Франклин Рудольф АНКЕРСМИТ 9 страница

ше время. Другими словами, в первую очередь заботились о том, чтобы текст был представлен в оптимальной форме с филологической точки зрения, а затем добавляли ученые ссылки на соот­ветствующие места в других сочинениях. Каждый текст таким образом становился узелком в сети истины, покрывающей мир.

Но больший интерес, в контексте данного обсуждения, представляет более старый, средневековый вариант комментария. Я имею в виду длительную средневековую традицию так называемого quaestio*, которая играла важнейшую роль в школах XII-XIII столетий. В русле этой традиции обсуждались значения слов и предложений - путем сравнения авторитетных источников друг с другом с использованием логики и семантики, -и после тщательного, точного изложения того, что можно сказать в защиту или против содержащихся в тексте положений, учитель наконец разрубал гордиев узел и оглашал собственное мнение™. С эпохи позднего Средневековья сохранились многие школьные комментарии, записанные лучшими студентами и их преподавателями.

В данном контексте нам интересны два аспекта такого рода комментариев. Прежде всего, производство такого комментария было по существу социальным процессом и должно было быть таковым: полагали, что индивидуальный ум легко сбивается с пути, что выяснилось благодаря зачастую идиосинкратичным прочтениям Священного Писания египетскими отшельниками и отцами-пустынниками IV-V столетий. Это было фактически одной из главных причин введения подконтрольного обучения как в монастырях, так и, начиная с XII века, з соборных школах и нарождающихся университетах. Контролируемое обучение в условиях характерной для религиозной общины публичности рассматривалось как лучшая гарантия единообразной интерпретации текста, как священного, так и мирского. Следовательно, не было уверенности в том, что в душе отдельного индивида имеется надежный

Спорный вопрос (лат.).

компас, который управлял бы всеми его умственными движениями во время чтения текста³¹.

Однако это еще не вся истина, и поэтому я перехожу ко второму замечанию. Не следует заключать из сказанного, что индивидуальное «восприятие» («experience») текста всегда и при всех обстоятельствах вызывало полное неприятие. В Средние века всегда было мощное подводное течение мистического переживания (experience) религиозной истины; и иногда оно выходило на поверхность, как, например, у Бернара Клервоского. Но существовали определенные более или менее четко очерченные границы для признания индивидуального опыта или вдохновения. Например, записывая свои мистические «переживания», Бернар Клервоский старался придать им форму притч Соломона. Тем самым «индивидуальность» его религиозного опыта смягчалась, и это давало его сочинениям видимость простого продолжения или даже эманации текстов, которые были уже известны и признаны религиозным сообществом.

Речь шла только о соответствии риторическим требованиям эпохи. Здесь более важна и интересна средневековая концепция (священного) текста и его статуса - концепция, которая впоследствии оказалась приемлемой и для большинства гуманистов раннего Возрождения. Решающей является та мысль, что текст есть слово, произнесенное самим Богом, и что он обладает поэтому первенством по отношению к реальности и к читателю этого текста. Текст и язык предшествуют реальности, поскольку именно Слово Божье сотворило реальность. Вандерйахт выражает это следующим образом: «Это не язык является метафорическим, но мир, каким мы его знаем, является несовершенной метафорой реального мира Слова»⁴². И поскольку текст в качестве собственного Слова Божьего составляет реальность par excellence *, он обла­дает также абсолютным первенством перед своим читателем: ведь если реальность - репрезентация текста, а не текст - репре- По преимуществу (франц.).

зентация реальности, то читатель может воздать должное тексту лишь путем преображения реальности собственной личности в реальность текста. Только этот перенос и погружение собственной индивидуальности читателя в реальность текста могут адекватно выразить его понимание того, что реальность, а значит, и он сам суть простые отражения или репрезентации Слова*³. Иначе говоря, читателю не позволено - да он даже и не может - обладать интерпретативной автономией относительно текста.

Текст, так сказать, никогда не является вещью в уме читателя; скорее напротив - читатель находится или должен находиться «в» тексте. Текст не есть интеллектуальная сущность, с которой можно делать раз­ные вещи; когда читатель правильно читает текст, он «участвует» в тексте, так сказать, в значительной степени подтверждая аристотелевское определение знания - как отождествления познающего субъекта с познаваемым объектом³⁴.

Отсюда вытекают два следствия. Прежде всего, теперь нам понятно, почему Бернар Клервоский, выражая и вербализуя свои религиозные переживания, желал полагаться на существующую идиому или словарь. Использование лексики Притчей Соломоновых призвано было полностью удалить из его текста предосу­дительную индивидуальность - индивидуальность, которая могла, как казалось, воспрепятствовать или даже помешать приближению, приобщению читателя к Слов¹/ Божьему. Короче говоря, все следы, которые могли бы свидетельствовать об использовании источников, чуждых собственно Слову Божьему, должны были быть тщательно стерты. Другое следствие тесно связано с первым. Если текст оставляет место только для Божественной личности (а не для индивидуального автора текста), то имеется одна и только одна личность, общая для всех (религиозных) текстов. Но если это так, то отсюда следует, что не может быть такой вещи, как текстовая «индивидуальность», которая могла бы отграничивать тексты друг от друга. Для средневекового сознания текст является, так сказать, «видовым понятием» (обозначающим такие субстанции, как «камень», «золото» или «плоть»), а не

«исчисляемым существительным» (таким как «дом», «кольцо» или «человеческое существо»), которое обозначает узнаваемые индивидуальные вещи. Поэтому понятие «значение текста» в том смысле, в каком мы научились понимать это выражение, связывая его с индивидуальным значением, вкладываемым в индивидуальные тексты, - будет термином, который отсутствует в словаре средневековой семантики. И это означает, в свою очередь, что «интерпретация» в нашем современном (modern(ist)) смысле этого слова является практикой, неизвестной средневековому сознанию. Для средневекового сознания существует один и только один аналог того, что мы, современные люди (modern(ist)s), называем «текстом», - это текст, написанный Богом и проявляю­щий себя во всех своих многочисленных вариациях³⁵.

Все это изменилось с рождением современного (modern(ist)) сознания в XVII столетии - и это подводит нас ко второй фазе в истории интерпретации текста. Как блестяще показал сам Рорти в книге «Философия и зеркало природы», современное (TO-dern(ist)) сознание было результатом движения ухода, или апа-chooresis*: познающий субъект ушел от прежнего прямого и тесного контакта с миром, о котором писал Аристотель в трактате «О душе», во внутреннее святилище декартовского и кантовского трансцендентального субъекта - породив тем самым все те вопросы об отношении между реальностью и трансцендентальным субъектом, которые столь напряженно обсуждали философы начиная с XVII века³⁶.

И хотя сам Рорти не рассматривает эту проблему, следует заметить, что по существу то же самое произошло в области гуманитарных наук и интерпретации. После отказа от аристотелизма и введения картезианского эго в модель, используемую западным человеком для изучения своего отношения к миру, чтение текста уже не могло рассматриваться как приближение или приобщение к тексту, каковым оно еще могло быть для гуманистов XVI века.

Уход, отшельничество (др.-греч.). -Прим.

Чтение было теперь по существу делом трансцендентального субъекта, уже не способного потеряться в тексте или слиться с текстом, что требовалось от читателя до Нового времени; чтение было теперь делом субъекта, который всегда остается отдельным и внешним по отношению к тексту. И в то время как эпистемологический барьер, который был возведен отныне между субъектом и объектом, (на стороне субъекта) поставил субъекта в такое положение, из которого идентификация с текстом уже никогда не могла быть достигнута, на стороне объекта это привело к созданию (понятия) значения текста. Текст получил отныне невообразимую глубину, в которую, из-за ее чисто философского происхождения, никогда не мог бы проникнуть человеческий ум. {Отныне он приобрел качества того, что Кант назовет «ноуменальным».)

Действительно, как и можно было ожидать, в области гуманитарных наук введение трансцендентального эго привело практически к таким же проблемам, как в западной эпистемологии. Картезианство вызвало отчуждение повседневной реальности от познающего субъекта (отчуждение, которое было на самом деле условием возможности современной науки), и точно так же тексты приобрели теперь, вместе со «значением», ауру «ноуменальной» таинственности, какой прежде никогда не обладали. И отныне стали необходимы разнообразные изощренные методики - со всем их сложным и часто до смешного громоздким философским инструментарием, - для того чтобы вновь получить доступ к странной текстовой реальности, которая стала существовать вследствие anachooresis трансцендентального эго Б его forum iuter- пит. Перед герменевтикой встала задача разъяснить, как, тем или иным образом, мы могли бы вернуть себе понимание значения текста tant bien que mal*. Но так же, как оказывается необрати­мым отчуждение познающего субъекта от реальности, вызванное картезианским и кантианским

трансцендентализмом {по меньшей мере до тех пор, пока мы упорно задаем себе картезианские

Кое-как, с грехом пополам (франц.). - Пр-им. перев.

и кантианские вопросы), точно так же герменевтика в течение двух столетий пыталась построить мост над пропастью, которую она заботливо сделала непреодолимой несколько столетий тому назад. В конце концов, ноумен есть ноумен есть ноумен и т. д. (если перефразировать Гертруду Стайн*). И, таким образом, герме­невтика, семантика, семиотика и т. д. ненамеренно пытаются не столько показать нам путь к значению текста, сколько разъяснить, почему мы всегда и неизбежно обречены упускать это значение. В основании (или, скорее, в итоге) всех этих вариантов герменевтики мы найдем «политику культурного отчаяния», вы­званного нашим неисполнимым желанием перепрыгнуть через собственную герменевтическую тень.

И, как мы видели, все это достигло апогея в сочинениях Гада-мера и Деррида. В конечном счете Wirkungsgesckichte Гадамера - не что иное, как признание в бессилии. Из него не вытекает никакого реального «руководства по использованию» текста; оно просто повторяет тот неопровержимый факт, что тексты в прошлом интерпретировались по-разному, и затем рекомендует нам довольствоваться этим и не искать большего. Кроме того, как мы только что видели в предыдущем разделе, гадамеровская критика трансцендентализма привела к непредусмотренному результату -к окончательному триумфу трансцендентализма. Ведь недостижимость mens auctoris**, которая столь красноречиво и убедительно доказывалась Гадамером, есть не что иное, как запоздалое «эхо» отчуждения текста от читателя, вызванного воцарением трансцендентализма три столетия назад. И критика «метафизики присутствия» у Деррида, как тоже было показано в предыдущем разделе, есть просто еще одно «эхо» этого выхода трансцендентального субъекта из мира общедоступного значения, в котором средневековые схоластики и гуманисты эпохи Возрождения

* Анкерсмит здесь имеет в виду известное выражение Гертруды Стайн: «рола есть роза есть роза». - Здесь и далее: пр-им. ред.

** Намерение автора (лат.).

обычно переживали столь интенсивное и многообещающее взаимодействие с текстом. Действительно, если бы не трансцендентализм, то не было бы ни герменевтики, ни проблем интерпретации; и все наши труды и заботы о том, как следует интерпретировать тексты, лишь доказывают, насколько сильно мы все еще околдованы современным (modern(ist)) понятием картезианского субъекта. Поняв это, мы осознаем, что совет Рорти заменить Декарта и Канта Гадамером и Деррида является фактически советом заменить Дьявола Вельзевулом.

ТРЕТЬЯ ФАЗА: ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ И ПО ТУ СТОРОНУ ОТ НЕГО

Трансцендентализм пришел к рефлексии о гуманитарных науках в своих многочисленных обличьях - вспомним здесь герменевтику, структурализм во всех его вариантах, семиотику, постструктурализм, деконструктивизм, риторику, тропологические изыскания и т. д. Но все они имеют дье общие черты. Во- первых, для них характерно сомнение в том, что мы способны к непосредственному опыту переживания текста, что мы способны понять текст в «наивной» встрече с ним, не применяя ни одно из технических средств, изобретенных герменевтами и их коллегами за последние два столетия. Во-вторых, оки постулируют, что текст обладает неким скрытым значением, которое может быть постигнуто только с помощью этих технических средств. Последние должны служить своего рода интерфейсом, позволяющим тексту предстать перед читателем в такой форме, которая допускает рациональный анализ. Поэтому, критикуя здесь трансцендента-листскую традицию, я предлагаю фактически полностью отказаться от этого интерфейса, какую бы форму ни придавала ему трансценденталистская традиция, и основываться исключительно на нашем опыте восприятия текста.

Выступив с таким же предложением несколько лет тому назад, для того чтобы избавить понятие опыта от презрения, с каким его обычно воспринимают в наши дни, Патнэм сказал, что это предложение несомненно будет понято как призыв «вернуть философию в детство»^А. И я не рассчитываю, что мой призыв покончить с трансцендентализмом и сдать герменевтику, (пост)стру-ктурадизм, деконструктивизм и т. д. в лавку интеллектуальных древностей встретит теплый прием у большинства коллег. Несомненно, они тоже захотят обвинить меня в том, что стремлюсь «вернуть в детство» наше мышление о природе гуманитарных наук, - а это, помимо прочего, грозит оставить нас всех без работы. Спешу добавить, что по крайней мере последняя часть обвинения была бы совершенно несправедливой. Ведь многие традиционные вопросы, которые можно задать об истории как дисциплине, даже в случае отказа от трансцендентализма нисколько не утратят актуальности - таковы, например, проблема природы (исторической)

репрезентации, историзма, опыта (что самоочевидно!), субъективности, того, что делает одну историческую репрезентацию некоторой части прошлого более совершенной, чем другая, и т. д. Должны быть отброшены только те теории, которые предписывают историку, как он должен интерпретировать тексты прошлого. Теоретик истории не должен вмешиваться н деятельность историка, но должен принимать ее такой, какова она есть, и ограничиваться размышлением о ней. И это весьма амбициозная задача - тем более что здесь нас ждет большая работа, которая уже слишком долго откладывалась, поскольку теоретики отдавали всю свою энергию конструированию абстрактных и претенциозных миражей, указывающих историкам, как они должны читать свои тексты.

Кроме того, подумаем с следующем. Возможно, кантианцы справедливо утверждают, что мы нуждаемся в некой эпистемологической сетке для придания смысла природе (дерзну сказать, впрочем, что математика исполнила бы эту роль более успешно и более правдоподобно, чем те претенденты, которых эпистемоло-

ги выдвигали начиная с Декарта; ведь разве математика не является условием возможности научного знания, что признал уже Галилей?). Но почему вообще такие сетки требуются для понимания текстов, что заставляет нас искать их здесь, в мире гуманитарных наук? Давайте представим, что сторонники трансцендентализма в конечном счете правы и что сетки, составляющие трансцендентальные условия значения любого текста, действительно должны быть. Но если бы такие сетки действительно существовали, они были бы условием того понимания, которое демонстрирует текст историка в отношении некоторого текста, дошедшего до нас из прошлого, а не только данного исторического текста как такового. Но минутное размышление покажет, что уже одного этого достаточно, чтобы можно было говорить о непригодности этих сеток для понимания текстов, оставленных нам прошлым. Ведь если эти сетки действуют в историческом тексте как таковом и в собственном тексте историка точно таким же образом (а мы должны были бы признать, что это так, если бы универсалистские претензии герменевтов и т. п. были действительно законными), то они sui generis* никогда не могли бы способствовать тому, чтобы исторический текст обрел значение, и были бы поэтому совершенно бесполезны для понимания этого значения.

Для того чтобы понять это, вспомним сюжет о странным образом деформированных, вытянутых фигурах на картинах Эль Греко. Некоторые историки искусства доказывают, что Эль Греко сознательно изображал людей на сволх полотнах именно так, и на этом основании усматривают в его картинах некое особое значение (например, отзвук готической духовности в творчестве этого глубоко религиозного живописца). Другие историки искусства, однако, предложили вызывающе прозаическое объяснение: Эль Греко будто бы страдал дефектом зрения, что заставляло его видеть и изображать людей так, как он это делал. Они доказывали, далее, что из-за этого дефекта зрения Эль Греко видел вытяну­

* Сами по себе (лат.). - Прим, перев.

тые лица, изображенные на его картинах, точно так же как люди, не страдающие дефектом зрения, видят лица своих ближних. Поэтому сам Эль Греко мог не понимать, что он представляет чело­веческое лицо странным и необычным образом: ведь глядя на свои картины, он видел точно то же самое, что видим мы, глядя на лица друзей и родных. Этот дефект зрения, следовательно, действовал как своего рода эпистемологическая сетка, о существовании которой сам Эль Греко мог не подозревать, но которую мы собственно и воспринимаем, когда замечаем неизменное раз­личие между тем, как мы видим человеческое лицо, и тем, как изображал его Эль Греко. Предполагается, следовательно, что мы должны всегда четко сознавать присутствие (или же, возможно, отсутствие) таких «эпистемологических сеток» и то, как они заставляют нас смотреть на мир. Но очевидно, что этот аргумент неверен. Ведь даже если у Эль Греко был такой дефект зрения, он должен был бы также определять то, как он видел реальные человеческие лица (а не только то, как он изображал их на своих картинах). И тогда он не смог бы не заметить, что имеется неизменное различие между тем, как он воспринимает реальные человеческие лица, и тем, как он изображает их на картинах. Так что вполне возможно, что дефект зрения приводил к тому, что возникающие в уме Эль Греко представления о человеческом лице отличались от наших представлений, - но мы никогда не могли бы заключить о существовании этого различия из того, как он изображал человеческое лицо на своих картинах. Такие «эпистемологические» различия

между людьми автоматически погашают друг друга, так сказать, во взаимодействии (восприятия) изображаемого и его изображения, и поэтому у нас нет серьезного основания интересоваться ими. И так же обстоит дело с интерпретацией (или репрезентацией) текстов. Если историк А интерпретирует текст посредством интерпретативной сетки С^а, а историк В - посредством интер­претативной сетки С^ь, то эти трансценденталистские сетки (вопреки ходячей мудрости) так же не соответствуют тому, как А и В

интерпретируют данный текст; так и наличие или отсутствие у Эль Греко дефекта зрения не имеет значения в споре между Эль Греко и другими (не страдающими таким дефектом) о том, правильно или неправильно он изобразил некоего человека. Конечно, возможны - и в высшей степени вероятны - споры о правильной интерпретации или репрезентации. Но эти споры будут с не­обходимостью независимы от сетки. Это будут дискуссии о различиях в том, как соответственно текст или человек были восприняты интерпретатором или живописцем, - и эти различия не могут быть сведены к различиям в интерпретативных или репрезентативных сетках.

Я прекрасно понимаю, что этот необычный аргумент будет встречен с недоверием и неприязнью. Ведь многие герменевты и участники дискуссий о субъективности историка всегда придавали большое значение интерпретативным сеткам и пропасти, которую они, как полагали, создают между историком и объектом его исследования. И одно правдоподобное возражение на мой ар­гумент было бы таково. Мы должны четко различать, с одной стороны, тексты, которые исследуем мы сами, и, с другой стороны, тексты, которые мы пишем, когда интерпретируем эти первые тексты, - и должны помнить, что их значения определяются разными семантическими «сетками». Например, можно было бы доказывать, что имеется абсолютно решающее различие с точки зрения уровня; что сам текст принадлежит к объектному уровню, тогда как его интерпретация должна находиться на метауровне, и что каждый из этих уровней обладает собственной трансцен­дентальной герменевтической логикой. В этом случае мы должны были бы принимать во внимание трансцендентальную логику интерпретируемого текста - по той же причине, по какой мы должны знать правила немецкой грамматики, если переводим текст с немецкого языка. Очевидно, это лишило бы остроты приведенный чуть выше аргумент, в котором я основывался на примере Эль Греко, - хотя и было бы достигнуто немалой ценой -жертвованием универсалистскими притязаниями, на которых

трансценденталисты всегда столь горделиво настаивали применительно к транс ценденталистским схемам. Кроме того, принятие этой стратегии заставило бы нас погрузиться в сложный вопрос о том, что будет руководить нами в наших поисках «правильной» транс це нде нталистской сетки, после того как мы отказались от претензий на универсальность. Должны ли мы применять сетку х для автора XVII века и сетку у - для автора XVIII века (и, возможно, не применять никакой сетки для текстов, которые мы сами и наши коллеги пишем об этих великих умерших авторах)? Может быть, есть некая «суперсетка» или «мастер-сетка», которая помогла бы нам найти выход? А если так, то какого рода должна быть эта суперсетка? Точнее, не вернет ли нас это к универсалистской сетке, которую мы отвергли, когда рассматривали пример с Эль Греко? И как бы мы узнали, какую «локальную» сетку следует использовать, если мы еще не применили «правильную» локальную сетку к сочинениям великого умершего автора? Не предполагаем ли мы тем самым обладания того рода знанием, которым можем обладать только после того, как применили его? Поэтому, по мере того как эти вопросы приобретают ясные очертания, мы неминуемо увязаем в трясине неразрешимых проблем вроде тех, о которых говорят как о «Поправке 22»*.

Однако нам следует уяснить, что тексты никогда не писались в соответствии с такими сетками - в отличие от тональной музыки, которая, до Шёнберга, действительно создавалась в согласии с теорией гармонии. Я не знаю текста, который был бы написан с четкой целью - соответствовать сеткам или правилам, изобретенным герменевтами, (пост) структуралистам и или приверженцами другой литературной теории для того, чтобы понять значение текста. Пожалуй, автору вроде Борхеса подобные вещи мог-

В оригинале: «Catch 22». Речь идет о выражении, которое получило распространение благодаря одноименному роману американского писателя Джозефа Хел-лера (1961) (ранее его название переводилось как «Уловка 22») и стало употребляться для обозначения запутанной и не имеющей рационального решения проблемы. - Здесь и далее: пр-им. ред.

ли бы прийтись по вкусу; но такие тексты-пародии встречаются редко и всегда с легкостью узнаются. Следовательно, если мы читаем текст, исходя из того, что такие сетки в нем есть, то мы можем только заключить, что мы проецируем на него нечто не являющееся частью самого текста. Иначе говоря, в таком случае мы будем понимать значение текста как функцию сетки, которую мы проецируем на него. Интерпретация тогда будет практически тем же, чем является смотрение в зеркало - и мы никогда не увидим ничего, кроме нас самих, и так раз за разом, какой бы текст мы ни читали. В таком случае мы неминуемо виновны в субъективизме, который трансценденталисты всегда первыми готовы были порицать и единственным эффективным лекарством против которого считали свои технические схемы. Правда, в итоге может возникнуть некая иллюзия объективности, поскольку все историки, применяющие одну и ту же трансценденталистскую схему, придут к сопоставимым, а то и тождественным результатам. Но это действительно просто иллюзия, поскольку в таком случае мы будем снова и снова наблюдать непредъявленное «содержание» трансцен-денталистских «форм»¹¹⁸, которые мы применяем для понимания прошлого. Поэтому (герменевтический) трансцендентализм, вопреки его претензиям, не является надежным путем к объективности, но представляет собой систематизацию или кодификацию одного конкретного варианта субъективности (в следующем разделе я рассмотрю проблему объективности более подробно).

Но давайте вернемся к нашему вопросу, заданному чуть выше, и посмотрим, где мы окажемся, отбросив трансценденталист-ский подход к гуманитарным наукам. И, для начала, отвергнув дары, которые так щедро сулили герменевты, мы в сущности снова вернемся туда, где уже находились гуманисты XVI века, - поэтому я и начал рассказ об истории чтения текстов именно с них. Ведь, действительно, если больше нет «интерфейса», выступающего как непреодолимый барьер между нами и текстом, - если нет больше этой трансценденталистской диафрагмы, сквозь которую должны пройти лучи значения, прежде чем войти в «камеру-

обскуру» сознания историка, историк снова окажется «погруженным» в текст, как и гуманисты; он будет «в» тексте, он будет воспринимать текст как окружающую атмосферу, и значения текста будут для него такими же распыленными и неустойчивыми, как формы облаков, так что в его распоряжении не будет больше надежных моделей, которые вносили бы порядок в эту калейдоскопическую игру форм. Теперь он может быть уверен единственно в том, что должен воспользоваться всеми преимуществами своей субъективности; что он должен, насколько это возможно, основываться на своей субъективности и все же вместе с тем сделать ее максимально невидимой для читателей. Вообще говоря, если свести в одно это двоякое движение, 1) полную опору на субъективность и 2) вместе с тем изглаживание субъективности, то складывается такой образ: историк должен растворить свою субъективность в тексте, подобно тому как кусочек сахара растворяется в чашке чая. Очевидно, что с тем же образом мы сталкиваемся, когда обсуждаем интерпретацию текста в Средние века; там не текст находится в сознании читателя, но читатель находится «в тексте». А растворить кусочки сахара вы можете только в том случае, если вначале их приобретете, - так же и здесь.

Или, если говорить на языке трансценденталистов, лучшим инструментом для чтения текста служит личность, которой мы являемся, - и мы должны избегать априорной элиминации какой-либо стороны нашей личности из опыта чтения текста. Если бы мы действительно считали невыносимым полный отказ от трансцен-денталистской терминологии, то могли бы сказать, что единственным «трансцендентальным условием» постижения значения текста является наша личность, - но этот вариант «трансцендентализма» мы никогда не сможем изжить. Или, скорее, мы признаем, что никогда не сможем полностью понять, какие обещания содержатся в такого рода трансцендентализме. Мы увидим, что всегда будем терпеть неудачу с этим вариантом трансцендентализма, поскольку мы с огромным трудом приходим к пониманию того, что наша личность всегда могла бы быть более богатой и бо-

лее восприимчивой ко всем разновидностям condition kumaine, нежели в настоящее время. Вернемся к метафоре, которую я использовал чуть выше: это подобно тому, как кусочек сахара никогда не может сделать сладкой полную чашку чая. Но с этим мы должны сжиться. Итак, хорошо ли или дурно, жизнь, а не неподвижная трансцендентальная схема является нашим лучшим, и даже единственным, руководителем в понимании текста - и здесь нет конца и нет предела. И отныне даже будет признано, что трансцендента­листские схемы непродуктивны и затрудняют понимание текста; ведь такие схемы подобны оболочкам, что препятствуют растворению отдельных кристаллов сахара в чашке чая.

Для того чтобы выяснить, что это должно означать практически, лучше всего обратиться к искусству. Во многих, хотя и не во всех случаях произведение искусства можно считать репрезентацией того, как художник воспринял часть мира - скажем, пейзаж. Картина выражает его опыт восприятия природы, или

является репрезентацией этого опыта. Впрочем, если стремиться к точности, то правильнее будет сказать, что картина является репрезентацией ландшафта и выражает его восприятие художником, поскольку картины суть репрезентации мира, а не нашего опыта. И что интересно в этом контексте: невозможно было бы сказать, что ландшафт имеет значение как таковой; значение появляется только вместе с произведением искусства. Произведение искусства имеет значение, которое могут анализировать, например, историки искусства. Отсюда следует, что репрезентация опыта, данного в произведении искусства, ъедет нас от того, что еще не обладает значением (ландшафт как таковой), к тому, что обладает значением. Можно утверждать, что это является самым захватывающим качеством художественной репрезентации - как и вообще всякой репрезентации: она приводит наг в область, где возникает значение, оттуда, где значения еще нет. Репрезентация есть место рождения значения - поэтому всякий, кого интересует природа значения, поступит наилучшим образом, если обратится непосредственно к исследованию репрезентации.

Дата добавления: 2015-08-29