Институт этнографии им. Н. Н. Миклухо-маклая 8 страница

Вместе с тем нельзя полностью сбросить со счета и замечания оппонентов Э. С. Маркаряна, касающиеся соотношения понятий «способ деятельности» и «способ производства»⁶⁰. Правда, Э. С. Маркарян, пытаясь сопоставить эти понятия, отмечает, что значение термина «способ деятельности» по широте охватывав-* мых им компонентов очень близко тому смыслу, которое придавал К. Маркс понятию «способ производства», с тем, однако, разли­чием, что в рассматриваемом случае строится абстракция, обоб­щающая специфику осуществления всей сферы человеческой дея­тельности ^el. Между тем известно, что в марксистской литературе под «способом производства» в первую очередь принято понимать единство производительных сил и производственных отношений.

Но такое понимание этого термина находится в «разных плоско­стях» с трактовкой «способа деятельности» ^[356] как средств и меха­низмов функционирования общества (скорее подобной ее трак­товке соответствует «технологическая» интерпретация «способа производства», имеющая в виду прежде всего способ соединения техники с человеком). Не вполне корректно также рассмотрение в качестве двух адекватных (но своим основаниям) аспектов жизни общества: его специфической структуры (собственно со­циальных отношений), с одной стороны, и системы средств и меха­низмов его функционирования — с другой.

И все же представляется, что сама идея рассмотрения общества й разных проекциях в целях отчленения культуры, несомненно, заслуживает внимания. Но к решению этой задачи, на наш взгляд, эвристично подойти с общефилософских позиций, попытавшись выделить в обществе те наиболее общие универсальные свойства, которые присущи всем формам существования (движения) мате­рии: неорганической, органической и социальной^[357]. Имеется в виду прежде всего тот факт, что наряду с движением любой, пред­ставляющий систему, объект обладает двумя фундаментальными свойствами: структурой, т. е. существенными взаимосвязями со­ставляющих его элементов ^[358], и субстратом, под которым обычно понимается определенный «строительный материал, из которого состоит соответствующий объект» ^[359]. Этими фундаментальными свойствами обладает и социальная форма существования материи. Наряду со структурой она имеет свой «особый материальный суб­страт — «общественное тело» (Gesellschaftskorper ^[360])» ^[361].

Как известно, основными «простейшими» элементами в со­циальных системах являются люди (социальные субъекты), а су­щественные связи между ними представляют социальные отно­шения ^[362], создающие структуру общества^[363]. Поскольку же простей­шие элементы социальных систем имеют биосоциальиую природу, постольку, очевидно, субстрат таких систем отличается двойствен­ным характером. «Общественное тело — система органического и неорганического тела общественного человека, совокупность лю­дей и воспроизведенных людьми продуктов труда» ^[364]. Соответ­ственно оно может быть разделено на биологический и внебиоло- гический субстрат. Впрочем, в последнем случае, видимо, точнее говорить о надбиологическом субстрате общества, поскольку в конечном счете он выступает своеобразной «надстройкой» над биологической деятельностью людей. Но так или иначе представ­ляется объективной реальностью существование в социальных системах особого явления, отличающегося не только от биологи­ческого субстрата их основных элементов, но и от структурных связей между последними, т. е. социальных отношений в узком смысле слова. Ясно, что этот общественный (надбиологический) субстрат — результат деятельности людей, воплощенной в их духовных свойствах, в самой этой деятельности, а также в опред- меченных формах. Нетрудно заметить, что данное явление в об­щих чертах совпадает с теми так называемыми широкими опреде­лениями культуры, в которых последняя противопоставляется природе, в том числе биологической природе самого человека. Однако в отличие от такого рода определений в рассматриваемом случае имеется в виду не вообще все надбиологическое ^[365], а лишь одна из сторон общественного бытия — его субстратный аспект. Поскольку же в целом это бытие предстает как дуалистическое единство структуры и субстрата, принятие во внимание такого дуализма открывает, на наш взгляд, один из возможных путей к размежеванию собственно социальных и культурных явлений. При этом трактовка культуры как надбиологического субстрата, воплощающего специфическую человеческую активность, пред­ставляется достаточной, чтобы служить «точкой отсчета» для рас­крытия основных черт ее структуры, и функций ^[366]. Но, разу­меется, сама такая конкретизация во многом зависит от характера познавательных задач, от ракурса рассмотрения культуры.

В этой связи, па пат взгляд, заслуживает впимания выделение

С. А. Артановским трех важнейших аспектов рассмотрения куль­туры: историко-социологического, философско-антропологиче­

ского и феноменологического. При социологическом подходе к культуре людей акцент, по его мнению, делается прежде всего на ее общественных функциях; се внутреннее содержание, струк­тура отодвигаются на второй план. При философско-антропологи­ческом аспекте внимание исследователя обращается на связи куль­туры с созидательной деятельностью человека; она рассматрива­ется как «ответ, который общество дает на вызов, бросаемый ему окружающей средой». При феноменологическом подходе культура рассматривается как достояние нашего повседневного жизненного опыта ^72а.

Наряду с расхождениями в определении культуры, обусловлен­ными соотношением этого понятия с конкретными свойствами или сферами объективной реальности, имеются различия, связанпые с вопросом о придании ему оценочного характера. Соответственно выделяются аксиологический и дезаксиологический подход к по­нятию «культура». Первый из них, содержащий оценочный мо­мент, восходит к философско-историческим воззрениям XVIII— XIX вв. Такой подход весьма характерен для обыденной речи. Так, говоря о человеке, что оп культурен или некультурен, ему дают положительную или отрицательную оценку. Однако оценоч­ное понимание культуры вошло и в общественные науки, что паи- более четко отразилось в дефинициях культуры как совокупности ценностей, т. е. только положительных результатов человеческой деятельности. Между тем аксиологическая трактовка понятия культуры во многом уязвима для критики. Во-первых, к сожале­нию, далеко не все созданное человеком полезно для него и спо­собствует прогрессу. Во-вторых, аксиологический подход к куль­туре недостаточно учитывает диалектический характер развития как культуры в целом, так и ее отдельных компонентов (ведь но­вое побеждает в борьбе со старым, и то, что вчера было прогрес­сивно, со временем может стать консервативным). В-третьих, само различение положительного и отрицательного зависит от ценност­ных ориентаций эпохи, общества, класса и поэтому исторически обусловлено. В-четвертых, нельзя забывать, что с аксиологиче­ским пониманием культуры тесно сопряжено противопоставление «культурных» народов «некультурным». Именно последнее об­стоятельство еще во второй половине XIX в. сыграло существен­ную роль в критике ценностной трактовки понятия «культура».

Наконец, следует учитывать и то, что при дезаксиологическом подходе легче систематизировать, объяснять, охватить единым по-

io7^I,: Аршановский С. Н. Некоторые проблемы теории культуры. JL, *977, с. 14—18. Нетрудно заметить, что эти три аспекта рассмотрения культуры во многом перекликаются с выделенными нами тремя разновид­ностями дефиниций культуры: «функциональным», «структурным» и «гло­бальным».

пятийиым аппаратом огромное множество разнородных явлений, относящихся к различным обществам и эпохам ^[367].

Всем этим и объясняется, видимо, то, что в настоящее время многие советские культурологи и культурологи других социалисти­ческих стран считают правомерным дезаксиологическое общее определение культуры ^[368].

В свою очередь по поводу такого подхода к культуре выска­зываются опасения, что он может привести к недооценке значения исторически различающихся уровней культурного развития чело­вечества ^[369]. Но это опасение вряд ли основательно. В марксистской культурологии дезаксиологическая трактовка культуры отнюдь не ведет, как это наблюдается в позитивистской буржуазной со­циологии, к отказу от идеи культурного прогресса как таковой. Видимо, просто не следует смешивать две различные проблемы: проблему рассмотрения культуры как общего понятия обществен­ной пауки и проблему неравноценности ее исторически различаю­щихся уровней^[370]. Иначе говоря, общий подход к понятию куль­тура предполагает одновременное выражение определенного (прежде всего классового) отношения к конкретным проявлениям этого феномена ^[371].

Как и «собственно социальные» компоненты общественной жизни, культура, несомненно, должна рассматриваться и в исто­рико-стадиальном плане и в плане фиксации конкретной общности в определенном пространственно-временном континууме.

В первом случае, например, в соответствии с делением исто­рии человечества на социально-экономические формации выде­ляются «формационные» типы культуры (первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая, социалисти­ческая). Внутри каждого из этих типов при историко-стадиальном подходе в свою очередь могут быть выделены подтипы (например, раннекапиталистическая культура).

Региональный же подход, как уже отмечалось, позволяет вы­делить локальные общности культуры (локальные культуры), в том числе этнические и историко-этнографические общности.

Что касается внутренней структуры культуры, то многообра­зие проявлений этого феномена предполагает его рассмотрение в данной связи под разными углами зрения, в разных плоскостях. Разумеется, при этом немалое значение имеют и сами исходные представления об «объеме» культур, прежде всего идет ли речь о широком или узком ее понимании. В первом случае особенно существенным представляется макромасштабный подход к строе­нию культуры, при котором в качестве одного из важнейших ориен­тиров выступают основные способы ее существования. Такой подход позволяет выделить три составные части культуры: 1) «ин- териорное» общественное сознание людей ^[372] (как идейно-теоре­тического, так и общественно-психологического уровней); 2) про­явление его в поведении и действиях ^[373]; 3) «опредмеченные» ре­зультаты деятельности (как материальные, так и духовные).

Представляя определенное единство ^[374], выраженное в широком понятии «культура», эти «уровни» имеют и существенные различия. Данное обстоятельство особенно важно иметь в виду при рассмотре­нии вопроса о соотношении в целом общественного сознания и указанных уровней культуры. Вопрос этот чрезвычайно сложен. Дело в том, что, представляя собой и сам процесс направленной активности людей и его результаты, общественное сознание су­ществует для исследователя так же объективно, как и указанные уровни культуры. Но это не исключает правомерности разграни­чения в общественном сознании двух сторон: «экстериориой», закрепленной во «внешней» деятельности и в ее результатах, и «интериорной», фиксированной в головах людей. При таком под­ходе естественно отнести к интериорному общественному сознанию \ лишь последнюю сторону, оставляя за его рамками «опредмечен- I ное сознание», которое находится вне сознания. Соответственно | сюда войдут эстетические взгляды, этические убеждения, рели­гиозные верования, представления и знания, фиксированные ' человеческим сознанием ^[375]; материальное же оформление их за пределами психики людей в виде художественных произведений, поступков, обрядов и т. п. может быть отнесено к «объективиро­ванному сознанию». Точнее говоря, в последнем случае речь должна идти об «общей зоне» общественного созиания и «опред- меченной» культуры, ибо художественные произведения, поступки людей, обряды и т. п. — суть синтез объективного и субъектив­ного, в котором слиты духовные и материальные начала. Выде­ление такой зоны, отражая единство общественного сознания и «опредмеченной» культуры, в то же время позволяет, на наш взгляд, провести определенное разграничение между понятиями «интериорное общественное сознание» (или собственно обществен­ное сознание) ^[376] и «объективированная культура».

Впрочем, недавно было высказано сомнение относительно целе­сообразности (применительно к социолингвистике) выделения в общественном сознании «экстериорной» и «интериориой» сторон. При этом общая ссылка па то, что «иптериорцая интеллектуаль­ная культура» существует для общества в ее внешних проявле­ниях ^[377], сопровождается утверждением, согласно которому «обще­ственное сознание реально проявляется в речи, и «интеллектуаль­ная культура» как социализированная система не существует вне речи, вне языка» ^[378]. Действительно, культура не существует вне общества: ни в генетическом, ни в функциональном плане. Она им порождается, его и «обслуживает». Но, как справедливо подчер­кивалось в нашей лингвистической литературе, «первичным и ис­ходным является в деятельности общения мысль, она идет всегда впереди языка» ^[379]. Более того, хорошо известно, что далеко не вся психическая деятельность людей (в том числе в сфере их соз­нания) полностью адекватно объективируется в практике ^[380]. Но эта «скрытая» («интериорная») деятельность людей, как пра­вило, порождена обществом (сформирована и вызвана им) и, сле­довательно, есть достаточные основания отнести ее к культуре в широком смысле слова, а тем более к общественному сознанию. Нельзя не напомнить в связи с рассматриваемой проблемой и о том, что у людей имеются знания, умения, навыки и т. п., сфор­мировавшиеся прижизненно свойства, которые по тем или иным причина^ остаются не объектированпыми, хотя в любой момент могут проявиться и внешне. Очевидно, есть основания и этот «по­тенциальный» слой общественного сознания причислить к «ин- териорной культуре». Ко всему этому остается добавить, что в пос­леднее время все более ясной становится несостоятельность пред­ставления, будто без слова нет и мышления. Существуют, как известно, многочисленные средства невербальной коммуникации (жест, ритм, мимика, выражение глаз и т. п:). И как свидетель­ствуют специальные наблюдения, например, музыкальная мысль практически может быть совершенно автономной от словесной структуры ^[381]. Более того, новые данные в области функциональ­ной асимметричности мозга, касающиеся специфики левого и правого полушария, показывают возможность дифференциации чувственно-образных и абстрактно-символических составляющих мыслительного процесса ^[382].

Возвращаясь к проблеме внутренней структуры культуры, следует отметить, что эта проблема, разумеется, далеко не исчер­пывается ни вопросом о ее широкой и узкой трактовке, ни члене­нием в соответствии с тремя указанными выше основными спосо­бами ее существования. В частности, морфология каждого из этих способов сама по себе может служить основанием для разграни­чения отдельных аспектов внутреннего строения всей культуры, трактуемой как в широком, так и в узком значении слова. Напри­мер, используя для этой цели строение общественного сознания в соответствии с его главными видами ^[383], можно выделить нрав­ственную, правовую, политическую, религиозную, эстетическую, познавательную и другие сферы культуры. При этом каждая из таких сфер, не ограничиваясь лишь идейно теоретическим и социально психологическим уровнем общественного сознания, про­стирается как на «внешнюю» деятельность, так и на ее овеществлен­ные результаты ^[384]. Так, нравственная (этическая) сфера куль­туры, помимо этических норм и убеждений, включает нравствен­ные действия, поведение, навыки отдельных лиц или групп, а также общественные учреждения и мероприятия, реализующие нравственные отношения данного общества ^[385].

В основу моделирования внутреннего строения культуры может быть положена и структура деятельности, в частности ее деление на сферу производства и потребления. Первая из них и служит ос­нованием для общепринятого вычленения в культуре производи­тельных сил, включающих, с одной стороны, людей с профессио­нальными знаниями, производственными навыками и уменьями, с другой — орудия труда. Сферу непосредственного потребления, повседневного удовлетворения материальных и духовных потреб­ностей людей в советской научной литературе принято обозначать термином «быт» ^[386]. Соответственно относящиеся к этой сфере чело­веческой деятельности компоненты культуры ^[387] могут быть на­званы по-русски «бытовой культурой» ^[388]. Однако, как известно, для русского слова «быт» в западноевропейских языках нет аде­кватного термина ^[389]. В этой связи для передачи его смысла на дру­гих языках нами недавно было предложено использовать формулу «внепроизводственная культура» ^9в. Бытовая, внепроизводствен- ная культура наряду с самой деятельностью в сфере повседнев­ного потребления и ее опредмеченными результатами включает, на наш взгляд, также нормы повседневного внепроизводственного поведения; к бытовой (внепроизводственной) культуре, очевидно, следует отнести и ту часть знаний, использование которых непо­средственно обеспечивает повседневную жизнедеятельность людей.

При всей значимости морфологического анализа культуры на основе выделения отдельных сфер деятельности нельзя не отме­тить, однако, и определенную ограниченность такого подхода. И дело не столько в отсутствии определенных пределов дробления этих сфер, сколько во взаимном переплетении и проникновении различных видов человеческой активности, крайне затрудняю­щем их достаточно четкое разграничение (например, почти невоз­можно отличить от других сфер деятельности такое «производство», как воспитание людей, ибо оно пронизывает почти все области человеческой жизни).

Поэтому в качестве критериев определения внутреннего строе­ния культуры значительно чаще, чем деятельность, выступают формы ее «опредмечивания», «объективизации». Нередко именно этот критерий кладется в основу самого общего членения культуры на махериалъцую и духовную. Под первой обычно подразумева­ются вещи, материально существующие в пространстве на протя­жении известного отрезка времени. К ним относятся: орудия труда, оружие, средства передвижения, жилище и другие постройки, одежда, пища и т. д. В ту же категорию могут быть включены куль­турные растения и домашние животные; особую разновидность материальной культуры составляют раскраска тела, нанесение рубцов, татуировка, прически, все виды косметики и парфюмерии. Духовная культура представляет собой информацию, которая существует в коллективной живой памяти любой человеческой группы. К духовной культуре относятся все запечатленные в клет­ках мозга знания, нравы и обычаи, правовые нормы, различные виды искусства и народного творчества, религиозные верования и т. п. ^[390]

Разграничение материальной и духовной культуры на основе форм объективизации деятельности все же довольно условно, ибо многие продукты человеческого труда являются одновременно результатом как духовного, так и физического труда. Так, любой компонент духовной культуры должен объективироваться, найти свое материальное выражение (в форме письменности, речи, изоб­ражения, скульптуры, звуках, издаваемых музыкальными инстру­ментами, и т. п.). Такая объективизация невозможна без физиче­ских усилий, причем в отдельных случаях соответствующий труд может быть даже очень значителен (например, в искусстве вая­ния) ^[391].

Одну из заслуживающих внимания попыток снять все эти труд­ности, возникающие при разграничении материальной и духовной культуры, представляет предложение Э. С. Маркаряна руковод­ствоваться в данной связи различиями двух главных видов направ­ленности человеческой деятельности: с одной стороны, на био­физическую среду (в том числе и самого человека), с другой на духовный мир людей, их сознание и психику в целом ". К этой попытке весьма близко предложение снять отмеченные выше про­тиворечия в подразделении культуры на материальную и духов­ную на основе их функционального разграничения. Согласно дан­ному предложению, к материальной культуре относится все, что удовлетворяет материальные потребности человека, к духовной культуре — все, что удовлетворяет его духовные потребности.

Но, разумеется, и при этом некоторые явлеппя культуры оказы­ваются амбиволентпыми, удовлетворяя как материальные (физи­ческие), так и духовные (психические) потребности (например, целая категория предметов, связанных с декором, — большая часть одежды, украшенные предметы утвари, жилище и т. п.) ¹⁰°.

Вообще следует учитывать, что «функциональный» подход к анализу внутреннего строения культуры может существенно до­полнить «морфологическое» ее членение, делающее акцент на вы­делении в ней отдельных компонентов в соответствии с отдель­ными сферами жизнедеятельности людей и их результатами. Правда, функциональный подход особенно характерен, как из­вестно, для западных этнологов и социологов-функционалистов. Один из главных методологических пороков многих из их работ связан с абсолютизацией, преувеличением роли отдельных функ­ций культуры ^[392]. Но данное обстоятельство, разумеется, не может служить основанием для игнорирования самих этих функций. Не случайно поэтому соответствующий подход к членению куль­туры получил в последнее время отражение и в нашей научной литературе. При этом в ней указываются прежде всего следующие «технические» функции культуры и ее соответствующие аспекты: 1) инструментальная функция, с которой в первую очередь связана «механическая» техника, выступающая преимущественно как спе­цифическая система средств совместного воздействия человеческих индивидов на материальную среду; 2) нормативная функция, сопря­женная с «организационной» техникой («соционормативной» куль­турой) как специфической (Щ£тшой_средств организации коллек­тивной жизни; 3) сигнификативная функция, выражающаяся в «символической» («знаковой») технике как специфической си­стеме средств, благодаря которой осуществляются умственные и эмоциональные действия человека; 4) коммуникативная функция_г неразрывно связанная со знаковой техникой, обеспечивающая об­щение людей ^[393].

Наряду с этими «техническими» функциями культуры, в из­вестном смысле простирающимися на все общество, можно выде­лить ее «специфические» функции, связанные с обеспечением от­дельных видов социальных потребностей. Таковы, например, эсте­тическая, познавательная и религиозная функции. Все они в той или иной степени пересекаются с «техническими» функциями куль­туры. Каждой из этих функций соответствует особая сфера куль­туры, однако их проявление данными сферами обычно не ограни-

чивается (например, эстетическую функцию выполняет не только такая сфера культуры, как искусство, но и другие ее сферы).

Особое внимание привлекают сравнительно недавние предло­жения выделять в соответствии с обеспечением культурой различ­ных социальных потребностейТГюдёй следующие четыре основные ее подсистемы или сферы: производственную, жизнеобеспечиваю-— щую, соционормативную и познавательную. Под производствен­ной сферой культуры при этом понимается производство и^ вос­производство материальных благ, орудий и средств производства, непосредственно не связанных с потреблением. Культура жизне­обеспечения выполняет функции, относящиеся к социально-орга­низованному удовлетворению витальных («первичных») потреб­ностей людей; хотя эта подсистема функционирует преимущест­венно в сфере потребления, в нее входят определенные элементы производства, связанные с удовлетворением «первичных» потреб­ностей людей. (Нетрудно заметить, что эта подсистема во многом со­впадает с той сферой жизнедеятельности людей, которую принято именовать «бытом».) В соционормативную культуру, обеспечиваю­щую детерминацию и регуляцию человеческого поведения, вклю­чаются такие институты, как право, мораль, обычай, ритуал7~зна- чительная часть религиозных институтов и: различные социаль­ные структуры. К познавательной подсистеме культуры отно­сятся как совокупность эмпирических и научных знаний, так и ^та>.рбластъ^иддания, которая осуществляется не рациональным, а эмоциональным, чувственным путем, через искусство в самых различных его проявлениях ¹⁰³.

Среди выполняемых культурой многочисленных ролей пред­ставляется правомерным особо выделить ее этническую функцию. Эту функцию, на наш взгляд, выполняет совокупность этнодиф- ференцирующих и этпоиитегрирующих свойств культуры.

Эти последние, весьма существенные в рассматриваемом нами контексте свойства культуры, теснейшим образом сопряжены с остальными функциями культуры, нередко выступая фактически в качестве одной из их сторон. Особенно это относится к сигнифи­кативной и коммуникативной функциям культуры. Так, сигни­фикативной функции культуры принадлежит важная роль как в объединении представителей одного этноса (этнической интегра­ции), так и в разграничении представителей различных этносов (этнической дифференциации). При этом первостепенное значение имеет так называемая открытая (явная) культура ¹⁰⁴. Что каса-

⁰ См.: Мкртумян, 10. И. Компоненты культуры этноса. — В кн.: Мето­дологические проблемы исследования этнических культур. Материалы

симпозиума, с. 44—45; Арутюнов С. А. Процессы и закономерности

Ю4 “иВДйшя ^П11новаций в культуру этпоса, с. 9—10.

«Открытой» (overt) культуре принято противопоставлять «скрытую» (covert) культуру (Hall Е. Т. The Silent Language. New York, 1959). Иногда эти два уровня культуры считают соответствующими осознанпым с ^^е^^со}*^панньш уровням психики (Степанов 10. С. Семпотпка. М., 1971, • Одпако такая их интерпретации не вполне удачна, ибо открытые

ется коммуникативной функции, то она обеспечивает характерные для каждого этноса информационные связи в сфере культуры, т. е. передачу этнокультурной информации ^[394].

(Передача этнокультурной, как и всякой другой, информации в\[еловеческом обществе осуществляется в различных формах: через произведения материальной и духовной культуры, путем жестов и т. п. Но главной формой такой передачи выступает речь — словесная информация (устная или письменно-литературная) ^10в. Обмен сведениями этнокультурного характера осуществляется на основе как непосредственных (личных), так и опосредованных (не­личных) контактов ^[395]. Хотя по мере развития средств массовой коммуникации удельный вес непосредственных контактов в пере­даче этнокультурной информации непрерывно сокращается, од­нако в данном отношении такие контакты все равно остаются наи­более действенными ^[396]. Главными видами контактов, связанных с передачей этнокультурной информации, являются бытовые, производственные и учебные. Важнейшей социальной ячейкой, в рамках которой осуществляется эта трансмиссия, в классовых обществах обычно, как мы еще убедимся, является семья, а в до­классовых — различные формы общин.

Усвоение этнокультурной информации происходит как непро­извольно (бессознательно), так и осознанно. Первый способ явля­ется древнейшим, так как основывается на имитативных способ­ностях человека и до сих пор остается ведущим ^[397]. Это во многом обусловлено тем, что основная масса этнокультурной (в первую очередь связанной с языком) информации усваивается человеком в раннем возрасте.

Межпоколенной, диахронной этнокультурной информации при­надлежит основная роль в воспроизводстве этноса. «Наличием этих непрерывных диахронных инфосвязей между сменяющими

друг друга последовательными поколениями этноса обусловлены его преемственность и стабильность во времени» ^ио. Но наряду с диахронной важное значение для функционирования этноса имеет синхронная информация, обеспечивающая его простран­ственную стабильность ^[398] и культурную интегрированность. В известном смысле этносы представляют собой пространственно ограниченные «сгустки» специфической культурной информации, а межэтнические контакты — обмен такой информацией. И в этом плане различные исторические типы этнических общностей су­щественно отличаются друг от друга ^[399].

Из всех компонентов культуры в широком смысле слова обычно наиболее отчетливо выраженными этническими функциями обла­дает язык. Не случайно в научной литературе при определении основных признаков как этнических образований вообще, так и отдельных их типов язык уже давно неизменно выдвигается па первое место ^[400], и для этого есть достаточные основания.

Являясь основным коммуникативным средством, язык в то же время выполняет и весьма существенные сигнификативные функ­ции, выступая в качестве условного знака принадлежности его носителей к определенной группе.

О роли языка как этнического признака в нашей научной ли­тературе последнего времени существуют довольно противоречи­вые суждения. Например, согласно одной точке зрения, наиболее четко сформулированной С. А. Токаревым, — язык относится к самым важным, однако отнюдь не обязательным признакам эт­нических общностей ^[401]. К этой точке зрения примыкает мнение А. Г. Агаева, считающего, что «функцию этнического признака выполняет обособленный, только данному народу свойственный, данным народом созданный язык» ^ш. Вместе с тем существует представление, что под языковым признаком этнических единиц

Дата добавления: 2015-10-21