Франклин Рудольф АНКЕРСМИТ 10 страница

Это поможет нам понять, как соотносятся опыт, репрезентация и значение, когда мы, как в данном случае, рассматриваем проблему чтения текстов. Прежде всего, замечание о терминологии. Герменевты говорят обычно об интерпретации текстов, и, кроме того, они не делают четкого различия между актом интерпретации как таковым и его результатом, т. е. статьей или книгой, которую историк может написать о тексте или корпусе текстов. Понятие интерпретации используется без разбора в обоих случаях. Именно этого я хотел бы избежать. С моей точки зрения, имеется, во-первых, текст, который мы читаем, во-вторых- опытчтения, в-третьих - репрезентация, дающая отчет о том, как историк прочитал (воспринял) текст, и, следовательно, о том, что он посчитал значением текста. Но, опять-таки, точно так же, как в случае живописи, «репрезентация» (третья фаза) является репрезентацией текста, который был прочитан, а не опыта чтения. Словом, я развожу две вещи («опыт» и «репрезентацию значения»), которые в герменевтике объединяются под именем «интерпретация». Очевидно, что это дает «опыту» автономию, какой он не имел, когда «опыт» и «репрезентация значения» смешивались без разбора. Это дает нам другую картину чтения текстов. Для начала, рассмотрение чтения текстов по аналогии с эстетической репрезентацией поможет нам понять, что чтение (тоже) заставляет нас переходить из области того, что еще не обладает значением, к тому, что обладает значением, т. е. от текста как такового к репрезентации текста, представленной историком. Мы располагаем значениями только в том случае, если располагаем репрезентациями. Решающее следствие отсюда

- то, что значение никогда не следует приписывать самому тексту, который мы читаем (как если бы текст состоял из слов, предложений и т. д., а помимо этих вещей имелась бы еще некоторая особая вещь - хотя ее место очень трудно определить, - которую мы можем обозначить с помощью выражения «значение текста»). Значения возникают, только когда мы воспринимаем мир или текст, а затем репрезентируем мир или текст так, как подсказывает нам наш опыт. Я пре-

красно понимаю, что мое мнение покажется странным многим людям и встретит серьезное сопротивление. «Разумеется, - воскликнет кто-то, - текст действительно обладает значением, как можно отрицать это?!» Допустим, в некотором смысле можно сказать, что текст обладает значением, но надо сознавать, что это «обладает» следует понимать, если мы хотим быть точными, как «вызывает в нас» - что переносит значение из текста в наше сознание. Далее, можно ожидать возражения, что сравнение текста с ландшафтом, который репрезентирует художник, является не­верной формулировкой проблемы, поскольку тексты обладают значением, а ландшафты лишены значения. Но это возражение легко преодолеть с помощью аргумента, что мы можем разделить все вещи в мире на две категории: 1) категория вещей (таких как ландшафты), которые не имеют своей эксплицитной целью производство значения, - хотя они могут начать процесс образования значения, когда, например, ландшафт репрезентируется посредством живописи, 2) категория вещей, чье raison d'etre* сводится почти исключительно к производству значения - и это, очевидно, категория, к которой принадлежат тексты. Но объединяет эти две категории (пейзажи и тексты) ~ и это по-настоящему важно - то, что они как таковые лишены значения.

Отсюда также становится ясно, чем роль, которую я отвожу читателю текста, отличается от роли, что отводится ему в некоторых герменевтических теориях. В этих теориях тоже часто подчеркивается, что читатель не должен бояться включить свою личность в процесс чтения текста, поскольку именно это моясет открыть ему доступ к значению 1екста. Часто приводят аргумент³⁹, согласно которому личности автора текста и читателя имеют большую область совпадения - что все мы человеческие существа и у нас действительно во многом общий опыт. Поэтому здесь

обращение к личности и жизненному опыту читателя служит (хотя и очень сложным) трансцендентальным условием по­

* Основание существования (франц.).

стижения истинного значения текста (и чуть выше, говоря о теоретиках, испытывающих ностальгию по трансценденталистской терминологии, я сказал нечто весьма близкое к этому). Но, на мой взгляд, если мы хотим быть осмотрительными и точными, то мы должны признать, что не существует такой вещи, как значение текста, к которому мы должны стараться максимально при­близиться и которое таится где-то в тексте, подобно драгоценной жемчужине в раковине моллюска. Поэтому герменевтический образ значения текста - как существующего вне процессов чтения, в самом тексте, как того, к чему мы могли бы каким-то образом подобраться путем (трансценденталистского) использования своей личности и своего жизненного опыта, - является, на мой взгляд, в корне ошибочным. Значение возникает только тогда, когда читатель прочитал или, скорее, «воспринял» («experienced») текст и затем создал репрезентацию текста в согласии со своим опытом чтения (и я должен добавить точности ради, что читатель дает нам отчет о своей репрезентации текста, л не о своем опыте его восприятия - хотя его отчет будет руководствоваться этим опытом, будет его формой, так сказать).

И это все - все, что нам нужно. То, что традиционная герменевтика рассматривает как «значение текста», является онтоло-гизацией того, как я предлагаю рассматривать это понятие; и гер­меневты всегда чувствовали потребность в такой онтологизации, для того чтобы обеспечить себя опорным пунктом для интерпретации текста и для сложной герменевтической машинерии, раз­работанной ими для чтения текстов. Но все это - просто интеллектуальные накладные расходы, и мы должны безжалостно урезать их. Значение текста является «гетеротопическим», как я стану называть его, чтобы доставить удовольствие литературоведам склонностью к греческим терминам, характерной для этой дисциплины. Мы приписываем значение текстам, но оно существует только в наших умах. И коль скоро мы поймем это, мы еще раз осознаем, что трансцендентальная герменевтика просто бесполезна: она сулит нам доступ к тому, что даже не существует.

Давайте вернемся ненадолго к проблеме субъективности, вкратце затронутой выше, при обсуждении псевдообъективности, которой трансцендентализм настойчиво пытался нас соблазнить. Можно ожидать возражения, что моя модель опыта чтения текстов является фактически не чем иным, как открытым приглашением к субъективизму. Да, это обвинение справедливо⁴". Но поспешу добавить, что и обвинение, и признание его справедливости являются, в сущности, пустейшими декларациями; они похожи на агрессивные движения в пространстве, где можно ударить лишь по пустому воздуху. Ведь обвинение могло бы иметь смысл только в том случае, если бы существовала объективная интерпретация текста, т. е. интерпретация, где значение, вкладываемое в текст читателем, согласуется с неким предшествующим значением, каким-то образом воплощенным в самом тексте. Но в самом тексте нет просто ничего, чему могли бы соответствовать или не соответствовать значения, которыми мы его наделяем. Таким образом, если тексты как таковые не обладают значением в истинном смысле этого слова, то само понятие «объективная интерпретация» является противоречивым. Поэтом)'угверждение, что интерпретации текстов с необходимостью и всегда оказываются субъективистскими, является хоть и совершенно истинным, но в то же время абсолютно скучным и безобидным наблюдением. Подозреваю, однако, что даже и в JTOM случае многие будут не вполне довольны. Ведь разве это не предполагает, что интерпретация может повернуться туда, куда «нас гонит ветер», разве мы не должны утверждать, что всякая интерпретация столь же хороша, сколь и всякая другая, и что историческое письмо теперь полностью вверено прихотям субъективизма? И все же это заключе­ние необоснованно, и это станет ясно, если мы снова обратимся к живописи. Все мы признаем, что великим художественным гением является художник, который учит нас видеть реальность та-

кой, какой мы не видели ее никогда прежде. Его достижение получит наилучшее выражение в терминах опыта: художник воспринял мир, природу или какую-то сторону социальной реальности совершенно особым образом, это передает его картина; и знакомство с ней может вызвать какое-

то изменение в том, как мы воспринимаем мир. Представим себе человека, который побывал в художественной галерее, где выставлены пейзажи голландских художников XVII века, а потом прогуливается в лесу и видит деревья, кусты и облака такими же, какими видели их три столетия назад Якоб Рёйсдаль, Алларт ван Эвердинген или Ян Га-карт. Но не все художники способны вызвать в нас такое изменение. Мы знаем, что только поистине великий художник умеет открыть нам новые способы восприятия реальности. Действительно, в картинах таких художников их эстетический гений и их личность присутствуют гораздо более отчетливо, чем в работах их менее одаренных коллег. И в этом смысле их картины будет правильно назвать «субъективными». Но означает ли это, что мы не должны уже стремиться к «объективности» и что нам следует смириться со всеми проявлениями субъективности?

Ниже я надеюсь показать, что такой вывод был бы слишком поспешным. Для этого необходимо сделать несколько замечаний об отношении между опытом и репрезентацией. Сначала нам надо понять, что опыт $иг generis должен играть главную роль, в то время как репрезентация является инструментом, которым мы пользуемся, чтобы придать смысл миру. В другом месте я показал, что природу репрезентации легче всего анализировать путем противопоставления ее описанию. В описании всегда можно различить референцию (функция подлежащего) и предикацию (задача сказуемого). Но в случае репрезентации такое различение невозможно. Возьмем портрет: невозможно сказать, что некоторые части этой картины исключительно указывают, тогда как другие - исключительно приписывают некое свойство предполагаемому объекту референции. Можно показать, что по этой причине в отношениях между репрезентируемым и репрезентацией

есть неопределенность, отсутствующая в описании⁴¹. Говоря метафорически, в описании подлежащее (референция) и сказуемое (предикация) исполняют роль двух «шурупов», надежно скрепляющих язык и мир. Из-за отсутствия таких «шурупов» репрезентация обладает автономией по отношению к миру, которой лишено описание.

Вот почему традиция может играть очень важную роль в репрезентации (тогда как понятие традиции не имеет никакого смысла применительно к описанию), а иногда даже начинает вы­ступать квазитрансцендентальным условием понимания мира. Ведь картину всегда можно отнести к одной из живописных традиций, исходя из которой историки пишут историю искусства. Вспомним теперь, что традиция социально-экономического исто-риописания была выставлена некоторыми ее представителями (такими как Бродель) как единственный оправданный способ за­нятия историей. Действительно, коль скоро мы должны иметь дело с репрезентацией, традиция сразу настоятельно заявляет все свои права. Это объясняется тем, что в отношениях между репре­зентируемым и его репрезентацией есть неопределенность, не имеющая аналога в описании, - и из-за этой неопределенности силы традиции в случае репрезентации часто превосходят силы объекта. Именно отсюда возникает очевидный вопрос: можем ли мы вообще надеяться на то, что нам удастся разомкнуть магический круг репрезентации и правящих ею традиций? Конечно, вся­кое видение мира и всякая художественная репрезентация мира опосредуются традицией; конечно, теоретики искусства, тадсие как Гудмен и Гомбрих, были правы, когда критиковали «миф о наивном взгляде» у Рёскина. Однако - и здесь камень преткновения -империализм традиции ничуть не помешал истории искусства быть более разнообразной и более богатой внезапными и неожиданными приращениями, чем почти любая другая история. Поэтому вполне возможно, что рамки традиции жестче в областях, подчиняющихся логике репрезентации (таких как искусство и ис-ториописание), нежели где-либо еще, именно это и заставляет ху-

дожников (и историков) так упорно преступать эти рамки. Чем крепче традиция, тем сильнее и желание порвать с ней.

И вот здесь в дело вступает опыт, поскольку репрезентация и традиции репрезентации могут быть подвергнуты критике только во имя опыта. Опыт и репрезентация соотносятся примерно так же, как фальсификация и теория. Имеется, следовательно, избирательное родство между понятием репрезентации и понятием опыта⁴². Впрочем, есть и различие. Ведь в случае конфликта между теорией и опытом природа конфликта совершенно ясна -а если она неясна, то конфликта просто нет. Однако в случае конфликта репрезентации и опыта нет общего основания, в терминах которого можно точно определить природу конфликта. Это объясняется тем, что любые такие определения неизбежно вынудили бы нас покинуть область опыта ради области языка, с помощью

которого можно определить, пусть лишь ориентировочно, природу их конфликта. Поэтому конфликт был бы возможен только после того, как опыт преобразуется в язык и репрезентацию. И действительно, бывает, что некий решающий опыт осознается как таковой и сразу же получает выражение в языке и репрезентации. Но в таком случае мы имеем дело уже не с конфликтом репрезентации и опыта, а с конфликтом репрезентаций - т. е. с совершенно другой проблемой.

Это может объяснить, почему относительно конфликтов между языком и опытом нельзя сделать никаких глубокомысленных утверждений. Можно сказать лишь одно - что, в общем, ставки на репрезентацию будут выше, поскольку у нее за спиной - все прошлое (и мертвый груз) традиции, которая, кроме того, не имеет (в отличие от теории) fundamentum in re* и которая поэтому, как ни парадоксально, тем больше сопротивляется воздействию опыта. Как ни парадоксально, традиция столь сильна именно из-за своей слабости; раз у нее нет фундамента, то его невозможно по­шатнуть. Опыт, с другой стороны, просто обладает привилегией

* Основание в вещах (лат.). - Здесь и далее: пр-им. перев.

аутентичности - аутентичности, которую страшно трудно осознать другим людям, непохожим на того человека, который имеет аутентичное восприятие мира. В этом смысле опыт не менее бес­помощен, в соответствии с когнитивистскими критериями, чем репрезентация. Поэтому конфликт репрезентации и опыта в избытке продемонстрирует все то, что ассоциируется у нас с dialogue des sourds*. Тем не менее если другие признают эту аутентичность (а она имеет решающее значение), то это может и должно быть главным, несмотря на тот факт, что опыт и репрезентация при­надлежат к столь разным сферам. Если мы попытаемся представить природу этого странного конфликта между опытом и репрезентацией, то наилучшей иллюстрацией будет, пожалуй, крошечная пуля (т. е. опыт), которой стреляют по каменной стене (т. е. по репрезентации). Почти во всех случаях пуля не пробьет стену: она будет просто расплющена поверхностью каменной стены и примет ее форму. Традиция празднует победу, как обычно и происходит. Но может случиться, что другие люди признают аутентичность опыта - и в таком случае пуля поразит каменную стену, попав в уже существующую щель. И тогда старый мир распадется, а новый мир опыта (и репрезентации) заявит свои права⁴⁴. Но все это - простое описание, а не объяснение; поэтому когда я употребляю термин «аутентичность», скромно предполагается, что он вписывается в дескриптивную схему и не имеет никаких претензий на разъяснение. С когнитивистской точки зрения «аутентичность» - бесполезное понятие, и я перьым соглашусь с

этим.

Если художнику или историку действительно удается попасть в щель каменной стены репрезентации и традиции, это обычно рассматривается как величайшее достижение. В таком смысле мы хвалим их за то, что они научили нас видеть мир другими глазами. Значит, новые результаты в истории искусства часто имеют своим истоком новый способ восприятия мира - остальное является чистой произвольностью и обычной временной аберраци-

Разгопор глухих (франц.).

ей, которая вскоре будет исправлена или вновь забыта позднейшими художниками. И так же в историописании: как мы увидим в последней главе этой книги, самые решительные сдвиги в исто­рии историописания коренились в том, как переживалось недавнее и неизбежное прошлое. В таких ситуациях мы уже не можем отделить опыт от того, переживанием чего он является: следовательно, прошлое начинает существовать только потому, что некий социальный и ментальный мир воспринимается как прошлое. Неверно, что сначала есть прошлое, а потом - восприятие этого прошлого (хотя, действительно, сначала есть стул, а потом мое восприятие его). Опыт прошлого и прошлое как таковое (как потенциальный объект исторического исследования) рождаются в один и тот же момент, и потому можно сказать, что опыт конституирует прошлое. Вот так возникает прошлое. Таким образом, осуждение опыта за призыв к неограниченной субъективности потребовало бы от нас отказа от того, что в действительности было самым мощным двигателем в эволюции историописания на протяжении столетий, и сделало бы нас слепыми ко всему, о чем идет речь в исторических сочинениях.

Вернемся к художнику. Мы знаем, что единственным и исключительным источником его объективности является именно его субъективность, т. е. то, что делает истинно великого художника великим, все то, благодаря чему его творчество столь отчетливо отличается от творчества других художников. Субъективность является единственным путем к объективности, к

миру объектов⁴⁵. Вспомним только что приведенный пример: именно потому, что картины Рёйсдаля выражают уникальное восприятие природы, явно не свойственное никому из его современников, опыт знакомства с его картинами делает нас внимательными к новому, более богатому и более сложному восприятию природы. Поэтому, опять-таки, мы видим, что здесь самая яркая субъективность является условием высшей степени объективности; «объективный» художник, который представляет нам мир таким, каким видим его все мы, - неинтересный и скучный художник.

Но эти наши суждения должны быть дополнены важной поправкой. Вполне возможно, что неинтересный и скучный художник тем не менее дает нам весьма надежное изображение ланд­шафта, города или отдельного натурщика. Безусловно, заурядный художник, которого хорошо обучили законам перспективы, тому, как передавать цвета, создавать иллюзию прозрачных или сверкающих поверхностей, выстраивать сферическую перспективу, достигнет больших успехов, чем бесталанный и необразованный дилетант. Что это дает нам применительно к субъективности и объективности?

С одной стороны, конечно, можно сказать, что субъективная сторона личности художника будет более заметна в случае непрофессионала, чем в картинах среднего художника, который стара­тельно и продуманно применяет все правила, каким его научили, и не добавляет ничего от себя. Психологи даже используют рисунки своих пациентов, изображающие деревья и т. д., для того чтобы составить первое впечатление об их психопатологии, а Антон Эренцвейг в своем заслуженно знаменитом исследовании⁴⁶ развил все это применительно к большому искусству. С другой стороны, мы вполне можем почувствовать, что «субъективность» дилетанта есть просто топорность и идиосинкразия. Говоря более специально, то, как ребенок рисует пейзаж, может сообщить нам информацию в духе Пиаже - о том, как дети воспринимают реальность и чем когнитивный аппарат, используемый ими для обработки данных опыта, отличается от когнитивного аппарата взрослых. И хороший психолог может даже, пожалуй, различить в рисунке ребенка первые признаки психопатологии. Но, как становится ясно из всего этого, во всех этих случаях информация, какую мы можем почерпнуть из субъективности художника, и то, что художник добавляет к данным об объективной реальности, усиливает наше понимание его личности, а не изображаемой реальности.

Итак, как представляется, есть фактически два режима противостояния субъективности и объективности, а не один. Есть субъективность, которую мы обнаруживаем в произведении ве-

ликого художника и которая учит нас новым и глубоким истинам о реальности. Но наряду с ней есть «дурная» субъективность (в убогом искусстве), которая вызовет лишь спекуляции о лично­сти художника (если бы оказалось, что нам это интересно; например, если мы хотим объяснить его недостатки как художника). Я не хотел бы думать, что у этих двух режимов нет ничего обще­го: возможно, новое восприятие природы, к которому мы становимся способны, испытав воздействие «портретов деревьев» Рёйсдаля, расскажет нам и о самом Рёйсдале. Хотя я осмелился бы сказать, что эти проникновения в личность художника сообщат нам истины о том, как природа или реальность в целом воспринимались в тот исторический период, когда художник жил и работал, а не о его психологии. Живопись является, я бы сказал, «экземплификацией» (в гудменовском смысле этого слова) эпохи, а не отдельной личности, и мы можем даже воспользоваться ею как ценным источником для истории ментальное™.

Возьмем пример из одной конкретной области. В голландских пейзажах середины XVIII столетия есть ощущение прозрачности, ясности, контраста между открытостью местности и плотностью лесного массива, холодных ветров, которое невозможно было уловить в безмятежных пейзажах живописцев XVII столетия - Кейпа, Пинакера или ван дер Хейдена*⁷. Эту особую атмосферу мы найдем на картинах и гравюрах Троста, Голла ван Франкенштейна, Кеуна, Пронка, Бултхёйса и Винкелеса. Человек на картинах XVII столетия еще воспринимает себя как часть природы, а сто лет спустя пейзаж приобрел новую объективность и стал просто сценой для человеческой деятельности. Конечно, мы можем усмотреть здесь восприятие природы, экземп-лифицирующее главным образом то, что мы научились связывать с Просвещением: художник и зритель больше не воспринимают себя как часть мира, поскольку они отступили в уединение трансцендентального субъекта, если воспользоваться терминологией, принятой нами в этой главе. Или, возьмем совсем

другой пример, если сравнить сами по себе бессмысленные орнаменты

эпохи Людовика XV и орнаменты югендстиля, то становится ясно, что в обоих случаях источником вдохновения служат растительные формы*^н, но как же различаются естественная элегантность, совершенное равновесие и лаконичная гармония орнаментов эпохи Людовика XV и слабые, удлиненные, увядающие формы, которые наши бабушки и дедушки находили столь инте­ресными! Первые являются почтительной данью красотам природы, а вторые - отвратительной и жестокой карикатурой на нее. Я выбрал этот, пожалуй, несколько необычный пример, поскольку убежден, что орнамент вполне может оказаться ценнейшим источником для истории восприятия природы - я надеюсь показать это в седьмой главе.

Это подводит меня к последнему шагу рассуждения. Во введении к этой главе я подчеркнул, что изменения в способе восприятия мира у людей прошлого можно ощутить только тогда, когда они находят хоть какой-то резонанс в том, как историк воспринимает свой мир. В этом смысле есть непрерывность между прошлым и настоящим, перетекание одного в другое, если опыт действительно играет ту роль, которую я ему отвел. Иначе говоря, утрата старого способа восприятия мира, понимание того, что один способ восприятия мира заменен новым и позднейшим, ни в коей мере не должны лишиться драматизма и даже трагизма, оттого что они разыгрываются на исключительно приватной сцене собственного сознания историка. Как мы видели во введении к этой главе, драматизм и трагизм безмерно возрастают, если происходящее в сознании историка совпадает с происходящим в мире, иными словами, когда история, рассказываемая историком об этом переходе от одного способа восприятия мира к последующему, и есть та история, которая случается во время жизни историка. В таких случаях повествование историка является рассказом о нем самом, а его жизнь - иносказанием хода истории: fabula de te narrator*. Все страдания, причиненные утратой

Рассказ говорит о тебе (лат.).

старого мира, который постепенно вытесняется новым, еще не познанным, опасным таящимися в нем неизмеримыми социальными бедствиями, могут, следовательно, стать собственными страданиями историка. Как мы увидим в последних главах этой книги, именно при таких обстоятельствах наше вступление в новый мир дарует нам также новый вид историописания. Именно это имело место в сознании историков XVI столетия, таких как Макиавелли и Гвиччардини, как и в сознании величайших французских и немецких историков вслед за Французской революцией⁴⁹.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данной главе содержится главным образом призыв устранить трансцендентализм и все его следы как из исторической теории, так и из историописания, и сделать это во имя опыта. Отсюда следует, далее, что мы должны также безжалостно избавиться от всех бесполезных и обременительных продуктов трансцендента-листской бюрократии, нашедшей прибежище в семиотике, герменевтике, структурализме и постструктурализме, в тропологии, деконструктивизме, текстуализме, контекстуализме и т. д. Сейчас нам пора осознать, что на протяжении последних пятидесяти лет нас завалили несчетным числом трансценденталистских чудовищ, каждое из которых оказывалось еще более труднопостижимым и более амбициозным, чем его конкуренты, и что фактически эти чудовища преуспели лишь в том, что неправедно привлекли к себе наше внимание, вместо того чтобы раскрыть нам глаза на возвышенные тайны прошлого. Поэтому позвольте нам распахнуть окно этой тесной и душной комнаты, в которой мы жили последние пятьдесят лет, - и давайте снова вдохнем свежий воздух внешнего мира! Это можно принять (вспомним Патнэма) за призыв «вернуть в детство» нашу рефлексию о природе и цели историописания. Пусть так - иногда ведь бывает необходимо

(и это даже требует больших усилий) вернуться к бескорыстной наивности ребенка и полностью открыться тому, что может предложить нам мир. И я убежден, что понятие опыта наилучшим об­разом подходит для того, чтобы отвергнуть шиллеровскую «сентиментальность» «теории» и возвратиться к благословенной «наивности». Поэтому постараемся стать чуть более «наивными», чем обычно, и признаем, что историческая истина и объективность на деле часто оказываются

вариантом шиллеровской «сентиментальности», которую предлагает историк.

Говоря это, я ничуть не хочу преуменьшить, а тем более осудить ту большую работу, что была выполнена во имя трансценденталистских идолов далекого или недавнего прошлого. Напротив, я уверен, что под поверхностью многих, если не всех монументов, возведенных в честь этих идолов, в конечном счете можно открыть аутентичный опыт прошлого или текста. Например, у нас есть все основания глубоко восхищаться тем, как Ролан Барт сумел заставить нас по-новому посмотреть на тексты Бальзака, Флобера или Мишле или на банальности повседневной жизни, которые он столь блестяще разоблачил в «Мифологиях». Произвел ли вообще XX век более оригинального, глубокого и тонкого читателя текстов, чем Барт? Однако если Барт открыл в сочинениях изучаемых им авторов такие вещи, которых раньше никогда не замечали, это произошло не потому, что еще раньше он создал самую лучшую структуралистскую семиотику и потом применил эту теорию к текстам изучач'мых им авторов. Как раз наоборот. Барт был наделен уникальной способностью воспринимать эти тексты новым и беспрецедентным образом. И только после того, как Барт приобрел опыт чтения, основываясь на нем, он смог создать новую семиотическую или герменевтическую теорию. Но ценность таких теорий незначительна, поскольку они были не более чем кодификацией уникального опыта чтения. Или, если взять пример из исторической теории, практически то же самое можно сказать о чрезвычайно влиятельном и убедительном прочтении историков XIX столетия, которое проде-

лал Хейден Уайт. Ведь именно в новых прочтениях самих этих историков прошлого и надо усматривать всю силу его «Метаисто-рии»; а введение и заключение к этой книге Уайта содержат лишь кодификацию этих результатов. И представленные там теории были бы совершенно неубедительными, если бы не эти новые прочтения. Хорошие интерпретации не являются побочным продуктом хорошей герменевтики, однако хорошая герменевтика является просто побочным продуктом хороших интерпретаций. Поэтому давайте простимся с герменевтикой, деконструкти-визмом, семиотикой, тропологией и т. д. и посмотрим, далее, каким образом понятие опыта может занять их место.

Этот исторический опыт явно столь существен, что всегда считался моментом истины в историческом знании.

Хёйзинга¹

ГЛАВА III ХЁЙЗИНГА И ОПЫТ ПРОШЛОГО

НАУКА, ИСТОРИЯ, РЕМЕСЛЕННИК И ПОЛИТИК

Всякое наше знание о реальности имеет своим конечным источником опыт. Очевидную истинность знания мы извлекаем из окружающей повседневности: благодаря визуальному опыту ориентируемся в незнакомом здании, благодаря опыту же замечаем, что в машине кончился бензин. Главным образом в силу такого опыта мы способны поступать как предсказуемые и ответственные человеческие существа; он служит порукой в том, что наше поведение отражает общую для всех нас реальность. Наше поведение социально значимо до такой степени, что оно является отражением этой общей реальности, а опыт есть обязательное trait d'union* между реальностью и поведением. О дэ-видсоновском принципе доверия было уже достаточно сказано. Но все-таки верно, что реальность, лежащая в основе наших высказываний и поведения, может быть предметом некоторых упрощений и трансформаций. К примеру, всякая профессия будет вы­двигать на передний план свою концепцию реальности, которая стремится перекрыть собой все другие или вытолкнуть их за рам-

Связующее звено (франц.). - Здесь и далее: прим, перев.

ки релевантного. В этом смысле можно сказать, что реальность похожа не на монолитную глыбу конкретного, как полагает ранняя метафизика (и как пишут Декарт или Спиноза), но скорее на мозаичное панно, где каждый кусочек мрамора соответствует определенной профессии, художественному умению и т. д. Исходя из этого, мы могли бы продолжить и раздробить мозаичные кусочки до размеров наших повседневных занятий или даже при желании пойти дальше, и вопрос о том, в какой точке этот процесс неминуемо должен остановиться, был бы, конечно, очень интересен.

Дата добавления: 2015-08-29