В своем сочинении Футухат ал-Маккййа Мухий ад-дин ибн ‘Араби отождествляет Божественное «Дыхание» с универсальной Природой (am- Таби ’а) и атрибутирует последней космогоническую функцию, аналогичную той, что индусы называют Шакти, или «Производительная Энергия» Божества. Выражение «воссоздание творения в каждом дыхании», или «через дыхания» следует понимать в свете этого символизма.

Что касается тесной связи между изложенной теорией и духовной реализацией, то необходимо лишь сказать о том, что человеческая душа — это часть «мира подобия». Он содержит в себе не только этот мир, но также и формальные рай и ады. Таким образом, душа состоит из отражений, сменяющих друг друга бесконечно и безостановочно. Поэтому душа не имеет никакой подлинной континуальности, а идентичность «я» — это всего лишь «память» о «Я»⁹ (ал-хувййа), это только — возможность бытия, пребывающего вечно в Беспредельной Сущности. А то, что излучает свет, то, что знает о нескончаемом полете «подобий»¹⁰ и объединяет их с их архетипом — есть, безусловно, не индивидуальное сознание, но — чистый и трансцендентный Интеллект.

ГЛАВА 11 ДУХ

Универсальный Дух (ар-Рух), который называют также «Перворазумом» (ал- ‘Акл ал-аввал), иногда изображается как сотворенный, а иногда — как несотворенный. По изречению Пророка, «первая вещь, которую создал Бог, есть Дух (ар-Рух)». Он сотворен и согласно отрывку из Корана, где Бог говорит об Адаме: «И Я вдохнул в Него Мой Дух». А несотворен потому, что непосредственно связан с Божественным Естеством. Что касается коранического стиха, который описывает природу Духа такими словами: «Они спрашивают тебя о духе; скажи: <Дух от повеления (ал-Амр) Господа моего...>» (Коран, XVII, 85), — то этот стих может интерпретироваться двояко. Либо у Духа та же природа, что и у Божественного Приказа (или Божественного Порядка), неизбежно несотворенного, поскольку Он Сам творит все вещи, либо Дух исходит из Божественного Порядка и как таковой на онтологическом уровне он пребывает непосредственно под этим Порядком.

Если имеют место оба аспекта Духа, то это потому, что Дух является посредником между Божественным Бытием и обусловленной вселенной. Будучи несотворенным в своей неизменной сущности, Дух, тем не менее, сотворен, потому что он представляет собой первое космическое бытие. Он подобен Верховному Перу (ал-Калам ал-а'ла), которым Бог записывает все предопределения в хранимую Скрижаль (ал- Лаух ал-Махфуз), которая как таковая соответствует универсальной Душе (ан-Нафс ал-коллййау. Ибо сказано Пророком, что первая вещь, сотворенная Богом, есть Перо. Он создал (хранимую) Скрижаль и сказал Перу: «Пиши!» И Перо спросило: «Что же мне писать?» (Бог) сказал ему: «Пиши Мое Познание Моего творения до Судного дня»; и тогда Перо начертало все предписанное». Следовательно,

Дух заключает в себе все Божественное Знание о сотворенных существах. Это означает, что Дух является Истиной истин, или Реальностью реальностей (Хакикат ал-Хака ’ик), или, в зависимости от предугадываемого аспекта, — прямой и непосредственной манифестацией этой Реальности реальностей.

Некоторые суфийский авторы, как например, ‘Абд ал- Карим ал-Джили, называют Святым Духом (Рух ал-Куддус) несотворенную сущность Духа и уподобляют ее Лицу Бога (Ваджх Аллах). Вот это и следует понимать здесь под божественным Интеллектом.

Несотворенная сущность Духа аналогична тому, что индусы называют Пуруша или Пурушоттама. Сотворенная природа Духа соответствует тому, что они называют Буд- дхи, или «Интеллектуальному Свету». А Буддхи является первым плодом Пракрити, универсальной «пластической» Субстанции². И это позволяет сказать, что Буддхи, хотя он и сверхиндивидуален по своей природе, «сотворен», ибо всякое «творение» разделяет пассивность (или покорность) Субстанции.

Суфийское определение для универсальной Субстанции, или Materia Prima, — ал-Хаба — восходит к халифу ‘Али, духовному преемнику Пророка. Дословно оно означает висящую в воздухе «мелкую пыль». Ее можно увидеть только благодаря лучам света, которые она преломляет. Символизм ал-Хаба иллюстрирует двоякую природу Духа. Именно Дух освещает ал-Хаба, и поэтому он адекватен лучу света, отражаемому мелкой пылью. Но, поскольку пыль становится видимой лишь в том смысле, что она отражает свет, то сам по себе луч проявляется только на завесе пыли.

Недифференцированный свет символизирует несотво- ренный Дух. И, напротив, свет, обусловленный как луч, символизирует Дух сотворенный, который, в известном смысле, «направлен», подобно лучу. Что же касается мелкой пыли, которая является символом ал-Хаба, то это — принцип дифференциации, неразличимой как таковая. Это означает — и соответствует символизму света — что Субстанция не имеет определенного существования и постичь ее можно только через ее результаты. Самым «общим» результатом Субстанции вполне определенно является ее манифестация квантитативного характера, образ которой представлен настолько понятно, насколько это возможно, множеством пылинок. Что касается пыли, выхваченной из темноты лучом света, то это ничто иное, как мир.

Для несотворенного Интеллекта Ал-Хаба есть то же самое, что и универсальная Душа (ан-Нафс ал-куллййа)^ъ для Интеллекта сотворенного⁴. С другой стороны, несотворен- ная пара, в известном смысле, эквивалентна универсальной Природе (<ат-Табита) и Божественному Приказу (ал-Амр): ведь универсальная Природа, принципиально отождествляемая с Божественным «Дыханием» (ан-Нафас ар-Рахмани), является «материальным» аспектом субстанции {ал-Хаба). Таким образом, в идеале мы имеем три космогонических пары. Их условия взаимосвязаны, подобно мужскому и женскому принципу. Но с космологической точки зрения, Дух Интеллекта несотворен лишь имплицитно, ибо только сотворенный Дух является реальностью, отличной от Бога.

Кроме того, Materia Prima или Субстанция (ал-Хаба) может рассматриваться на разных уровнях. Что касается ее чисто принципиальной природы, которую Ибн ‘Араби называет «Великим Первоэлементом» (ал-'Упсур ал-зам), то она неизбежно выходит за рамки космологии, ибо это — только непроявленная божественная возможность. Такие приложения одних и тех же понятий к различным ступеням в иерархии существования объясняют некоторые кажущиеся противоречия между тем или иным суфийским автором или даже между различными комментариями одного автора.

Как посредник по преимуществу Дух — это также и прообраз пророческих манифестаций. В этом плане его следует идентифицировать с архангелом Гавриилом (Джибрил), который принес благую Весть Деве Марии и передал Коран Пророку.

Божественный Приказ (ал-Амр).	Универсальная Природа (ат-Таби’а) или Божественное Дыхание (Нафас ар-Рахмани).
Божественный Интеллект или Святой Дух (Рух ал-Куддус).	Великий Первоэлемент (ал-Унсурал-а’зам) или принципиальная Субстанция (ал-Хаба).
Перворазум (ал- ‘Акл ал-аввал) или Дух (ар-Рух) или Верховное Перо (ал-Калам ал-а’ла).	Универсальная Душа (ан-Нафсал коллййа) или Хранимая Скрижаль (ал-Лаух ал-Махфуз).
Перворазум или Дух.	Materia Prima или космическая Субстанция (ал-Хаба или ал-Хайула).

Самый «главный» образ Духа на земле — человек. Но всякая форма неизбежно упускает некоторые аспекты своего прообраза. Поэтому Дух обнаруживает Свои дополнительные и менее «ключевые» аспекты в других земных формах. Например, он проявляется в форме дерева. Его ствол символизирует ось Духа, пересекающую всю иерархию миров, а ветви и листья подобны дифференцированию духа в многочисленных состояниях существования.

Суфийская легенда, возможно, персидская по происхождению, сообщает о том, что Бог сотворил Дух в форме павлина. Затем Он показал ему в зеркале Божественной Сущности его собственный образ. Охваченный благоговейным страхом (ал-хайба), павлин обронил капельки пота, и из них были созданы все другие существа. Распростертый хвост павлина имитирует космическое развертывание Духа.

Еще один символ Духа можно увидеть в орле. Он свободно парит над земными созданиями, наблюдает за ними с неба — и отвесно, подобно вспышке молнии, падает на свою жертву: только так интеллектуальная интуиция постигает свои предметы.

Белый голубь — это также образ Духа, из-за своего цвета, своей невинности и плавности полета.

В самых отдаленных концах сенсорного мира сверкающая природа звезд, прозрачность и нетленность драгоценных камней также напоминает об аспектах Универсального Духа.

ГЛАВА 12 УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК

Божественный Акт, будучи одним и единственным, имеет только один предмет — творение. С «точки зрения» Бога, творение едино и оно суммировано в едином первообразе. В этом первообразе отражены все божественные Качества, или «соотношения» (нисаб), — не спутанные и не изолированные друг от друга. «Поистине, Мы учли все в ясном прототипе (имам)» (Коран, XXVI, 11). Но, с точки зрения творения, мир может быть только множественным, многосоставным, ибо задуман он, как «иное-чем-Бог», а един только Бог. Таким образом, с относительной позиции, уникальный первообраз (ал-Унмузадж ал-фарид), дифференцируется на последовательные полярности, например, на активное и пассивное, макрокосм и микрокосм, род и личность, мужчину и женщину¹, где каждый из элементов любого оппозиционного понятия наделен своим собственным совершенством. Макрокосм, который манифестирует Бога в Его аспекте «Внешнего» (аз-Захир), идеален потому, что содержит в себе все индивидуальные существования и, таким образом, выражает божественную стабильность и могущество: «Вы ли труднее для создания или небо? Он его построил» (Коран, LXXIX, 27). Микрокосм, аналогичный Божественному Имени «Внутренний» (ал-Батин), совершенен, благодаря тому, что наделен центральной, ключевой природой.

В свете Сущности, которая — едина, вселенная подобна единому бытию. Сущностное единство мира — самая определенная, но и самая непостижимая вещь. Всякое познание и любое восприятие, независимо от того, адекватно оно или нет, предполагает сущностное единство всех одушевленных и неодушевленных творений. И если разного рода живые существа воспринимают мир по-разному, в соответствии с различием их перспектив и уровнем их универсальности, они, тем не менее, осознают его реально: ведь реальность мира невозможно с легкостью отделить от реальности восприятия. Эта реальность — едина, хотя и разнообразна в своих аспектах. Она присутствует одновременно и в познающих субъектах, и в познаваемых объектах. С другой стороны, природа мира представлена дуальностью и дискретностью. Видеть мир — значит, не видеть Сущности; созерцать Сущность — значит, не видеть мира.

Из всех одушевленных творений этого мира только человек наделен видением, виртуально включающим в себя все предметы. Другие органические существа имеют лишь частичное видение мира. Правда, прямое и непосредственное содержание человеческого восприятия охватывает только окружающий материальный мир, но, на своем собственном уровне существования, оно дает довольно полную картину всего универсума. Благодаря сенсорным формам, человек воспринимает не только тонкие формы, но и духовные сущности. Таким образом, можно сказать, что человек, который есть микрокосм, и вселенная, которая есть макрокосм, подобны двум зеркалам, отражающим друг друга. С одной стороны, человек всего лишь существует по отношению к макрокосму, который обусловливает его; с другой — человек знает макрокосм. А это значит, что все возможности, развернутые в мире, принципиально содержатся в интеллектуальной сущности человека. В этом заключен смысл коранического изречения: «И научил Он (Бог) Адама всем именам (то есть, всем смыслам одушевленной и неодушевленной природы)» (Коран, II, 31).

В соответствии со своим собственным образом, всякий микрокосм есть центр вселенной. Однако в человеке «субъективная» поляризация Духа достигает кульминационной точки: «И Он подчинил вам то, что в небесах, и то, что на земле, — все, исходящее от Него» (Коран, XLV, 12). Что касается включенных в наш мир микрокосмов, которые не принадлежат человеческому роду, то они уступают человеку, то есть, они ниже его как «субъективные» поляризации Духа, или Уникального Первообраза. Однако они превосходят человека по той причине, что в большей степени разделяют макрокосмическое совершенство. По мере нисхождения по иерархическим ступеням животного и растительного царств, возрастает преобладание рода над индивидуальной независимостью² — до тех пор, пока в минеральном царстве оба полюса — род и личность — едва ли не сливаются.

Любое выражение последовательных поляризаций уникального Первообраза содержит в себе, явно или неявно, свое собственное дополнительное выражение. Род состоит из особей, но в каждой особи сохранен потенциал всех возможностей рода. Мужчина наделен природой женщины и наоборот — и это вытекает из самой природы вещей. «(О люди!) Бойтесь вашего Господа, который сотворил вас из одной души (мин нафсин вахида), и сотворил из нее пару ей, а от них распространил много мужчин и женщин» (Коран, IV, 1). Таким же образом, мир, или макрокосм, несомненно, заключает в себе человека, который как таковой является неотъемлемой его частью. Но человек познает мир, и, при условии принципиального Единства Бытия и Познания, это означает, что все возможности мира, в виртуальном и принципиальном смысле, присутствуют в человеке. Как говорилось выше, человек и космос подобны двум зеркалам, отражающим друг друга. Отсюда — суфийское изречение, что «вселіенная — это большой человек, а человек — малая вселенная (ал-кавну инсанун кабирун ва-л-инсану кавнун сагир).

Можно сказать также, что вселенная и человек — это формы универсального Духа (ар-Рух), или Божественного Духа, или что обе они являются дополнительными аспектами одного и единственного «панкосмического» бытия, символа Бога. И, тем не менее, «внешнюю», или» объективную», форму макрокосма невозможно охватить во всей ее тотальности, ибо ее пределы простираются до бесконечности, тогда как форма человека известна. Это позволяет говорить о том, что человек есть квалитативный конспект великой космической «книги» и все универсальные качества, так или иначе, выражены в его форме. Кроме того, как утверждал Пророк, «Бог сотворил Адама по Своему (собственному) образу», и это подразумевает, что изначальная природа человека является, так сказать, символическим финальным выражением и, в известном смысле, зримым «итогом» всех божественных созданий, имманентных миру³.

Что касается обычного человека, то «глобальный» смысл человеческой природы остается чистой виртуальностью. Претворяется он только в человеке, который фактически реализовал все универсальные истины, отраженные в его земной форме, и, таким образом, идентифицировал себя с «Совершенным Человеком», или «Универсальным Человеком» (ал-Инсан ал-камил). По сути дела, его человеческая индивидуальность станет только «внешней» его формой, однако ему будут принадлежать — в их виртуальности и в принципе — все другие формы и все состояния бытия: ведь его «внутренняя реальность» тождественна реальности всей вселенной.

Исходя из этого, можно понять, почему термин «Универсальный Человек» имеет два значения, совпадающих или не совпадающих друг с другом, в зависимости от выбранной точки зрения. С одной стороны, это понятие относится к тем, кто реализовал Единство, или «Высшее Тождество», — к таким людям, как великие духовные посредники и, в особенности, пророки и «столпы»⁴ среди святых. С другой стороны, оно означает постоянный и фактический синтез всех состояний Бытия — синтез, который является одновременно и непосредственным аспектом Принципа, и тотальностью всех относительных и отдельных состояний существования. Это — Уникальный Первообраз (ал-Упмузадж ал-фарид), или «чистый Первообраз», упоминаемый в Коране и уже затронутый нами выше. Следует вспомнить также, что с Божественной «точки зрения», творение интегри-

ровано в этом прототипе, в котором отражены все Божественные Качества или «соотношения» (нисаб), не будучи ни спутанными, ни разделенными. И только с позиции творения вселенная кажется сложной. А великие посредники, чей дух идентифицирован с Божественным Духом, соединены с этим синтезом вселенной — с великим Первообразом. И этот Первообраз является уникальным и непосредственным «объектом» Божественного Акта⁵.

Именно к Универсальному Человеку как Духу, тотальности вселенной и символу совершенного человека в одно и то же время, относятся эпитеты, традиционно адресуемые Пророку, в том случае, когда они берутся в своем эзотерическом смысле. Он — «Прославленный» {Мухаммад), ибо представляет собой синтез божественного сияния в космосе. Он — совершенный «раб» {‘абд), потому что полностью пассивен по отношению к Богу, так как отличается от Бога своей сотворенной природой. Он — «посланец» (расул), ибо, являясь, по существу, Духом, эманирует непосредственно от Бога. Он — неграмотный (умми), оттого, что свое знание получает напрямую от Бога, без посредства букв, то есть, без помощи чего бы то ни было сотворенного. И, кроме того, он — уникальный и универсальный «возлюбленный» (хабит) Бога⁶.

ГЛАВА 13

ЕДИНСТВО В УЧЕНИИ МУХИЙ АД-ДИНА ИБН ‘АРАБИ

В своем трактате Мудрость Пророков Мухий ад-дин ибн ‘Араби изображает высшее Единение, как глубокое взаимопроникновение Божества и человека. Бог, так сказать, принимает человеческую природу. Божественная природа {ал- Лахут) становится сутью человеческой {ан-Насут); а человеческая рассматривается как адресат Божественной, но, с другой стороны, человек вовлекается в Божественную Реальность и как бы окутывается Ею. Бог тайно присутствует в человеке, а человек упраздняется в Боге. Все это следует понимать только с духовной точки зрения, иными словами, с точки зрения перспективы, которая выражает не чистую доктрину, но — доктрину, сопряженную с духовной реализацией. Располагая рядом обе формы взаимопроникновения Бога и человека, Ибн ‘Араби добавляет в главе об Аврааме, что «здесь имеют место два аспекта одного и того же состояния. Они не сливаются воедино и даже не присоединяются друг к другу».

В первом модусе Бог проявляет Себя как реальное «Я», которое познает через способности человека к восприятию и действует через его способности к действию. Во втором и обратном модусе человек развивается, так сказать, в измерениях Божественного Существования. По отношению к человеку Оно поляризовано так, что каждому человеческому свойству, или качеству, соответствует Божественный аспект. Это нашло выражение в сакральном высказывании (хадис кудси): «Тот, кто поклоняется Мне, никогда не перестает обращаться ко Мне, пока Я его люблю. И когда Я люблю его, Я — его слух, благодаря которому он слышит, зрение, с помощью которого видит, рука, позволяющая ему держать, и нога — ходить».

Будучи соединен с Божественным Духом, дух человека принципиально знает обо всем. Отныне за пределами его собственной сути не существует ничего. Однако это сущностное и глобальное знание становится дифференцированным, потому что свет интеллекта падает на индивидуальные вещи. С другой стороны, индивидуальность Божественного Человека каким-то образом неизбежно существует. Ее уже нет в том смысле, что только при отождествлении с Божественным Интеллектом это существо, которое все еще носит имя человека, реально воспринимает «самого себя». Однако если бы индивида не было вообще, в любом смысле, то не было бы и никакой «субъективной» непрерывности, связующей воедино его человеческие опыты.

А всякий индивидуум находится под воздействием определенных ограничений, присущих той сфере, в которой он существует. Ибн ‘Араби указывает на это, когда говорит, что Печать Святости¹ (Хатим ал — Вилайа) — этот прообраз и ось (Кутб) всех духовных людей — является «и знающей, и незнающей». Эти несовместимые на вид качества можно атрибутировать и человеку:«... в своей сущностной Реальности (Хакика) (поскольку его дух отождествлен с несотворен- ным Духом) и в своем духовном назначении (как спонтанном результате этого отождествления), он знает (в глобальном и недифференцированном смысле) все то, о чем не знает по причине своей телесной конституции (которая зависит от условий времени и пространства)... Он знает — и в то же время не знает; воспринимает — и не воспринимает (его принципиальное знание находится по ту сторону его дистинктивного восприятия); он созерцает (Божественные Реальности в своем духе) и, тем не менее, не созерцает (их индивидуально)...» (Мудрость Пророков, глава о Сифе). В человеке духовно совершенном связь между Божественной Реальностью (Хакика) и все еще существующей индивидуальностью — одна из самых трудных вещей для постижения². Для человека, достигшего совершенства, Божественная Реальность, фактически, не «завуалирована» уже ничем, принимая во внимание то, что индивидуальное сознание по определению есть «завеса» (хиджаб) и существует постольку, поскольку оно «преломляет» ослепляющий свет Божественного Интеллекта.

Индивидуальность человека, «реализовавшего в себе Бога», Ибн ‘Араби уподобляет ширме, расцвечивающей чистый свет путем его фильтрования. В таком человеке эта ширма будет прозрачнее, чем в других людях. В главе об Иосифе в своем сочинении Мудрость Пророков Ибн ‘Араби говорит: «Он (Иосиф) подобен свету, отражаемому тенью: ведь ширма представляет природу тени, которая светится сама по себе, благодаря своей прозрачности. Таков и человек, реализовавший Бога; в нем «образ Бога» (то есть, совокупность Божественных Качеств)³, проявляется непосредственнее, чем в других...».

Единение с Богом мыслится также и в аспекте «ассимиляции Божественных качеств» (ал-иттисаф бис-Сифат ал- илахййа — ассимиляции, которую следует понимать в чис- то интеллектуальном смысле, как познание Божественных Качеств, или Присутствий (Хадарат)⁴. Кроме того, «ассимиляция Божественных Качеств» символически отражается в душе в форме духовных добродетелей, и ее образец есть не что иное, как «Универсальный Человек».

А теперь вернемся к тому, о чем говорилось в начале этой главы как о взаимопроникновении Божества и совершенного человека. Ибн ‘Араби уподобляет это проникновение ассимиляции пищи, которая символизирует ассимиляцию познания. Бог «питается» человеком, а человек, со своей стороны, «питается» Богом; Богом человек «утоляет голод». Первый из этих способов находит свое ритуальное выражение в сакральном странноприимстве. Его традиционным образцом является странноприимство Авраама по отношению к Ангелам Господним и к нищему. Кто подает пищу «божьему гостю»—тот в качестве пищи жертвует Богу себя. Это напоминает индуистскую поговорку о том, «что человек становится пищей для Божества, которому он поклоняется». Второй способ соответствует призыванию Бога: произнося имя Бога, человек уподобляет себя Божественному Присутствию⁵. Несомненно, этот же аспект Единения символизируется и христианской евхаристией.

ЧАСТЬ III ДУХОВНАЯ РЕАЛИЗАЦИЯ

ГЛАВА 14

ТРИ АСПЕКТА ПУТИ: ДОКТРИНА, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ДУХОВНАЯ АЛХИМИЯ

«Действующий» суфизм, как и любой путь созерцания, независимо от его разветвления на разные «методы», содержит в себе три элемента, или три аспекта. Это: доктрина, духовная добродетель и искусство концентрации, которое мы будем называть, пользуясь выражением некоторых суфиев, «духовной алхимией»¹.

Усвоение богословских истин — необходимо, но само по себе оно не преобразует душу, за исключением особых случаев, когда душа настолько предрасположена к созерцанию, что и проблеска доктрины достаточно для того, чтобы войти в созерцательное состояние. Точно так же пересыщенный раствор внезапно превращается в кристаллы даже при едва ощутимом толчке. По своей сути доктринальный ум весьма статичен. Он может освободить душу от некоторой напряженности, но трансформировать ее по-настоящему он не может, если нет согласия ума с волей, представляющей собой динамический аспект пути. И вполне естественно может случаться, что предчувствие метафизических истин, впервые пробужденное при изучении доктрины, мало-по- малу истощается в том человеке, который считает себя носителем этих истин и твердо придерживается их только в уме, как если бы воля не имела к этим истинам никакого отношения.

Воля должна стать «нищей» по отношению к Богу, или, иными словами, она должна подчиниться духовной добродетели. Эта добродетель есть своего рода скрытая концентрация души. Следовательно, она является прочным и естественным фундаментом для непосредственно действенной, плодотворной концентрации, которая стремится проникнуть сквозь завесу сознания, непрерывно поглощаемого потоком форм. «Духовная добродетель (ал-ихсан)», — утверждал Пророк, — это когда ты поклонялся бы Богу так, словно увидел Его, а если даже ты и не видишь Его, Бог, тем не менее, видит тебя».

В зависимости от особой природы «пути» — а путей столько же, сколько и душ человеческих² — доктринальное понимание играет более или менее важную роль. Но здесь не нужна чрезмерная эрудиция; знание должно прорастать вглубь, а не растекаться по поверхности. Для того, кто стремится к гносису, самое главное, чтобы он осознавал глубокий смысл выполняемых им обрядов, по мере того, как это будет позволять его интуиция. В сфере чисто квантитативного усилия и безрассудного напряжения воли невозможно добиться ничего. Познание может быть достигнуто только с помощью того, что по своей природе тождественно Познанию.

К этому следует добавить, что в духовных практиках всегда существуют элементы, которые, так сказать, не предлагают никакой поддержки теоретическому уму. При организации духовной жизни никогда не следует упускать из виду того обстоятельства, что Божественная истина бесконечно превосходит все мыслимые представления о Ней. Здесь можно даже упомянуть об известной перестановке связи: именно те опоры, которые, с точки зрения аргументации, наименее дискурсивны и наиболее «невразумительны», являются, вообще говоря, факторами самых сильных воздействий Милости. У пограничной полосы чистого созерцания символы все более синтезируются и, вместе с тем, более и более упрощаются по форме.

Божественная Реальность — это одновременно и Познание, и Бытие. Тот, кто пытается к Ней приблизиться, должен преодолеть не только свою неосведомленность и недо-

статок подготовки, но и способность быстрого схватывания, или цепкость ума, которая накладывается на него чисто теоретическими познаниями и другими «нереальными» вещами того же рода. Именно по этой причине многие суфии, включая самых выдающихся представителей гносиса, как например, Мухий ад-дина ибн ‘Араби и ‘Омара ал-Хай- яма, настаивали на приоритете добродетели и концентрации, а не доктринального познания.

И поистине интеллектуал — тот, кто первым признал относительную природу всех теоретических выражений. Интеллектуальный аспект Пути включает в себя не только изучение доктрины, но и выход из доктрины через интуицию. Во избежание любой ошибки, ум — не только проводник истины, но и, в известном смысле, ее ограничитель — как таковой должен быть исключен из созерцания, которое устремлено к Единству.

* * *

Добродетель есть квалитативная форма воли. Говорить о форме, значит, говорить об интеллигибельной сущности. Духовная добродетель сосредоточена на своей собственной сущности, а она является Божественным Качеством. Это означает, что духовная добродетель предполагает своего рода познание. По утверждению Ахмада ибн ал — ‘Арифа, ее следует отличать от добродетели в обычном смысле слова, ибо в духовной добродетели отсутствует любой индивидуальный интерес. Если она и предполагает отречение, то оно допускается не для того, чтобы получить за него какую- то более позднюю компенсацию: свой плод она носит в себе

— плод познания и красоты. Духовная добродетель — это не просто отрицание природных инстинктов (аскетизм — только самый малый шаг в сторону такой добродетели) и, конечно же, — не только психическая сублимация. Она зарождается от предчувствия Божественной Реальности. Это предчувствие лежит в основе всех объектов желания — благородная страсть ближе к добродетели, чем сокрушение — и, поэтому, как таковое оно является своего рода «естественной милостью», компенсирующей жертвенный аспект добродетели.

В дальнейшем постепенное раскрытие и цветение этого предчувствия сопровождается все более и более непосредственным излучением Божественного Качества, которое оставляет в душе человека отпечаток добродетели. И напротив, добродетель возрастает пропорционально раскрытию своего божественного образца. Только зерно интуиции привносит в духовную добродетель ее неповторимое качество и претворяет ее, так сказать, в божественную милость. Поэтому Интеллект не «мудро», но «экзистенциально», сияет в красоте души или в тех чудесных результатах, которые, благодаря духовной близости между добродетелью и ее божественным образцом, могут обретать свободу в космическом окружении.

В своем интеллектуальном единстве познание, по существу, есть нечто надындивидуальное, ибо оно универсально. Добродетели воссоздают в индивидуальности и в ее экзистенциальном измерении ступени, или модусы, познания, и они являются отражениями познания — не мозговыми и мимолетными, но — прочно закрепленными в воле. Иными словами, это — приобретения бытия, а не импровизации мысли. По этой причине добродетели есть необходимые опоры познания. Вот почему суфии отождествляют их с духовными ступенями.

Это подводит нас к теории о духовном «состоянии» (ал- хал) и духовной «стоянке» (ал-макам). О них следует вкратце упомянуть. В данном смысле, термин «состояние» выражает кратковременное погружение души в Божественный Свет. В зависимости от своей интенсивности и продолжительности, «состояния» характеризуются как «мерцания» (лава’их), вспышки (лавами"), «озарение» (таджалли) и т.д. «Стоянка» — это состояние, которое сделалось постоянным. Соотношение между различными «стоянками» и духовными добродетелями, неизбежно, является весьма сложным. Этический след духовной ступени менее различим, ибо сама по себе эта ступень — выше, а несопоставимость между созерцаемой Реальностью и «вместилищем» человека — глубже. А различные психологические определения духовных стоянок имеют, прежде всего, умозрительную или суггестивную ценность.

Духовные добродетели, подобно Божественным Качествам, которые отражаются ими на человеческом плане, могут рассматриваться отдельно и подробно, с большей или меньшей степенью дифференциации, или их можно суммировать в несколько фундаментальных типов. К тому же, добродетели, находящиеся, по-видимому, в оппозиции, могут основываться на одном и том же складе души. Поэтому и терпение (ас-сабр), и рвение (ал-гайра) — вторая добродетель проявляется в священном гневе — обе предполагают непоколебимую внутреннюю ось. И эта твердость, непреложность пассивно раскрывается в терпении и активно — в священном гневе.

В некотором смысле, все добродетели есть плод духовной нищеты (ал-факр), и термин ал-факр обычно используется для обозначения духовности в целом. Эта нищета есть не что иное, как vacare Deo, пустота для Бога. Она начинается с неприятия страстей, а ее венец — стирание, изглажи- вание «я» перед Божеством. Природа данной добродетели ясно обнаруживает обратную аналогию, которая связует человеческий символ с его божественным архетипом: пустота со стороны творения есть полнота со стороны Творца.

•Другая добродетель, которую можно считать синтезом всего того, что подразумевается в позиции «бедняка» (факир), — искренность (ал-ихлас), или правдивость (ас-сидк). Это — отсутствие эгоцентрических пристрастий не только в намерениях, но и в размышлениях; а, в конечном счете, — исчезновение ума перед лицом Божественной Истины. Таким образом, подобно «нищете», правдивость представляет собой пустоту индивидуального и, коррелятивно, полноту высшего порядка. Но есть и разница: если нищета, как и смирение, принадлежит только рабу, то правдивость — это, прежде всего, достояние Господа. Хотя можно было бы сказать, что «нищета» или «смирение» Бога выражает искренность Его Сущности.

В любом случае, духовная искренность предполагает блокирование раздробленного сознания, которое является обычным состоянием души, и в которое, между миром (включающим и собственное поведение человека) и Богом, человек, подсознательно и неизбежно, помещает псевдопринцип эго. И это — вместо того, чтобы видеть мир и свои поступки в свете Божественной Истины. Кто искренен (ас- сиддик), тот не зависит ни от врожденных, ни от спонтанных внушений своего «я». Он не находит никакого удовлетворения в этом «я» и опускает его левую руку, не ведающую о том, что творит правая.

Как мы уже убедились, Мухий ад-дин ибн ‘Араби помещает всеобъемлющую любовь на самой вершине своей «лестницы» из обителей души. Поэтому любовь может рассматриваться как синтез всех добродетелей. И, в самом деле, если всякая добродетель представляет собой форму воли, то духовная любовь есть воля как таковая, преображенная божественным притяжением. Любовь Бога несовершенна и даже немыслима в отрыве от любви Бога в творении (в каждом аспекте Его Откровения, включая чистый интеллект) и без любви (самой крохотной) творения в Боге. В известном смысле, можно сказать, что человек должен любить Бога сначала в творении, в Его Богооткровенном Слове и Его Истине, затем, во-вторых, Самого по Себе, в Его трансцендентной Личности, и, наконец, в тех «самых малых Его детях», которые нуждаются в нашем милосердии.

Кроме того, с другой стороны, можно сказать, что все духовные добродетели объединяются в святость (ал-вилайа), которая представляет собой непрерывное осознание Божественного Присутствия.

Уже говорилось о том, что доктринальное понимание неспособно достичь ничего, если отсутствует добродетель; обратное утверждение справедливо только в меньшей степени, и всегда при условии, что душа тяготеет к истине в той или иной Богооткровенной форме. Добродетель явля

ется опосредованной основой для духовной концентрации. Душа порочная неспособна подолгу концентрироваться на истине, и, наоборот, духовная концентрация содействует развитию добродетелей. В известном отношении, созерцательная добродетель не может стать совершенной без помощи внутренней «алхимии», которая способствует трансмутации естественных сил души³. Но только благодаря своему предмету — богооткровенному символу — концентрация открывает путь Милости, и она преображает душу.

* * *

Термин «алхимия» больше всего подходит к искусству концентрации, рассматриваемому как таковое. С точки зрения этого искусства, душа подобна «веществу», которое следует трансформировать, — точно так же, как в алхимии свинец должен быть превращен в золото. Иными словами, хаотическая и непонятная душа должна стать «оформленной» и прозрачной. Здесь форма означает не закрепление в определенных пределах, но, напротив, квазигеометрическую упорядоченность, а отсюда—даже и возможность освобождения от стесняющих условий душевной тирании. Таким же образом, золото или кристалл на уровне твердых субстанций обнаруживают природу света. Кристалл проявляет свет и через свою геометрическую форму — распространение света прямолинейно — и благодаря своей прозрачности.

Согласно этому же символизму — родственному, собственно говоря, так называемой алхимии — душу, фиксированную в состоянии бесплодной твердости, следует «расплавить», а затем вновь довести до состояния «затвердения», чтобы очистить от примесей. За этим «затвердением», в свою очередь, последует «плавка», а за ней — новая «кристаллизация» — уже финальная. Для того чтобы вызвать к жизни эти перемены, естественные силы души актуализируются и приводятся в полное соответствие. Их можно сравнить с силами природы—жарой, холодом, влажностью и сухостью. В душе присутствует способная к расширению, экспансивная, сила.

Обычно она проявляется, как неколебимая радость {бает) и как любовь, то есть, как «жара». Но существует и сила сжатия — «холод». Она выражается в страхе: ведь ее духовная форма представляет собой крайнюю степень сжатия (кабд) души — в лице смерти и вечности — в единственную точку настоящего.

Что касается влажности и сухости, они аналогичны, соответственно, «расплавляющей» пассивности души и «фиксирующей» активности духа. Кроме того, эти четыре силы можно объединить с двумя взаимодополняющими принципами, которые подобны «Сере» и «Ртути» алхимика. В суфийском методе оба принципа должны отождествляться, соответственно, с духовным актом, или активным утверждением символа, и с пластичностью души. Благодаря вмешательству Милости, добровольное утверждение символа превращается в постоянную активность Духа (ар-Рух\ тогда как пластичность, или восприимчивость, души становится всеобъемлющей⁴.

Огненное и «фиксирующее» качества связаны с активным полюсом, соответствующим Сере, а стягивающее и «влажное», растворяющее, качества соединены с пассивным полюсом, который является Ртутью алхимии. Таким образом, нетрудно понять, как сочетаются в разных состояниях различные «естественные» свойства души. Бесплодное затвердение души проистекает от слияния фиксирующего качества (сухость) ума и сжимающего качества души. С другой стороны, рассеянность, расточительность имеют место из-за связи между экспансивной силой желания и растворяющей силой пассивной души. К тому же, оба этих состояния дисбаланса могут накладываться друг на друга, как это обычно и бывает. Равновесие души состоит в равномерном, как дыхание, чередовании расширения и сжатия, и в тесном единении закрепляющей активности духа с текучей, плавной восприимчивостью души.

Для того чтобы этот синтез мог реализоваться, силы души должны избегать любой зависимости от привходящих извне импульсов. Вместо этого они должны реагировать на активность духа, сосредоточенную на сердце⁵.

Искусство концентрации мы определили здесь в понятиях алхимии, потому что они указывают на соответствие между способностями души и естественными силами — можно было бы сказать, физическими силами — человеческого организма. Процесс обуздания этих сил приближает данный аспект Тасаввуф (а) к методам раджа-йоги. Вполне очевидно, что технические приемы, о которых идет речь, можно представить с помощью различных символических понятий. Обычно суфийские авторы рассматривают этот вопрос имплицитно, указывая лишь на символы как на предмет концентрации. По существу, «алхимическое» дело, в том значении, в каком мы говорим о нем здесь, невозможно отделить от природы символов, которые используются как «средства Милости». Эти символы являются промежуточным звеном, потому что только через их посредство «алхимический» аспект духовной работы объединяется с аспектом интеллектуальным. Превосходное духовное средство Тасаввуф (а) — вербальный символ, повторяемый либо про себя, либо вслух, с синхронизацией или без синхронизации дыхания. Поэтому различные этапы внутренней алхимии — последовательные «расплавления» и «кристаллизации» — представляются перемещением (тасриф) символа в душе, в зависимости от разных Божественных реальностей (.хака’ик), которые он выражает.

При взывании к Имени Бога, три составных аспекта Пути—доктринальная истина, добродетель в воле и духовная алхимия — объединяются в едином внутреннем акте. Добродетель есть отражение на человеческом уровне божественного аспекта, который символизируется сакральным Именем. Духовная алхимия в наиболее скрытом своем проявлении есть результат теургического воздействия того же самого Имени, которое втайне тождественно Богу.

* * *

Доктрина адресована тому, что является в человеке «естественно» метафизическим. Духовная добродетель и концентрация стремятся развязать узел эгоцентризма, отвлекающий сердце от непосредственного созерцания Божественных Реальностей. Поскольку индивидуальное утверждение определяется волевым актом, добродетель подчиняет себе эго через посредство его волитивных проявлений. Может случаться и так, что при мобилизации воли неожиданно открывается центр сознания. В результате, самоотречение, пожертвование или «обращение» (ат-тауба) могут, в некоторых случаях, неожиданно пробуждать видение «самой сути сердца» (‘айн ал-калб). Что касается духовной алхимии, то она преобразует психофизический склад человека. Она не только воздействует на органические центры сознания, но и становится средством излучения Милости, таинственно присутствующей в божественных символах.

В заключение главы мы процитируем высказывание учителя ал‘Араби ал-Хасани ад-Даркави. Оно резюмирует не один аспект Пути: «Непосредственное духовное восприятие (или духовный проблеск: ал-ма ’на) чрезвычайно тонко; удержать его можно только с помощью всей сферы чувств (ал-хисс), а создать условия для его продолжения — исключительно благодаря духовной беседе (ал-мудхаккара), призыванию Бога (или «воспоминанию» о Боге: аз-зикр) и отказу от врожденных привычек (как пассивных, так и инстинктивных)».

ГЛАВА 15 ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ СВОЙСТВА

Иерархическое «соотношение» свойств души — один из аспектов реинтеграции души в Дух. Состояние души, духовно возрожденной, уже уподоблялось кристаллу, который, несмотря на твердость, близок свету, как своей прозрачностью, так и прямолинейной формой. Различные интеллектуальные свойства подобны граням кристалла: каждое из них по-своему отражает уникальный и безграничный Интеллект.

Человек отличается своей способностью мыслить (ал- фикр). А природа мысли, как и природа человека, двулика. Благодаря силе синтеза, мысль манифестирует центральное положение человека в мире, а, значит, и свою прямую аналогию с Духом. Но, с другой стороны, формальная структура мысли — это всего лишь определенный экзистенциальный «стиль» среди множества других. То есть, мысль — особый модус сознания. Его можно было бы назвать «животным», если бы своей связью с уникальным — а, по сути, «сверхъестественным» — предназначением человека, он, в любом случае, не отличался от тех свойств познания, которые присущи различным видам животных. На самом же деле, мышление никогда не бывает исключительно «естественным», в смысле пассивного равновесия в гармонии с космическим окружением. И в той степени, в какой мышление отклоняет Интеллект, который превосходит земной уровень, оно может носить только деструктивный характер. Оно подобно разрушительной силе едкой кислоты, истребляющей органическое единство одушевленной и неодушевленной природы.

Следует только взглянуть на современный мир с его противоестественным характером, лишенным красоты, и его немилосердно абстрактным и квантитативным устройством, чтобы понять характер мысли, предоставленной своим собственным ресурсам. Человек, это «мыслящее животное», непременно должен быть или божественным венцом природы, или ее антагонистом¹. Так происходит потому, что «быть» отделяется в уме от «знать», и в процессе человеческой дегенерации данный факт приводит ко всем прочим разрывам и разобщениям.

Это двоякое свойство мысли соответствует принципу, который в суфизме символизируется понятием барзах, то есть, «перешеек» между двумя океанами. Барзах — не только препятствие, но и точка соприкосновения между двумя ступенями реальности. Как промежуточная среда, барзах реверсирует сходящийся пучок световых лучей: он выталкивает его, задает ему обратное движение, таким же образом, как это делает линза. В структуре мышления эта инверсия представляется абстракцией. Мысль только тогда способна к синтезу, когда она срывает с себя покров непосредственного видения вещей. Чем ближе подходит она к всеобщему, тем больше, так сказать, сводится к точке. Таким образом, на уровне формы — а, значит, несовершенно — мысль имитирует сущностную «обнаженность» (таджрид) Интеллекта.

Непосредственный предмет Интеллекта — не эмпирическое существование вещей, но — их неизменные сущности. В относительном смысле их «не существует», ибо на сенсорном уровне они не манифестированы². А чисто интеллектуальное познание подразумевает прямое отождествление со своим предметом. В этом состоит решающий критерий, который отличает интеллектуальное «видение» от рациональной работы ума. Тем не менее, это «видение» не исключает сенсорного познания, а, скорее, включает его: ведь последнее лежит в его основе, хотя определенное состояние сознания имеет право на свои предпочтения.

Здесь следует пояснить, что термин «интеллект» (ал-'акл) применим, практически, более чем к одному уровню. Он может означать универсальный принцип всего ума — принцип, превосходящий все ограничения мысли. Но «интеллектом» может называться также и непосредственное отражение Универсального Интеллекта в мышлении, и в этом случае он аналогичен тому, что древние называли разумом.

Способом мышления, дополняющим разум, является воображение (ал-хийал). По отношению к интеллектуальному полюсу ума воображение может рассматриваться как его пластический материал. Поэтому воображение аналогично materia prima, от которой пластическая непрерывность «космической мечты» зависит так же, как, в плане субъективном, она зависит от воображения.

Если воображение может быть причиной иллюзии (при условии, что ум ограничен уровнем сенсорных форм), оно, тем не менее, имеет и духовно позитивный аспект: оно фиксирует интеллектуальные интуиции, или инспирации, в форме символов. Для того чтобы воображение было способно взять на себя эту функцию, оно должно в полной мере овла

Дата добавления: 2015-07-10