Вера и община

Только что высказанные замечания по поводу отношения веры и сомнения к религиозным убеждениям подводят нас к проблемам, которые, как правило, определяют повсеместно распространенное представление о вере. Веру рассматривают либо в ее вероучительных положениях, либо в догматических выражениях. Обращают внимание скорее на ее место в обществе, чем на ее качество личного акта. Исторические причины такого подхода очевидны. Периоды культурного и религиозного подавления автономного разума, осуществляемого ради утверждения вероучительных положений какой-либо веры, остаются в памяти последующих поколений. Борьба, которую мятежная автономия вела с силами религиозного подавления не на жизнь, а на смерть, оставила глубокий след в <коллективном бессознательном>. Это справедливо даже сегодня, когда тот тип подавления, который существовал на закате средневековья и в эпоху религиозных войн, уже стал делом прошлого. Следовательно, необходимо защищать динамическое понятие веры от обвинений в том, что оно по-прежнему ведет к новым формам ортодоксии и религиозного подавления. В самом деле, если рассматривать сомнение как неотъемлемый элемент веры, то автономная способность к творчеству, присущая человеческому разуму, никоим образом не ограничивается. Однако возникает вопрос: а совместимо ли такое понятие веры с <сообществом веры>, которое представляет собой важнейшую реальность всякой религии? Не является ли динамическое представление о вере выражением протестантского индивидуализма и гуманистической автономии? Способно ли сообщество веры - например, какая-либо церковь - принять веру, которая включает сомнение в качестве неотъемлемого элемента и почитает серьезность сомнения за выражение веры? И даже если община допускает возможность такой позиции у своих рядовых членов, может ли она позволить то же самое своим лидерам?

Ответы на эти порой весьма настойчиво задаваемые вопросы сложны и запутанны. Начнем с очевидного, но значимого утверждения: акт веры, подобно всякому акту духовной жизни человека, зависит от языка и, следовательно, от общины. Ведь язык жив лишь в сообществе разумных существ. Без языка нет акта веры, нет религиозного опыта! Это относится к языку вообще и к особому языку, свойственному любой функции духовной жизни человека. Религиозный язык, язык символа и мифа, творится в сообществе верующих и не может быть до конца понят вне этого сообщества. А внутри сообщества религиозный язык позволяет акту веры приобрести способность обладать конкретным содержанием. Вере нужен свой язык, как он нужен всякому акту личности; вера, лишенная языка, слепа, не направлена ни к какому содержанию, не сознает самое себя. Именно поэтому сообщество имеет значение. Лишь в качестве члена подобного сообщества (даже находясь в изоляции или изгнании) человек способен обрести содержание своего предельного интереса. Лишь в языковом сообществе человек способен актуализировать свою веру.

Но тогда возникает вопрос: если вера не существует без сообщества веры, то разве не появляется потребность в том, чтобы община определенным образом сформулировала содержание своей веры в виде вероисповедного утверждения и потребовала от всех своих членов принять это утверждение? Разумеется, именно таким образом и возникают символы веры. Именно по этой причине они подлежат догматическому и правовому закреплению! Однако это никоим образом не объясняет наличие той колоссальной власти, которой подобные выражения общинной веры обладают над группами и индивидами из поколения в поколение. Это не объясняет и того фанатизма, с которым подавлялись сомнения и колебания, и не только лишь с помощью внешней силы, но - даже в большей мере - посредством механизмов внутреннего подавления. Эти механизмы насаждались в индивидуальном сознании и оказывались весьма действенными даже помимо давления извне. Чтобы понять смысл всего этого, мы должны помнить, что вера как состояние предельного интереса подразумевает полную самоотдачу содержанию этого интереса в центрированном акте личности. Это означает, что на карту поставлено существование личности в предельном смысле. Идолопоклоннические интересы и благочестие могут привести к разрушению центра личности. Если в период становления (так было и в истории христианской Церкви) содержание общинной веры защищали от вторжений идолопоклонничества и четко формулировали для защиты от подобных вторжений, то понятно, почему всякое отклонение от этих формулировок считается разрушительным для <души> христианина. Полагают, что он поддался демоническим влияниям. Церковные наказания - это попытки спасти его от демонического саморазрушения. Эти меры предполагают, что интерес, составляющий содержание веры, принимается абсолютно серьезно. Он становится делом вечной жизни и смерти.

Однако подчинение учрежденному символу веры имеет решающее значение не только для индивида. Сообщество веры также должно оберегать себя от искажающего влияния индивидов. Церковь исключает из своего сообщества тех, кто, как считается, отрекается от оснований Церкви. Таково значение понятия <ересь>. Еретик - это не тот, кто обладает ошибочными верованиями (это возможное последствие ереси, но не ее сущность), еретик - тот, кто от истинного интереса обратился к ложному, идолопоклонническому интересу. Следовательно, он может таким же образом повлиять и на других, разрушить их и подорвать устои общины. Если же светские власти считают церковь основой конформности и культурной субстанцией, без которой общество не может существовать, то они преследуют еретика как государственного преступника и, прибегая к методам индокринации и правового принуждения, стараются сохранить единство религиозно-политической системы. Однако тогда духовная автономия человека начинает сопротивляться, а это в случае успеха ведет к устранению не только методов политического насаждения вероисповедной системы, но и самой вероисповедной системы, а попутно и самой веры. Но на самом деле такое невозможно. Это может произойти и всегда происходило лишь с помощью силы другого предельного интереса. Вера противостоит вере. В борьбе, которую ведут между собой Церковь и ее либеральные критики, вере противостоит вера. Ведь даже вера либерала нуждается в выражении и некоторой общинной формулировке, и ее необходимо защищать от авторитарных нападок. Более того: предельный интерес либерала, как и всякий предельный интерес, нуждается в конкретном содержании. Ведь жизнь либерала также протекает внутри институтов, имеющих исторический характер. Он также обладает особым языком и использует особые символы. Его вера - это не абстрактное утверждение свободы, но вера в свободу, составляющую один из элементов конфетной ситуации. Если он разрушает эту конкретность во имя свободы, то он создает вакуум, в который с легкостью могут проникнуть антилиберальные тенденции. Лишь творческая вера может сопротивляться натиску разрушительной веры. Лишь интерес к тому, что истинно предельно, может противостоять идолопоклонническим интересам.

Все сказанное выше ставит нас перед следующим вопросом: каким образом возможна община веры, не подавляющая автономию духовной жизни человека? Первый ответ на этот вопрос зависит от отношения светских властей к сообществу веры. Даже если общество практически тождественно сообществу веры и действительная жизнь группы определяется духовным содержанием церкви, светские власти должны соблюдать нейтралитет и допускать риск возникновения иных форм веры. Если они пытаются навязать духовную конформность и если им это удается, то это значит, что они устранили риск и мужество, присущие акту веры. Они превратили веру в поведенческую модель, которая не допускает альтернатив и которая утрачивает характер предельности, даже если исполнение религиозных обрядов совершается с предельным интересом. Однако в наше время такого рода ситуация встречается редко. В большинстве обществ светским властям приходится иметь дело с различными сообществами веры, так как они не способны навязать одну и ту же веру всем членам общества. В таком случае духовная субстанция социума определяется знаменателем, общим для разных групп и общей для них традицией. Этот знаменатель может быть более секулярным, либо более религиозным. В любом случае он есть порождение веры и его выражением. Например, в американской конституции имеется такая установка, которая порой обладает безусловным характером предельного интереса, но, как правило, - условным характером предварительного интереса наивысшей степени. Вот почему светские власти не должны препятствовать выражению сомнения по поводу такого основополагающего закона, хотя они должны обеспечивать соблюдение тех правовых норм, которые из него следуют.

Следующий шаг в решении этой проблемы касается соотношения веры и сомнения внутри самого сообщества веры. Вопрос состоит в том, сочетаемо ли динамическое понятие веры с такой общиной, которая нуждается в вероисповедных выражениях конкретных элементов своего предельного интереса. Ответ на этот вопрос вытекает из всего предшествующего анализа: никакой ответ невозможен, если характер символа веры исключает присутствие сомнения. Представление о <непогрешимости> утверждений собора, или иерархии, или книги исключает сомнение в качестве элемента веры в тех, кто подчиняет себя этим авторитетам. Вполне возможно, что такого рода подчинение связано для них с внутренней борьбой; но однажды приняв решение, они не имеют более права сомневаться в непогрешимости авторитетных заявлений. Такая вера становится статической, это нерассуждающее подчинение не одному лишь предельному, которое утверждается в акте веры, но и его конкретным элементам, сформулированным религиозными авторитетами. Таким образом нечто предварительное и условное - человеческое толкование содержания веры начиная от авторов Библии и до наших дней - обретает предельность и помещается над риском сомнения.

Борьбу против идолопоклонничества, подразумеваемого такого рода статической верой, возглавил сначала протестантизм, а затем, когда сам протестантизм стал статическим, его сменило Просвещение. Этот протест, сколь бы несовершенным ни было его выражение, изначально стремился к динамической вере, а не к отрицанию веры и даже не к отрицанию вероисповедных формулировок. Таким образом, перед нами опять встает вопрос: Каким образом можно совместить веру, которая содержит сомнение в качестве своего элемента, с вероисповедными утверждениями общины? Ответ на этот вопрос может быть лишь такой: <символы веры>, выражающие предельный интерес общины, должны включать самокритику. Они - будь то литургические, вероучительные или этические выражения веры общины-должны со всей очевидностью показывать свою непредельность. Скорее всего, их функция - указывать на предельное, которое находится вне них. Именно это я называю <протестантским принципом>: это критический элемент в выражении веры общины и, как следствие этого, элемент сомнения, включенный в акт веры. Как сомнение, так и элемент критики, не могут быть постоянно актуальными. Но они должны быть постоянно возможными в кругу веры. С христианской точки зрения, это означает, что Церковь вместе со всеми своими учениями, институтами и авторитетами подлежит пророческому суду, а не возвышается над ним. Критика и сомнение показывают, что община веры <подлежит Кресту>, если Крест понимается как божественный суд над религиозной жизнью человека и даже - над христианством, невзирая на то, что христианство приняло знак Креста. Итак, динамическая вера, описанная нами вначале применительно к личности, приложима к общине веры. Разумеется, если сама вера понимается как риск, то жизнь общины веры - это непрекращающийся риск. Но таков характер динамической веры и таково следствие протестанского принципа.

Дата добавления: 2015-07-10